論周作人文學(xué)批評理論的開拓性貢獻(xiàn)

袁 少 沖

(運(yùn)城學(xué)院 中文系， 山西 運(yùn)城 044000)

在20 世紀(jì)的中國文化中，總有這樣一種有趣的現(xiàn)象：當(dāng)國人著眼于當(dāng)代的文化狀態(tài)時，心理上總有一種難言的自卑，不過一旦人們把目光由當(dāng)下轉(zhuǎn)移到古典的傳統(tǒng)文化時，似乎又總是泛起莫名的自大。中國人好像從來就沒有在一種中正平和的心態(tài)下審視自身、銳意創(chuàng)造，而總是在自卑與自大的兩端感慨和嘆息。如果說在20世紀(jì)上半期，出于歷史原因(因?yàn)楫吘乖谕ㄍF(xiàn)代的路上我們落后太多且總體上處于一種被動的、不得不的狀態(tài)之中)我們的這種自卑情緒尚且不難理解的話，那么在改革開放了30年的今天，仍舊存在這樣的心理，就不免讓人感到遺憾了。這樣的文化心態(tài)，反映在文論上便是：一方面，許多研究者沉醉在傳統(tǒng)的古典文論中堅決地拒斥西方文論話語，乃至取消了它們的表述效力；而另一方面，現(xiàn)當(dāng)代的中國文論在某些學(xué)人的眼中似乎總逃不掉“失語”的嫌疑。很長時間以來，眾多研究者將這種尷尬的抹去寄希望于古典文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換上，不過有些學(xué)者卻認(rèn)為這種“轉(zhuǎn)換”其實(shí)早就開始了。如朱立元所說，“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換并不是當(dāng)代才出現(xiàn)的，而是百年來不斷展開的過程，并逐漸與西方思想融合，形成了現(xiàn)當(dāng)代文論的新傳統(tǒng)。”[1]11值此，我覺得很有必要再回去研究周作人，因?yàn)橹苁献鳛橹袊F(xiàn)代文學(xué)批評理論的重要開拓者之一，在這種“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的某些方面提供了許多開創(chuàng)性的東西。

周作人的文學(xué)批評理論并沒有一個系統(tǒng)集中的論述，而是散見在許多不同的文章中，這就需要細(xì)細(xì)地發(fā)掘和總結(jié)。就其相對于同時代人在促進(jìn)中國文論走向“現(xiàn)代”的獨(dú)特性而言，有以下五個方面頗具意義。

其一，在文學(xué)根本屬性上，用“人的文學(xué)”的旗幟來強(qiáng)調(diào)文學(xué)表征人道主義與人性的本質(zhì)。

在文學(xué)的根本屬性上，周作人第一次明確地提出“新文學(xué)”的屬人特性，用他的表達(dá)便是“人的文學(xué)”。這樣，周氏就在最本質(zhì)的層面上將中國現(xiàn)代文學(xué)的“人學(xué)”特征表露出來，這方面最突出的便是提倡以人道主義為本和關(guān)注并表現(xiàn)人性。

周作人認(rèn)為文學(xué)應(yīng)表現(xiàn)的人性有兩方面：一是普遍的人類共通的人性；二是為個人所有的個體的人性，即“個性”。 如他所說“以人類分子論，是一律的，以個人論，不妨各各差異，而且也是各各差異的好?！贿^這小異的個性，不要與大同的人性違反就好了”[2]216。在他看來這兩者應(yīng)當(dāng)是和諧統(tǒng)一的。個性在較高的層面上區(qū)分了何者為人，何者為神，何者為動物，它為人的“個性”的發(fā)展劃定了界限。不過，在這個“人性”的范圍之內(nèi)，人的“個性”卻不需再受什么限制，可以自由地任其發(fā)展。普遍人性方面，周氏的普遍人性論是由一明一暗、一顯一隱兩個層面組成。有關(guān)“靈肉”的顯在的一面周氏在《人的文學(xué)》這篇文章中用較大篇幅進(jìn)行了討論，核心觀點(diǎn)是“靈肉本是一物的兩面，并非對抗的二元。獸性與神性合起來便只是人性”[3]10。這一點(diǎn)早為學(xué)界共知，無須贅述。但我認(rèn)為周氏的人性論還有一個關(guān)于人性“善惡”的隱在層面。他在《新村的理想與實(shí)際》中說：“我想人類兼有自己保存與種族保存兩重本能，所以為我與兼愛都是人性里所有的。”[2]216—217在傳統(tǒng)的性善、性惡論中，為我與兼愛、利己與利他更多地呈現(xiàn)相互沖突、矛盾的一面，而周作人卻奇特地強(qiáng)調(diào)了二者之間相協(xié)調(diào)相統(tǒng)一的一面。這一點(diǎn)上，他的思路與“靈肉”一致的自然人性觀是一致的，都是試圖將一對既對立沖突又緊密聯(lián)系的矛盾體有意識地弱化其沖突的一面，而在一種理想的情境中突出其能夠相互統(tǒng)一的一面。這種思路在其論述“靈肉”自然人性觀時有很清晰的顯露：先是提出歷史事實(shí)，即“古人的思想，以為人性有靈肉二元，同時并存，永相沖突”，之后給出判斷“其實(shí)兩者都是趨于極端，不能說是人的正當(dāng)生活”，最后將二者調(diào)和，“到了近世，才有人看出這靈肉本是一物的兩面，并非對抗的二元”[3]10。由此不難看出，在當(dāng)時的歷史背景下，周氏的人性論對傳統(tǒng)人性淪入獸性或神性、一方是禁欲主義一方是“死便埋我”的非人兩極，具有一定的糾偏作用。

在性善、性惡之間，周作人也是有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)所指，那就是人類的暴力斗爭史。因?yàn)?，“現(xiàn)今世上，都以為別人的損失，便是自己的利益，外國的損失便是本國的利益”[4]204，并且“我們平常專講自私，又抱著謬見，以為非損人不能利己，遇見別人……若不是心中圖謀如何損害他，便是猜忌怨恨，防自己被損。所以彼此都‘劍拔弩張’，互相疾視”[5]230。所以，周作人調(diào)和人性之“善惡”，提倡“利己即利他，利他即利己”，就是要讓人們“能明白人類共同存在的道理，獨(dú)樂與孤立是人間最大的不幸，以同類的互助，與異類爭存,才是正當(dāng)?shù)霓k法”[5]230。于是，我們可以明顯察覺到周作人在指出人性之“善惡”有共存的一面的同時，也由于過分的理想主義而表現(xiàn)出某種天真的性善傾向，在人性之惡的一面做出了較為膚淺的判斷。

如果說周氏的人性論是在宏觀上限定人之為人的基本傾向，那么其人道主義則在人性的范圍之內(nèi)從微觀上探討了個人與人類之間的具體關(guān)系，并且正是基于這種關(guān)系才為個人之“個性”的共同向前發(fā)展提供了可能。周作人所說的人道主義“是一種個人主義的人間本位主義”：

第一，人在人類中，正如森林中的一株樹木，森林盛了，各樹也都茂盛，但要森林盛，卻仍非靠各樹備自茂盛不可。第二，個人愛人類，就只為人類中有了我，與我相關(guān)的緣故。墨子說“兼愛”的理由，因?yàn)椤凹阂嘣谌酥小?，便是最透徹的話。上文所謂利己而又利他，利他即是利己，正是這個意思。所以我說的人道主義，是從個人做起。要講人道，愛人類，便須先使自己有人的資格，占用人的位置。[3]11—12

第一點(diǎn)實(shí)際上說明了個體與人類之間的某種關(guān)系，即人類是由個人組成的，是眾多個人的集合，而個體也只有在人類中才成為個體。“其實(shí)人類或社會本來是個人的總體，抽去了個人便空洞無物，個人也只在社會中才能安全的生活，離開了社會便難以存在，所以個人外的社會和社會外的個人都是不可想象的東西”[6]25。因此，社會的改良與啟蒙必須從它的基本單位——個體——出發(fā)。第二點(diǎn)考查了個體與人類統(tǒng)一的問題。他看到了人有作為個體之人和整體之人(人類)的兩重本性，而這“個人與人類的兩重特色，不特不相沖突，而且反是相成的”[7]21，理由是“己亦在人中”，“淺一點(diǎn)說，我是人類之一；我要幸福，須得先使人類幸福了，才有我的分，若更進(jìn)一層，那就是說我即是人類”[7]19。既然個人與人類是“相成的”，且人類是由個人組成的，那么周氏的人道主義，便是“從個人做起”，從個體出發(fā)。由此可看出，周氏人道主義的探討的確是在其先前設(shè)定的人性論框架之下進(jìn)行的，他舉出的那些個人與人類相統(tǒng)一的理由，無不帶有濃厚的理想主義性善色彩。最突出的就是，由于痛徹于歷史現(xiàn)實(shí)中的人與人、民族與民族、國家與國家之間的暴力沖突，周作人有意識地在人的“個體——群體——整體(人類)”本性中，舍去了“群體”這一層面。在他看來，每個人只有不把自己當(dāng)成某個群體的成員而直接成為人類的一員時，才能夠達(dá)到全人類的和諧共存。在某種程度上，他實(shí)際上把社會歷史中的諸多丑惡歸咎到人的“群體”層面之上了。然而，當(dāng)時他并沒有意識到，缺少了“群體”中介的“個體”與“人類”都將要成為某種空洞的抽象了。不過，缺陷歸缺陷，或許這也是開拓性嘗試中所必須付出的代價。因?yàn)樗^創(chuàng)造，既是一種結(jié)果也是一種行為事實(shí)與過程，創(chuàng)造中的成果固然可喜，而行為、過程中的教訓(xùn)亦同樣重要，它和那些成功的經(jīng)驗(yàn)一樣，對我們進(jìn)一步的創(chuàng)造活動同樣寶貴。更何況，周作人在一個宏觀的人性與微觀的人道所組成的理論框架中，明確了個體之人與人類之人的雙重角色，考察了二者之間的關(guān)系并為他們之間的和諧統(tǒng)一描繪了一種可能，形成了對摧殘人性的封建倫理綱常的批判與反駁，打開了另一扇追問人之本性的大門，在一定程度上，使人們對“人”自身的認(rèn)識更加深化。

其二，在表現(xiàn)對象和目的上，強(qiáng)調(diào)文學(xué)應(yīng)表現(xiàn)人生。

在文學(xué)的表現(xiàn)對象及目的方面，周作人的選擇總的來說是兼具“人生”與“藝術(shù)”兩面?！拔逅摹睍r，新文學(xué)中曾出現(xiàn)“為人生”與“為藝術(shù)”之爭，其實(shí)這不是一個在“人生”、“藝術(shù)”之間二元抉擇的問題，因?yàn)椤叭松伞钡奈膶W(xué)并不輕視藝術(shù)性，而“為藝術(shù)”派也知道文學(xué)必然與人生相關(guān)。這個問題的實(shí)質(zhì)，我認(rèn)為有三個層面：一是偏重于表現(xiàn)什么樣的人生，其人生的性質(zhì)是社會的、大眾的、公共性的人生，還是個人的、自我的、私密性的人生；二是如何表現(xiàn)人生，其表現(xiàn)的方式是較為直接地、正面地、密切地描寫人生，還是較為超脫地、間接地關(guān)涉人生；三是在價值判斷上更偏重于哪一個，是更偏重于表現(xiàn)形式、審美情境中的藝術(shù)之美，還是更認(rèn)同所表現(xiàn)的人生的內(nèi)容及意義。倘若我們對“人生”、“藝術(shù)”做此種理解的話，那么，從周作人本人的主張和創(chuàng)作實(shí)踐來看，他走出了一條由“人生”到“藝術(shù)”的路。

1920年以前，在“五四”精神的感召下他傾向于關(guān)注社會、文化、啟蒙、人生，可以算作“人生”派。此時的周作人與魯迅一樣都是抱著思想文化啟蒙的態(tài)度，并將文藝當(dāng)作啟蒙的重要工具，這種觀念一直持續(xù)到“五四”。而這樣的啟蒙態(tài)度也就必然要求文藝緊密地聯(lián)系人生。他所說的“人的文學(xué)”便是“對于人生諸問題，加以記錄研究的文字”[3]12，要“記載世間普通男女的悲歡成敗”[8]4，“研究全體的人的生活，如何能夠改進(jìn)到正當(dāng)?shù)姆较颉盵8]6，并且“我們相信中國將來的新興文學(xué)當(dāng)然的又是自然的也是社會的、人生的文學(xué)”[9]71。不過，周氏的這些主張與其個體心性頗有出入，帶著那狂飆時代的鮮明烙印，所以周氏很快就自省了其中的功利傾向。

1920年代，周作人是“人生的藝術(shù)派”，強(qiáng)調(diào)自由地抒寫個體的“個性”，主張“著者應(yīng)當(dāng)用藝術(shù)的方法，表現(xiàn)他對于人生的情思，使讀者能得藝術(shù)的享樂與人生的解釋”[7]19。此時，他之前認(rèn)為的文學(xué)“研究全體的人的生活”轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙詡€人為主人”；直接的文學(xué)“改造社會”變成了“無形的功利”和注重“獨(dú)立的藝術(shù)美”。首先，他強(qiáng)調(diào)了文學(xué)要表現(xiàn)著者的個體人生及個性，以為“文藝本是著者感情生活的表現(xiàn)”[10]20。不過，由于“個性是個人的唯一所有，而又與人類有根本的共通點(diǎn)”[11]147。于是，由“個性”出發(fā)，從個人的這面鏡子中，文學(xué)“能叫出人人所要說而苦于說不出的話”，因此也就可以間接地關(guān)涉普遍的人生了?？偟膩碚f，“文藝是人生的，不是為人生的，是個人的，因此也即是人類的”[6]26。其次，這一時期的周作人處處表現(xiàn)出一種在“人生”、“藝術(shù)”二者之間尋求平衡的傾向，他反駁了文藝的直接功利性，認(rèn)為“過于重視藝術(shù)的社會意義，忽略原來的文藝的性質(zhì)，他雖聲言叫文學(xué)家做指導(dǎo)社會的先驅(qū)者，實(shí)際上容易驅(qū)使他們?nèi)プ鍪谭蠲癖姷臉啡恕盵12]18，主張“藝術(shù)是獨(dú)立的,卻又原來是人性的，所以既不必使他隔離人生，又不必使他服侍人生，只任他成為渾然的人生的藝術(shù)便好了”[12]6—7。然而，隨著時間的推移，周作人在二者之間尋求的平衡點(diǎn)還是逐漸由“人生”向“藝術(shù)”慢慢地偏移。

1930年代以后，周作人由提倡“性靈”到賞玩草木蟲魚、終日談狐說鬼，也可歸入“藝術(shù)”一派了。只是這種選擇實(shí)是緣于其思想觀念與主流時代精神的疏離，很大程度上是被后者擠壓的結(jié)果，其本人并非能完全忘情于“人生”， 故而內(nèi)心滿含苦澀并不輕松。他先是追溯新文學(xué)及“五四”散文的流源，更多地將目光集中到傳統(tǒng)中，分出“言志”與“載道”兩脈，并由此從明末公安、竟陵派小品文中找到了現(xiàn)代小品散文的本土淵源，提倡“獨(dú)抒性靈、不拘格套”。在他的介紹和推動下，以林語堂主辦的《論語》、《人間世》、《宇宙風(fēng)》為主要平臺，掀起了閑適小品的熱潮。此時，周氏所主張的文學(xué)應(yīng)表現(xiàn)的人生就越來越趨于個人化，對“自然”、“趣味”、“閑適”、“平和沖淡”等藝術(shù)性的追求越來越自覺地迷戀。后來，他的悲觀情緒全面蔓延到思想文化、國家民族等諸多層面，于是躲進(jìn)“苦雨”齋，沉醉于草木蟲魚、說鬼談狐，更是退縮到一個封閉狹小的個體內(nèi)心世界，幾乎斬斷了個體“人生”與社會的種種聯(lián)系，因而可以稱之為“藝術(shù)”派了。

其三，在文學(xué)的功用上提倡“無形功利”說。

初始周作人曾短暫地將文學(xué)的功用指向“啟蒙”，這一點(diǎn)在本文前面已有所提及。之后在1930年代，周作人又打起了“文學(xué)無用論”的旗號：“從前在上海某月刊上見過一條消息，說某人要提倡文學(xué)無用論了，后來不曾留心不知道這主張發(fā)表了沒有，有無什么影響，但是我個人卻的確是相信文學(xué)是無用的”[13]14。如果說文學(xué)的“啟蒙”、改造社會的功用說是“五四”時代理想主義高揚(yáng)的產(chǎn)物的話，那么“文學(xué)無用論”則是周作人思想上悲觀失望的表現(xiàn)。這兩者都或多或少地受到了來自社會歷史環(huán)境的蠱惑與排壓，因而并非周氏文藝批評思想中最有代表性的。這個問題上最具特色的是周氏1920年代提出的“無形功利”說。

文學(xué)的無形功利說，實(shí)質(zhì)上是作者主觀上并未主動地尋求文學(xué)對于讀者、人生、社會的功利性作用，而僅是立足于自身的個性自由之上，真摯地表達(dá)自己的情感，但由于個人是人類之一員，有共通的人類本性，因而在客觀上，自然而然地達(dá)到了影響他人的目的。其功利不是直接的、有意識的，而是無意識的、潛移默化的。周作人在許多文章中都反復(fù)強(qiáng)調(diào)了這種觀點(diǎn)。要點(diǎn)一：主觀上沒有先在的功利性設(shè)定，即“初不為福利他人而作”[12]7?！罢f的時候，只是主觀的叫出自己所要說的話，并不是客觀地去體察了大眾的心情，意識的替他們做通事”[10]17。要點(diǎn)二：是自由、真摯地表現(xiàn)主體的個性與情思。因?yàn)椤罢娴乃囆g(shù)家本了他的本性與外緣的總和，誠實(shí)地表現(xiàn)他的情思”，便“自然地成為有價值的文藝”[10]18，而且“文學(xué)是情緒的作品，而著者所能最迫切的感到者又只是自己的情緒，那么文學(xué)以個人自己為本位，正是當(dāng)然的事”[6]25。要點(diǎn)三：是這種功利的客觀自然性。由于“個人既是人類的一分子，個人的生活即是人生的河流的一滴，個人的感情當(dāng)然沒有與人類不同的地方”[6]25—26，于是“他人接觸這藝術(shù)，便得到一種共鳴與感興，使其精神生活充實(shí)而豐富，又即以為實(shí)生活的基本”[12]7，故此，“文藝本是著者感情生活的表現(xiàn)，感人乃其自然的效用”[10]20。

其四，在文體方面，注重藝術(shù)性散文的“美文”文體與文學(xué)批評文體的“美文化”。

這一方面，周作人主要有兩點(diǎn)貢獻(xiàn)：一是以“美文”確立了現(xiàn)代藝術(shù)散文的文體地位；二是對中國現(xiàn)代批評文體的建設(shè)有獨(dú)特的理解和主張，而它的獨(dú)特之處就恰恰在其與“美文”的關(guān)系上。

周作人對藝術(shù)性散文的提倡是有有意識的、自覺的。他察覺到“文章的外形與內(nèi)容，的確有點(diǎn)關(guān)系，有許多思想，既不能作為小說，又不適于做詩，便可以用論文式去表它”[14]29。而這所謂的論文，“一批評的，是學(xué)術(shù)性的。二記述的，是藝術(shù)性的，又稱作美文，這里邊又可以分出敘事與抒情，但也很多兩者夾雜的”[14]29。按周氏的說明，美文是論文的一種，但聯(lián)系上下文及其他文章我們可以發(fā)現(xiàn)，實(shí)際上周氏在這里對論文、美文的區(qū)分是語焉不詳?shù)摹Ｒ郧暗膶W(xué)者們在理解“美文”概念的時候，太拘泥于周作人提到的“敘事與抒情”的界定，但其實(shí)周氏的這個界定很不嚴(yán)密。縱觀周作人前后的眾多相關(guān)文章，在區(qū)分這兩種論文之時，只需抓住一個關(guān)鍵詞，即“藝術(shù)性”。我們知道，西方的文藝批評有很強(qiáng)的科學(xué)、實(shí)證的傳統(tǒng)，因?yàn)檫@種學(xué)術(shù)論文大多是較為嚴(yán)密的系統(tǒng)化、理論化的研究性論文，雖然是文學(xué)批評但卻是“科學(xué)式”的，極少藝術(shù)色彩。而“美文”是藝術(shù)性的論文，它包括“敘事與抒情”的創(chuàng)作型散文，也可以包括帶有濃郁藝術(shù)味道的學(xué)術(shù)批評性文章。周作人認(rèn)為“中國古文里的序，記與說等，也可以說是美文的一類”[14]29，但事實(shí)上“序，記與說”中并非全是“敘事與抒情”，還包含著許多介紹性、鑒賞性、評價性的文字。其實(shí)，中國古典文藝批評中這類藝術(shù)性的學(xué)術(shù)批評是很有傳統(tǒng)的，論詩詩便是其中較為典型的代表。如杜甫、元好問的論詩詩其藝術(shù)價值就相當(dāng)高。因此，對“美文”概念的界定，應(yīng)突破“敘事與抒情”的界限，而牢牢把握住“藝術(shù)性”這一標(biāo)準(zhǔn)，從而使“美文”可以達(dá)到與小說、詩歌并列的文學(xué)體裁。

對于文學(xué)批評這種現(xiàn)代的學(xué)術(shù)文體的看法，我覺得周作人更多地是從傳統(tǒng)中得到啟示。依他的說法，“真的文藝批評應(yīng)該是一篇文藝作品”，“而且寫得好時也可以成為一篇美文”，“因?yàn)橹v到底批評原來也是創(chuàng)作之一種”[15]9。從中不難看出，他在提出建設(shè)中國現(xiàn)代文學(xué)批評文體的思路時，確實(shí)更多地承接了古典文藝批評中的某些傳統(tǒng)。他對西方的那種偏重于分析、判斷的科學(xué)式批評是有自覺批判的，認(rèn)為它們“固信永久不變的準(zhǔn)則，容易流入偏執(zhí)”[15]5；而真的文藝批評是“寫出著者對于某一作品的印象與鑒賞，決不是偏于理智的論斷”[15]4；并且“研究要分析，鑒賞卻須綜合的”，正所謂“奇文共欣賞”，它是“趣味的綜合的事”。在當(dāng)下這個諸多學(xué)者抱怨文學(xué)研究越來越不研究文學(xué)，越來越缺乏文學(xué)氣息的年代，周作人的這種既包含現(xiàn)代“人學(xué)”觀念內(nèi)容又輔以較多傳統(tǒng)的印象、鑒賞、趣味、綜合等形式的藝術(shù)性“美文”式批評文體，是極具創(chuàng)造性和啟發(fā)性的。

其五，在批評原則上強(qiáng)調(diào)寬容與真誠。

在文學(xué)的創(chuàng)作、批評原則上，周作人提出的“自由”、“寬容”、“普遍”、“真摯”的觀點(diǎn)也很值得人們重視。

“普遍”與“真摯”涉及了文學(xué)作品的普遍性與特殊性相統(tǒng)一的問題?！镀矫裎膶W(xué)》時期的周作人，由于看重文學(xué)的啟蒙價值、為人生的意義，因而偏重于強(qiáng)調(diào)文學(xué)的普遍性，認(rèn)為作品“應(yīng)記載世間普通男女的悲歡成敗”，因?yàn)椤捌胀信谴蠖鄶?shù)，我們也便是其中的一人，所以其事更為普遍，也更為切己”[8]4。此時，文學(xué)的個體性、特殊性的一面仍處于萌芽狀態(tài)，因?yàn)橹茏魅松袥]有給著者以明確的獨(dú)立地位，而把他當(dāng)作“人類中的一個單體，混在人類中間”而已。不過此后，隨著周氏對人的個體地位的加強(qiáng)，文學(xué)個性表現(xiàn)的自覺，其特殊性的一面就逐漸突顯了出來。而文學(xué)的普遍性與特殊性如何統(tǒng)一的根據(jù)，仍舊在周氏對“人”的分析之中。本文前面提到，周作人認(rèn)為個體之人與人類是和諧統(tǒng)一的，理由是人類有共通的人性、共通的情感。不過這一前提在應(yīng)用到文學(xué)之中，轉(zhuǎn)變?yōu)槲膶W(xué)的普遍性及特殊性問題時，就必須有另一個原則作為這種統(tǒng)一得以可能的必要條件，那就是著者表現(xiàn)人生、情感的“真摯”。因?yàn)?，就算人的本性情感有共通之處，但倘若作者在表現(xiàn)之時并不忠實(shí)于自身的體驗(yàn)、感受，而是虛假的、做作地去描寫，那么這類作品的特殊性、普遍性本身都得不到保障，更遑論二者的統(tǒng)一了。因而，“真摯”的原則成了文學(xué)普遍性、特殊性相統(tǒng)一的基礎(chǔ)，“真摯的作品便自有普遍的可能性，不論思想與形式的如何”[16]15。

至于“自由”和“寬容”的原則，雖然以往許多研究者都認(rèn)為周作人后來對革命文學(xué)、左翼文學(xué)的諷刺批評有違其“寬容”的主張，但我認(rèn)為這實(shí)際上是一種誤解，因?yàn)橐婚_始，周氏就為自己的“自由”、“寬容”限定了條件。“寬容決不是忍受。不濫用權(quán)威去阻遏他人的自由發(fā)展是寬容，任憑權(quán)威來阻遏自己的自由發(fā)展而不反抗是忍受。正當(dāng)?shù)囊?guī)則是，當(dāng)自己求自由發(fā)展時對于迫壓的勢力，不應(yīng)取忍受的態(tài)度；當(dāng)自己成了已成之后，對于他人的自由發(fā)展，不可不取寬容的態(tài)度”[17]9。周氏“自由”“寬容”論的實(shí)質(zhì)是倡導(dǎo)思想、文藝的多元、平等、共存、對話，反對任何的“定于一尊”的形式，他不“相信世間有一種超絕的客觀真理，足為萬世之準(zhǔn)則”[15]5。他早期批判舊文學(xué)是這種原則的運(yùn)用，而后來對階級文學(xué)表示憂慮乃至攻擊也是這種主張的實(shí)踐。因?yàn)樵谒磥?，“君師的統(tǒng)一思想，定于一尊，固然應(yīng)該反對，民眾的統(tǒng)一思想，定于一尊，也是應(yīng)該反對的”[10]20。正是感覺到無產(chǎn)階級文學(xué)有“憑了社會或人類之名，建立社會文學(xué)的正宗，無形中厲行一種統(tǒng)一”[6]25，進(jìn)而有形成一種新枷鎖的危險，于是周氏才對左翼文學(xué)展開批評，以維護(hù)其“寬容”的立場。在“自由”與“寬容”二者的關(guān)系中，人的“自由”是更為終極的目的和價值，“寬容”在很大程度上是作為這種“自由”實(shí)現(xiàn)的必要前提或手段。封建的載道、游戲、消遣的文學(xué)觀念有礙自由的發(fā)展，而新式的革命文學(xué)“破壞文藝的生命，造成呆板虛假的作品”[6]26，同樣扼殺個體的自由。所以，正是在“自由”價值優(yōu)先的觀念下，周作人倡導(dǎo)了在“自由”目的下的不寬容，在不寬容基礎(chǔ)之上的“自由”，凡他所不寬容的，均是在思想上事先認(rèn)定了它們有礙“自由”。因而，所謂的“不寬容”在他看來只是不“忍受”而已。

以上從五個方面梳理了周作人文學(xué)批評理論的獨(dú)特性，其原因主要有以下兩個方面：

首先，在方法上，周作人實(shí)踐的是一種創(chuàng)造性的融合。他在《日本近30年小說之發(fā)達(dá)》中說到，“從表面上看，也可說是‘模仿’西洋，但這話也不盡然。照上來所說，在于創(chuàng)造性的模仿”[18]134。其實(shí)，周作人在總結(jié)日本小說發(fā)達(dá)的經(jīng)驗(yàn)時，就已經(jīng)在自己的思想形成方式上付諸于實(shí)踐了，只不過那種作品上的“創(chuàng)造性模仿”體現(xiàn)為文論上的對各種思想理論資源的“創(chuàng)造性融合”。事實(shí)上，在多種文化的薈萃、交流、碰撞中，所謂“創(chuàng)造”就必然表現(xiàn)為某種融合，到現(xiàn)在仍是如此。借用心理學(xué)的術(shù)語便是“順化”和“逆化”，只不過某些方面“順化”得多一些，而有些方面“逆化”得多一些而已。這是一種客觀的規(guī)律，對于許多人來說，是在不知不覺之間，自然而然地發(fā)生。然而，難能可貴的是在各種理論雜糅“融合”這一點(diǎn)上，周作人是有自覺的。

其次，在心態(tài)上，他既堅持中國的立場又展現(xiàn)出廣納外來文化的胸懷。他說過：

凡是受過教育的中國人，以不模仿什么人為惟一的條件，聽?wèi){他自發(fā)的用任何種的文字，寫任何種的思想，他的結(jié)果仍是一篇“中國的”文藝作品，有他的特殊的個性與共通的國民性相并存在，雖然這上邊可以有許多的外來影響。這樣的國粹直沁進(jìn)我們的腦神經(jīng)里，用不著保存，自然永久存在，也本不會消滅的。[19]12

也就是說，在雜糅調(diào)和外來思想的時候，他是自覺地堅守在“中國”立場上的，他認(rèn)識到自己成長過程中所承受的中國傳統(tǒng)文化是接受外來文化的基礎(chǔ)和土壤。我覺得，這種先在的接受基礎(chǔ)，不但決定了各種思想碰撞、摩擦、融匯的方式(以中國文化“化”外來文化)，而且決定了這種“化”的結(jié)果(仍是中國的)，甚至還在最初“喜歡尊重”那些外來文化資源的時候，那種先在的文化土壤和他所處的歷史現(xiàn)實(shí)也參與在了對這些思想資源進(jìn)行篩選和抉擇的過程中。有時周氏為強(qiáng)調(diào)這種外來文化不會改變“中國”的身份，甚至不惜作驚人之語：“無論現(xiàn)在文學(xué)新到哪里去，總之還是用漢字寫的，就這一點(diǎn)便逃不出傳統(tǒng)的圈子”[20]9。換一種角度看，周作人的這種心態(tài)與策略既是對一種客觀事實(shí)的描述，又體現(xiàn)著一種胸懷。小到一個個體，大到一個民族、國家，在面對異質(zhì)思想文化沖擊之時，大概都需要有這樣的胸襟與氣魄。

[1] 朱立元.關(guān)于當(dāng)前文藝學(xué)學(xué)科反思和建設(shè)的幾點(diǎn)思考[J].文學(xué)評論，2006，(3).

[2] 周作人.新村的理想與實(shí)際[A].藝術(shù)與生活[C].石家莊：河北教育出版社，2002.

[3] 周作人.人的文學(xué)[A].藝術(shù)與生活[C].石家莊：河北教育出版社，2002.

[4] 周作人.日本的新村[A].藝術(shù)與生活[C].石家莊：河北教育出版社，2002.

[5] 周作人.訪日本新村記[A].藝術(shù)與生活[C].石家莊：河北教育出版社，2002.

[6] 周作人.文藝的統(tǒng)一[A].自己的園地[C].石家莊：河北教育出版社，2002.

[7] 周作人.新文學(xué)的要求[A].藝術(shù)與生活[C].石家莊：河北教育出版社，2002.

[8] 周作人.平民的文學(xué)[A].藝術(shù)與生活[C].石家莊：河北教育出版社，2002.

[9] 周作人.文學(xué)上的俄國與中國[A].藝術(shù)與生活[C].石家莊：河北教育出版社，2002.

[10] 周作人.詩的效用[A].自己的園地[C].石家莊：河北教育出版社，2002.

[11] 周作人.個性的文學(xué)[A].談龍集[C].石家莊：河北教育出版社，2002.

[12] 周作人.自己的園地[A].自己的園地[C].石家莊：河北教育出版社，2002.

[13] 周作人.草木蟲魚小引[A].看云集[C].石家莊：河北教育出版社，2002.

[14] 周作人.美文[A].談虎集[C].石家莊：河北教育出版社，2002.

[15] 周作人.文藝批評雜話[A].談龍集[C].石家莊：河北教育出版社，2002.

[16] 周作人.貴族的與平民的[A].自己的園地[C].石家莊：河北教育出版社，2002.

[17] 周作人.文藝上的寬容[A].自己的園地[C].石家莊：河北教育出版社，2002.

[18] 周作人.日本近三十年小說之發(fā)達(dá)[A].藝術(shù)與生活[C].石家莊：河北教育出版社，2002.

[19] 周作人.國粹與歐化[A].自己的園地[C].石家莊：河北教育出版社，2002.

[20] 周作人.苦口甘口[A].苦口甘口[C].石家莊：河北教育出版社，2002.