試論江南文化的啟蒙精神

胡發(fā)貴

（江蘇省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)與文化研究所，江蘇 南京 210013）

在中國(guó)古代文明史上，雖然早在商朝末年就有泰伯奔吳、南傳中原先進(jìn)文明的史實(shí)，但在很長(zhǎng)一段歷史時(shí)期里，長(zhǎng)江以南的區(qū)域，常被視為落后的“荊蠻”，孟子所謂“南蠻鴂食”之論，就生動(dòng)顯示了這一點(diǎn)。有學(xué)者認(rèn)為，直至漢武帝之后，南方才逐漸發(fā)展起來(lái)。不過(guò)，很明顯的是，魏晉南北朝后，江南文明迅速崛起，成為華夏文明極富活力的區(qū)域，并形成了與長(zhǎng)江以北即所謂北方文化不同的獨(dú)特的文化性格。誠(chéng)如梁?jiǎn)⒊壬裕骸皻夂驕睾?，其土地饒，其謀生易，其民族不必惟一身一家之飽暖是憂(yōu)，故常達(dá)觀于世界以外。初而輕世，既而玩世，既而厭世。不屑屑于實(shí)際，故不重禮法；不拘拘于經(jīng)驗(yàn)，故不崇先王。又其發(fā)達(dá)較遲，中原之人，常鄙夷之，謂為蠻野，故其對(duì)于北方學(xué)派，有吐棄之意，有破壞之心。探玄理，出世界；齊物我，平階級(jí)；輕私愛(ài)，厭繁文；明自然，順本性：此南學(xué)之精神也。［1］”文中梁先生對(duì)“南學(xué)之精神”有多角度的認(rèn)知，結(jié)論的涵義也較為豐富。本文以為，其間所謂“南學(xué)”的“吐棄之意、破壞之心”，實(shí)為精辟之論，它揭示了江南文化中充溢的不懼權(quán)威的批判精神、勇于獨(dú)立思考的理性品格以及突破成見(jiàn)的啟蒙訴求。

一、崇尚理性思考

雖然江南文化中多“玄想”，但一直浸潤(rùn)著追求合理性、拒絕迷信的理性精神。東漢王充對(duì)當(dāng)時(shí)種種虛妄無(wú)證之說(shuō)的批駁，就生動(dòng)地顯示了這一點(diǎn)。

首先，王充指出“天地故生人”說(shuō)是荒謬無(wú)稽的?！按搜酝?。夫天地合氣，人偶自生也。猶夫婦合氣，子則自生也。”（《論衡·物勢(shì)》）所謂“天地故生人”，本質(zhì)上是一種神學(xué)目的論，其意是為突出宇宙是由一個(gè)神有意創(chuàng)造的，人的出現(xiàn)只是其間的一部分。王充這里強(qiáng)調(diào)，沒(méi)有這種主宰一切的神，人的產(chǎn)生是一種自然而然的結(jié)果，就如夫婦合而子女生一樣。

其次，對(duì)于神仙方術(shù)以及長(zhǎng)生不老的鼓吹，王充論定都是無(wú)端幻想。他斷言生命不可能永生，有生必有死，個(gè)體的生命存在是有限的，人之死亡是必然的，“有血脈之類(lèi)，無(wú)有不生，生無(wú)不死。以其生故知其死也?！蓖醭湔J(rèn)為有生必有死，其是事物存在和發(fā)展的必然規(guī)律?！胺蛴惺颊弑赜薪K，有終者必有始，唯無(wú)終始者乃長(zhǎng)生不死?！保ā墩摵狻け嫣摗罚?/p>

再次，王充對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)上流行的天人感應(yīng)之類(lèi)的“譴告”說(shuō)也予以了批判。所謂“天人感應(yīng)”，即基于有神論基礎(chǔ)上對(duì)自然和人類(lèi)社會(huì)之間持一種泛道德化的理解，以為人間的善惡，會(huì)引來(lái)上天的賞或罰?！罢摓?zāi)異者，謂古之人君為政失道，天用災(zāi)異譴告之也。災(zāi)異非一，復(fù)以寒溫為之效，人君用刑非時(shí)則寒，施賞違節(jié)則溫。天神譴告人君，猶人君責(zé)怒臣下也?！保ā墩摵狻ぷl告》）王充認(rèn)為不存在主宰一切的神，自然就是自然，它不可能主動(dòng)干預(yù)人事?！胺蛱斓雷匀灰玻瑹o(wú)為。如譴告人，是有為，非自然也?！保ā墩摵狻じ蓄?lèi)》）因而也就不會(huì)發(fā)生什么“譴告”和自然災(zāi)害，如大旱、洪水以及虎、蟲(chóng)之害等，與人君的品德和政治無(wú)關(guān)。

東漢時(shí)期，神仙方術(shù)、鬼神迷信流行，精神領(lǐng)域光怪陸離，人人爭(zhēng)說(shuō)“怪力亂神”。當(dāng)此之際，王充獨(dú)標(biāo)理性大旗，橫掃浮言傳說(shuō)，痛斥迷信無(wú)根之論，不僅弘揚(yáng)了唯物主義學(xué)說(shuō)，而且張揚(yáng)了一種反思和批判的理性主義精神。

二、責(zé)疑圣賢

在中國(guó)古代文化中，“圣人”本意是指智慧聰明之人，是智者的化身。但在西漢董仲舒建言“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”后，在統(tǒng)治階級(jí)的推動(dòng)下，孔子漸漸從一個(gè)智慧的先知，演化為“至圣先師”，是絕對(duì)真理的化身，成為世人崇拜和迷信的名教符號(hào)。當(dāng)然，歷史上也不乏對(duì)孔子的懷疑和批判者，其間，江南知識(shí)群體的聲音，尤為響亮和尖銳。

如上面提及的王充，距董仲舒“獨(dú)尊儒術(shù)”不遠(yuǎn)，但他特著《問(wèn)孔》、《刺孟》等篇，責(zé)疑孔孟思想的確當(dāng)性和權(quán)威性。在《問(wèn)孔》篇中，王充指出：孔子對(duì)孟懿子問(wèn)孝的回答，含混不清；對(duì)宰予“晝寢”的責(zé)難，也顯得毫無(wú)道理；對(duì)子張問(wèn)仁，孔子的回應(yīng)也顯得思亂意迷。再如在《刺孟》篇中，王充對(duì)孟子有關(guān)“天命”的說(shuō)法，就多有非議，特別是對(duì)其“五百年必有王者興”之論，認(rèn)為這是一種沒(méi)有歷史事實(shí)依據(jù)的憑空杜撰。尤為難得的是，王充還強(qiáng)調(diào)不應(yīng)“信師而是古”，對(duì)“圣賢”之文、之思，應(yīng)甄別精粗，不應(yīng)盲信盲從。“世儒學(xué)者，好信師而是古，以為圣賢所言皆無(wú)非，專(zhuān)精講習(xí)，不知難問(wèn)。夫圣賢下筆造文，用意詳審，尚未可謂盡得實(shí)，況倉(cāng)卒吐言，安能皆是？不能皆是，時(shí)人不知難；或是而意沉難見(jiàn)，時(shí)人不知問(wèn)。案賢圣之言，上下多相違，其文前后多相伐者，世之學(xué)者不能知也。”（《論衡·問(wèn)孔》）顯然，在王充看來(lái)，圣賢也是人，運(yùn)思作文，不可能“皆是”，其錯(cuò)失難免，何能一味仰止膜拜！

后世江南哲人，繼續(xù)弘揚(yáng)王充的這種懷疑和批判精神。如明代大哲學(xué)家、心學(xué)代表人物王陽(yáng)明就提出了圣賢不能壟斷天下學(xué)問(wèn)的見(jiàn)解。他在與明代另一位著名思想家羅欽順的辯論中，就著意指出：學(xué)問(wèn)是天下的公器，是沒(méi)有任何人可以壟斷的。“夫道，天下之公道也；學(xué)，天下之公學(xué)也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異于己，乃益于己也；言之而非，雖同于己，適損于己也?！边@里的意思很明確：圣賢如孔子、朱子，不可能“私”天下之學(xué)，換句話(huà)說(shuō)，天下之學(xué)，天下人人可得言，可得論，學(xué)術(shù)是自由的，學(xué)術(shù)也是平等的。因而，對(duì)于圣賢之論，自然應(yīng)有自己獨(dú)立的認(rèn)知和判斷，而不是唯圣賢是從?！胺?qū)W貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎?。?］”王陽(yáng)明此論，固然也是出于其“心學(xué)”的邏輯必然，但此必然的背后，清晰地流露出一種自信獨(dú)立、超越圣賢、歡呼自由意志的精神訴求。

稍后的明代另一位江南哲人李贄，對(duì)經(jīng)典、對(duì)圣學(xué)，都提出了批判性的思考。他公然宣揚(yáng)，不必過(guò)于崇信圣賢之書(shū)，因?yàn)槠溟g有人為粉飾的成分。“夫六經(jīng)、《語(yǔ)》、《孟》，非其史官過(guò)為褒崇之詞，則其臣子極為贊美之語(yǔ)，又不然，則其迂闊門(mén)徒、懵懂弟子，記憶師說(shuō)，有頭無(wú)尾，得后遺前，隨其所見(jiàn)，筆之于書(shū)。后學(xué)不察，便謂出自圣人之口也，決定目之為經(jīng)矣，孰知其大半非圣人之言乎？縱出自圣人，要亦有為而發(fā)，不過(guò)因病發(fā)藥，隨時(shí)處方，以救此一等懵懂弟子，迂闊門(mén)徒云耳。醫(yī)藥假病，方難定執(zhí)，是豈可遽以為萬(wàn)世之至論乎？然則六經(jīng)、《語(yǔ)》、《孟》，乃道學(xué)之口實(shí)，假人之淵藪也，斷斷乎其不可以語(yǔ)于童心之言明矣。嗚呼！吾又安得真正大圣人童心未曾失者而與之一言文哉?。?］”這里李贄主要從兩個(gè)方面來(lái)討論圣賢之書(shū)的“有限性”：其一是圣賢之書(shū)多為門(mén)徒、弟子，“記憶師說(shuō)”，其間既有夸大過(guò)譽(yù)的情形，也有記載失準(zhǔn)的可能；其二，圣賢之說(shuō)，多為針對(duì)特定問(wèn)題而立，即“因病發(fā)藥，隨時(shí)處方”，固然有其特定的有效性，但不可能適應(yīng)所有情形和病癥，絕非“萬(wàn)世之至論”。李贄這里的質(zhì)疑，顯然是在挑戰(zhàn)古代社會(huì)的圣賢權(quán)威和圣賢膜拜，透現(xiàn)出一種絕不盲從和迷信的獨(dú)立性，更有一種批判的勇氣。

三、批判封建意識(shí)形態(tài)

在封建的禮教秩序中，帝王是至尊，也是至德的化身，是所謂“真龍?zhí)熳印?。因而絕對(duì)的“忠君”，是封建社會(huì)的一大政治和道德要求。“三綱五?！彼麚P(yáng)的“君為臣綱”，就是鼓吹和宣揚(yáng)這種君的至上性，所謂“君要臣死，臣不得不死”則是其極致化的表現(xiàn)。江南學(xué)者的啟蒙品格，還表現(xiàn)在對(duì)這種封建制度及其統(tǒng)治思想的揭露和批判上。

明清之際的黃宗羲，打破了這種“忠君”的迷信思想，石破天驚地喊出了“帝王皆賊”的憤激之語(yǔ)。那么為什么黃宗羲會(huì)有這樣的論斷呢？在他看來(lái)，君是私欲的化身，君主的“私天下”破壞了天下為公，“視天下為莫大之產(chǎn)業(yè)”，并且“視天下人民為人君橐中之私物”。君的貪婪，刻剝?nèi)嗣?，陷人民于水深火熱之中，使人民飽受禍害?！扒脛兲煜轮撬瑁x散天下之子女，以奉我一人之淫樂(lè)。”又“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產(chǎn)業(yè)，曾不慘然！”由此，黃宗羲論定，君是天下的大害，是社會(huì)動(dòng)蕩的根源?！胺蔡煜轮疅o(wú)地而得安寧者，為君也?！粍t為天下之大害者，君而已矣。［4］”黃宗羲此類(lèi)議論，矛頭所向，顯然是封建專(zhuān)制集權(quán)，而皇權(quán)是這一制度的政治核心和要義，故抨擊皇權(quán)的邪惡，無(wú)疑即是否定封建集權(quán)制度的合理性。其思想的革命性意義，深得后來(lái)改良和維新派的贊賞，成為中國(guó)走向近代化的重要理論資源。

清代中葉的戴震以思想的批判，揭露了封建意識(shí)形態(tài)的專(zhuān)橫與反人性。眾所周知，清王朝非常推崇程朱理學(xué)，將它作為國(guó)家的意識(shí)形態(tài)。如乾隆這樣說(shuō)道：“我圣祖將朱子升配十哲之列，最為尊崇，莫不奉為準(zhǔn)繩?！鼻∵€特別稱(chēng)贊程朱理學(xué)：“于理欲公私義利之界辨之至明，……為國(guó)家由之則治，失之則亂。”戴震則認(rèn)為，程朱理學(xué)在學(xué)理上是錯(cuò)誤的，程朱理學(xué)宣揚(yáng)的“存天理，滅人欲”思想，更是禍害極大的謬論。戴震認(rèn)為程朱理學(xué)分理氣為二，以理統(tǒng)氣，先理后氣等觀點(diǎn)，都是有問(wèn)題的。戴震繼承了古代唯物主義思想傳統(tǒng)，主張氣是世界之源、之本，理只是“氣化流行”的規(guī)則，理是依氣而存在的，不可能獨(dú)存，亦不可能先于氣，更不可能主宰氣。從這種“合理于氣”的哲學(xué)出發(fā)，戴震進(jìn)而認(rèn)為，理與欲也不是截然對(duì)立的，因?yàn)椤坝?，其物，理，其則也”［5］8。換句話(huà)說(shuō)，是先有欲，然后才有理，沒(méi)有欲的呈現(xiàn)，也就不可能有理的存在。顯然，欲是更為根本的，所以戴震強(qiáng)調(diào)：“理者，存于欲者也?！睕](méi)有欲也就沒(méi)有理，由此戴震竭力為生活辯護(hù)，強(qiáng)調(diào)生活本位，力論欲望合理，“舍人倫日用以為道，是求知味于飲食之外。［5］11”又說(shuō)：“道，即日用飲食之事?！?/p>

從這種理欲論出發(fā)，戴震認(rèn)為程朱理學(xué)的“存天理，滅人欲”說(shuō)，顛倒了理與欲的關(guān)系，而其污名化人欲的說(shuō)法，更是站不住腳的，“非以天理為正，人欲為邪也”。戴震還進(jìn)而揭露，程朱理學(xué)的這種理欲論，不僅在學(xué)理邏輯上不成立，而且還會(huì)導(dǎo)致嚴(yán)重的社會(huì)后果。其一是扭曲了人的情感，滋生虛偽?！敖裰岳硪?，離人之情欲求之，使之忍而不顧之為理，此理欲之辯，適以窮天下之人盡轉(zhuǎn)移而為欺偽之人，為禍何可勝言哉。［5］59”其二是壓制了正常的生活欲求?！敖窦热环掷碛麨槎?，治己以不出于欲為理，治人亦必以不出于欲為理，舉凡民之饑寒愁怨、飲食男女，常情隱曲之感，咸視為人欲之甚輕者矣。［5］38”其三是“以理殺人”。程朱理學(xué)的“滅人欲”，妖魔化合理的生活欲求，將“飲食男女”都看成是邪惡的，并鼓吹“餓死事小，失節(jié)事大”。戴震痛斥這一禁欲思想，實(shí)是在以所謂“天理”來(lái)窒息生命?！捌渌^理者，同于酷吏之所謂法；酷吏以法殺人，后儒以理殺人，浸浸然舍法而論理，死矣，更無(wú)可以救矣。［5］174”抨擊程朱理學(xué)“以理殺人”，顯然也就斷定這一思想是有害于社會(huì)的，更遑論其知識(shí)論上的合理性了。戴震這一說(shuō)法，在學(xué)術(shù)的意義上，或許不無(wú)偏頗之處，但結(jié)合時(shí)代的因素來(lái)思考，其意義則是深遠(yuǎn)的。上面說(shuō)過(guò)，程朱理學(xué)在清代，遠(yuǎn)非只是一種學(xué)問(wèn)，而是一種居于統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)，封建王朝是不允許輕易非議程朱理學(xué)的。清代令人恐怖的“文字獄”，其打擊對(duì)象之一，就是那些敢于指責(zé)程朱理學(xué)的學(xué)者。如乾隆六年（1741年），有一位叫謝濟(jì)世的學(xué)者，著書(shū)譏議朱熹，乾隆得知后大怒，“我圣祖將朱子升配十哲之列，最為尊崇，莫不奉為準(zhǔn)繩，而謝濟(jì)世倡為異說(shuō)，……殊非一道同風(fēng)之義。［6］”而所謂“殊非一道同風(fēng)之義”，就是強(qiáng)調(diào)程朱理學(xué)為不容挑戰(zhàn)的統(tǒng)治思想，謝氏所為，顯然觸犯了禁令，致使其所著書(shū)被毀，人也遭到迫害?！扒宄跷淖种?，至嚴(yán)至酷?！两裾?wù)?，猶覺(jué)驚心駭魄焉?！边@導(dǎo)致了“避席畏聞文字獄，著書(shū)只為稻粱謀”的畸型學(xué)術(shù)生態(tài)，即學(xué)者被迫鉆進(jìn)故紙堆作考證，而不敢有自由的思想，更不敢進(jìn)行思想批判。所以有學(xué)者認(rèn)為，清代之所以有乾嘉漢學(xué)的興盛，與當(dāng)時(shí)思想專(zhuān)制和文化高壓也有某種內(nèi)在聯(lián)系。在此情形下，戴震“發(fā)狂打破宋儒家中太極圖”，不啻是在挑戰(zhàn)封建王朝的統(tǒng)治意志，是在挑戰(zhàn)皇權(quán)欽定的權(quán)威，其間的勇氣是不言而喻的，而此勇氣背后的獨(dú)立、叛逆精神，呼之欲出，其內(nèi)蘊(yùn)的根本價(jià)值指向，則無(wú)疑是絕不盲從、迷信的啟蒙精神。

四、結(jié)語(yǔ)

前輩學(xué)者王國(guó)維先生曾這樣對(duì)比南北學(xué)術(shù)：“南方人善玄想，北方人重實(shí)行。［7］”這里需要著重指出的是，南方學(xué)者的“善玄想”，并非是耽于空想，而是高揚(yáng)主體性，超越藩籬，獨(dú)抒性靈地追求精神自由和理性自覺(jué)，正如前揭的諸位南方學(xué)者所論，其折射出的根本價(jià)值正是啟蒙訴求。

［1］梁?jiǎn)⒊?清代學(xué)術(shù)概論［M］.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004：23

［2］王陽(yáng)明.王陽(yáng)明全集［M］.上海：上海古籍出版社，1992：76-78

［3］李贄.焚書(shū)：卷三［M］.北京：中華書(shū)局，2011：107

［4］黃宗羲.黃宗羲全集：第一冊(cè)［M］.杭州：浙江古籍出版社，1985：2-3

［5］戴震.孟子字義疏證［M］.北京：中華書(shū)局，1982

［6］王先謙.東華錄東華續(xù)錄［M］.上海：上海古籍出版社，2008：289

［7］王國(guó)維.王國(guó)維遺書(shū)·靜庵文集續(xù)編：卷五［M］.上海：上海古籍出版社，1983：85