再現(xiàn)、話語(yǔ)與“東方化東方”
——薩義德東方主義批判新論

管 勇

(常熟理工學(xué)院 人文學(xué)院，江蘇 蘇州 215500)

《東方學(xué)》在1978年的出版，無論是對(duì)于薩義德個(gè)人的學(xué)術(shù)生涯，還是對(duì)于西方當(dāng)代文化批評(píng)史乃至當(dāng)代全球文化研究領(lǐng)域，都具有非同尋常的意義。如果僅從論題的對(duì)象層面看，正如薩達(dá)爾所指出的，在《東方學(xué)》中薩義德確未提出新的問題。盡管如此，薩義德對(duì)東方學(xué)提出的挑戰(zhàn)并非是對(duì)前人論述的單調(diào)重復(fù)和簡(jiǎn)單復(fù)制，而是在同一論述對(duì)象的大標(biāo)題之下對(duì)東方學(xué)進(jìn)行了批判性思考。他不僅在傳統(tǒng)東方學(xué)研究的歷史分析中導(dǎo)入了文學(xué)批評(píng)的維度，而且使得多種學(xué)科的批評(píng)路徑納入到東方主義的統(tǒng)一框架之下，形成了一種跨學(xué)科的文化批評(píng)模式。更為重要的一點(diǎn)是，薩義德將?？碌脑捳Z(yǔ)理論引入到東方主義論題中并重新進(jìn)行戰(zhàn)略性定位，而這正是《東方學(xué)》得以成功并產(chǎn)生劃時(shí)代意義的關(guān)鍵所在。[1]107—108薩達(dá)爾的這一判斷不僅符合薩義德的批評(píng)實(shí)踐，而且準(zhǔn)確地把握到薩義德在《東方學(xué)》中的創(chuàng)新之舉。因此，我們唯有從話語(yǔ)理論的視角進(jìn)入問題域，才能對(duì)薩義德東方主義批判作出切中肯綮的理解和闡釋。

一、話語(yǔ)作為方法

何謂“話語(yǔ)”？在?？轮?，以索緒爾為代表的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)被視為最具科學(xué)性的語(yǔ)言分析理論。他們認(rèn)為，傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)的研究往往著眼于并不穩(wěn)定的言語(yǔ)事實(shí)，從縱向歷史的維度上進(jìn)行語(yǔ)義追溯。這些言語(yǔ)事實(shí)在結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)者看來僅是只鱗片爪、彼此孤立、倏然偶發(fā)的言語(yǔ)現(xiàn)象，并不具有必然的規(guī)律性和連貫性。因而基于偶發(fā)性和不確定性言語(yǔ)事實(shí)的傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)研究就缺乏理性分析的科學(xué)性。針對(duì)傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)研究的瑕疵和不足，結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)提出了超越性的分析方法。在他們看來，言語(yǔ)和交流得以發(fā)生的前提是一種語(yǔ)言系統(tǒng)的存在。通俗地說，語(yǔ)言系統(tǒng)是言語(yǔ)實(shí)踐的指揮棒和理解基礎(chǔ)，言語(yǔ)實(shí)踐是語(yǔ)言系統(tǒng)的具體應(yīng)用，而個(gè)別的言語(yǔ)事實(shí)只有被納入到語(yǔ)言系統(tǒng)中才能得到理解。語(yǔ)言作為言語(yǔ)的前提和基礎(chǔ)，其原理在于它是由能指/所指構(gòu)成的共時(shí)性內(nèi)在結(jié)構(gòu)——能指是形式層面的音響，而所指是內(nèi)容層面的意義。因此，結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)把從共時(shí)維度對(duì)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)進(jìn)行靜態(tài)的科學(xué)分析視為目標(biāo)和任務(wù)。在?？驴磥?，立足于二項(xiàng)對(duì)立式結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)實(shí)際上對(duì)結(jié)構(gòu)素之間的對(duì)應(yīng)性和確定性持有一種天真的信任，而這應(yīng)當(dāng)受到懷疑和質(zhì)問。他認(rèn)為，言語(yǔ)實(shí)踐并不只是個(gè)體性的單獨(dú)行為，它同時(shí)涉及主體間對(duì)話關(guān)系的存在，語(yǔ)言規(guī)則和體系結(jié)構(gòu)空間的自足性和自律性也決定了它并不是能夠囊括一切的萬能鑰匙。?？绿岢龅摹霸捳Z(yǔ)”概念正是對(duì)結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的一種否定和超越。在他看來，在語(yǔ)言和言語(yǔ)之外還存在著第三者，那就是話語(yǔ)。話語(yǔ)既不是語(yǔ)言，也不是言語(yǔ)。話語(yǔ)應(yīng)當(dāng)被視為“事件”。與結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的目標(biāo)和任務(wù)不同，話語(yǔ)分析不是要解析封閉的靜態(tài)結(jié)構(gòu)，也不是要著眼于孤立的言語(yǔ)事實(shí)，而是將被視為事件的話語(yǔ)置于一個(gè)歷時(shí)性的體系中，追問話語(yǔ)事件的發(fā)生、為何在此時(shí)此地發(fā)生以及在歷時(shí)性體系中引發(fā)的動(dòng)蕩和功能。?？乱庠陉P(guān)注和追究話語(yǔ)起什么作用，而不是它是什么；話語(yǔ)應(yīng)該是對(duì)“如何”(how)的回答，而不是對(duì)“什么”(what)的回答；話語(yǔ)應(yīng)當(dāng)服從于知識(shí)考古學(xué)，而不是服從于專注意義確定性的解釋學(xué)。換句話說，話語(yǔ)并不關(guān)心“是什么”，而是關(guān)注“為什么”；話語(yǔ)并不糾結(jié)于“表達(dá)了什么”，而是考察“表述如何發(fā)生”；話語(yǔ)并不留戀確定的意義所指，而是聚焦于事件外圍的系列動(dòng)因；話語(yǔ)并不滿足于靜態(tài)結(jié)構(gòu)的定格，而是復(fù)原話語(yǔ)事件在體系中的位置和功能。總而言之，就是要“恢復(fù)話語(yǔ)作為事件的特性”[2]20。在?？碌睦碚撝?，話語(yǔ)事件的每一次發(fā)生和實(shí)踐實(shí)質(zhì)上就是一次“陳述”。陳述不求具體陳述了什么，而是向陳述發(fā)生的“具體實(shí)踐、條件，制約它的規(guī)則和它運(yùn)作于其中的場(chǎng)域”提問。?？轮赋觯骸澳硞€(gè)陳述，不管它是怎樣的，而且不管人們把它想象得多么簡(jiǎn)單，都不把某個(gè)個(gè)體或者可能被句子中的詞確定的特殊對(duì)象看作對(duì)應(yīng)物。”[3]98也就是說，陳述面對(duì)的不是確切的語(yǔ)義對(duì)應(yīng)物，它參照的不是“事物”、“事實(shí)”、“現(xiàn)實(shí)性”或存在者，它的參照物是這些存在者的存在規(guī)則，是它們的可能性法則?！瓣愂龅膮⒄障禈?gòu)成了地點(diǎn)、條件、出現(xiàn)的場(chǎng)域，構(gòu)成了一種區(qū)分性要求，即將個(gè)體、客體、事物的狀態(tài)同陳述自身使之運(yùn)作起來的關(guān)系區(qū)分開來。”因此，我們不能從陳述的內(nèi)部，從陳述所包含的語(yǔ)詞，從陳述的語(yǔ)義上去尋找指涉物。退一步說，如果說陳述存在對(duì)應(yīng)物的話，這種對(duì)應(yīng)物也應(yīng)在陳述的周邊去尋找，從陳述所在的場(chǎng)域中去尋找，從陳述出現(xiàn)在其中的范圍去尋找。從某種意義上說，陳述只與其外部發(fā)生關(guān)系，與周圍產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。由此可見，在?？履抢?，話語(yǔ)概念是以陳述為基礎(chǔ)的，而不是語(yǔ)言學(xué)家以句子為基礎(chǔ)，也不是邏輯學(xué)家在命題的基礎(chǔ)上建立的。對(duì)?？露?，話語(yǔ)就是陳述整體，是隸屬于同一構(gòu)成系統(tǒng)的陳述整體。無數(shù)的陳述構(gòu)成了一個(gè)系統(tǒng)的陳述群，也即話語(yǔ)。對(duì)話語(yǔ)的分析實(shí)質(zhì)上就要對(duì)作為基本單元的陳述進(jìn)行外部描述和解析。[4]116

可見，“話語(yǔ)”不僅是人們理解?？滤枷肱c理論的一個(gè)關(guān)鍵概念，也關(guān)系到人們對(duì)薩義德東方主義批判的理解。正是福柯的話語(yǔ)理論為薩義德進(jìn)行東方主義批判和解構(gòu)提供了有力武器：“米歇爾·?？略谄洹吨R(shí)考古學(xué)》和《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中所描述的話語(yǔ)觀念對(duì)我們確認(rèn)東方學(xué)很有用……如果不將東方學(xué)作為一種話語(yǔ)來考察的話，我們就不可能很好地理解這一龐大的體系性規(guī)訓(xùn)……本書力圖顯明這一過程是如何發(fā)生的?！盵5]4—5然而，我們也需要注意，薩義德不僅移植了?？略捳Z(yǔ)概念本身，同時(shí)也對(duì)其內(nèi)涵進(jìn)行了適當(dāng)?shù)母脑?，而改造的過程使得話語(yǔ)概念在從?？碌剿_義德的“理論旅行”中發(fā)生了重要變化。正如薩義德在不同場(chǎng)合多次予以強(qiáng)調(diào)的：在《東方學(xué)》中，?？赂蟮囊饬x在于方法論。[6]110因而對(duì)于薩義德來說，更傾向于把?？碌脑捳Z(yǔ)理論視為一種總體方法論選擇，而不是概念內(nèi)涵的延承和套用。

二、再現(xiàn)與東方主義話語(yǔ)

薩義德把?？伦畲蟮闹亲R(shí)貢獻(xiàn)歸結(jié)為對(duì)社會(huì)和歷史中存在的主導(dǎo)意志進(jìn)行了一種雙重化的理解。這種主導(dǎo)意志一方面表現(xiàn)為有關(guān)真理、學(xué)科、理性、功利價(jià)值和知識(shí)的公共語(yǔ)言形式，同時(shí)在其中行使支配權(quán)，另一方面又借此進(jìn)行系統(tǒng)的掩蓋、偽裝、精致化，進(jìn)而達(dá)到遮蔽自身的目的。這種具有雙重意義和功能的語(yǔ)言在?？履抢锞褪恰霸捳Z(yǔ)”。薩義德指出，?？滤^“話語(yǔ)”與社會(huì)政治相比較，它的差異性在于話語(yǔ)并不意味著上層建筑的定位，而是在文化基礎(chǔ)層面上實(shí)施生產(chǎn)、區(qū)隔、審查、阻斷、排斥等文化政治行為。因此，話語(yǔ)就不能簡(jiǎn)單地還原為根源性的語(yǔ)言規(guī)則或表象性的言語(yǔ)事實(shí)，其中必然地包含著權(quán)力的意涵。話語(yǔ)的雙重化理解和文化基礎(chǔ)層面的準(zhǔn)確定位決定了話語(yǔ)“既是斗爭(zhēng)的對(duì)象，又是斗爭(zhēng)借以進(jìn)行的工具”。具體到薩義德所關(guān)注的東方學(xué)中，他認(rèn)為?？碌脑捳Z(yǔ)概念能夠適用于東方學(xué)論述：“作為話語(yǔ)的東方學(xué)，與一切話語(yǔ)一樣，都是‘由符號(hào)構(gòu)成的；但它們(話語(yǔ))所做的，卻不止是使用這些符號(hào)以確指事物。而正是這個(gè)‘不止’，才使得它們無法還原為語(yǔ)言或者言語(yǔ)。正是這個(gè)‘不止’，才是我們必然要予以揭示并加以描述的?！盵7]395顯然，薩義德抓住了福柯話語(yǔ)理論的精髓之處，他認(rèn)為，正是這個(gè)“不止”使我們不再天真地認(rèn)為東方學(xué)中的“東方”就是這個(gè)語(yǔ)言符號(hào)所指涉的、與現(xiàn)實(shí)東方等值的那個(gè)“東方”了。實(shí)際上，在東方主義話語(yǔ)系統(tǒng)中，“不止”一詞包含了由學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、價(jià)值判斷、社會(huì)歷史、現(xiàn)實(shí)政治等多重因素構(gòu)筑而成的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)。對(duì)東方學(xué)的批判就不在于指認(rèn)東方學(xué)話語(yǔ)中“東方”的確指意義或具體指涉物，而應(yīng)對(duì)東方主義話語(yǔ)作為事件的發(fā)生、條件、制約、體系、位置、功能、場(chǎng)域等進(jìn)行揭示：“話語(yǔ)是外在性的空間，在這個(gè)空間里，展開著一個(gè)不同位置的網(wǎng)絡(luò)?！盵3]59

是故，薩義德的批判目標(biāo)“不是對(duì)隱含在東方學(xué)文本內(nèi)部的東西的分析，而是來自于對(duì)文本表面、對(duì)它表現(xiàn)的東西的外在性的分析”，“這一外在性的主要產(chǎn)物當(dāng)然是再現(xiàn)(representation)”。[5]27在《東方主義再思考》中，薩義德再次強(qiáng)調(diào)將西方對(duì)“他者文化、社會(huì)和歷史的再現(xiàn)”[8]3視為東方主義話語(yǔ)批判的首要任務(wù)。而他對(duì)“外在性”再現(xiàn)予以特別強(qiáng)調(diào)主要基于兩個(gè)方面的原因：一方面，他認(rèn)為“東方學(xué)乃建立在外在性的前提之上，也就是說，是東方學(xué)家——詩(shī)人或?qū)W者——使東方說話，對(duì)東方進(jìn)行描述，為西方展現(xiàn)東方的神秘?！f和所想，由于已經(jīng)被說和被想，都表明東方學(xué)家位于東方之外?！盵5]27在他看來，無論是在歷史著作、語(yǔ)言分析、政治論文等所謂真實(shí)性文本中，還是在公開宣稱對(duì)想象性推崇備至的藝術(shù)性文本中，“外在性”在東方學(xué)中都表現(xiàn)得非常突出。人們通常并不關(guān)心再現(xiàn)的正確與否、逼真與否、對(duì)應(yīng)與否，而是更多地關(guān)注于風(fēng)格、修辭、置景、敘述技巧、歷史社會(huì)背景。因此，薩義德“對(duì)東方學(xué)文本的分析將重點(diǎn)放在這種作為再現(xiàn)的再現(xiàn)、而不是作為對(duì)東方的‘自然’描寫的再現(xiàn)上”[5]28。換句話說，東方學(xué)話語(yǔ)中的“東方”并不是對(duì)現(xiàn)實(shí)東方的自然刻畫和真實(shí)反映，而僅是一種外在性觀照和再現(xiàn)。反過來，對(duì)東方主義話語(yǔ)的揭示也就不是要對(duì)“東方”之確指進(jìn)行徒勞的追索，而是要對(duì)“作為再現(xiàn)的再現(xiàn)”之外在性予以分析。另一方面，薩義德認(rèn)為“一個(gè)文化體系的文化話語(yǔ)和文化交流通常并不包含‘真理’，而只是對(duì)它的一種再現(xiàn)”[5]28。就這一點(diǎn)而言，薩義德顯然受到了從尼采到?？玛P(guān)于真理觀的理解的影響。尼采認(rèn)為，經(jīng)由語(yǔ)言所表達(dá)出來的真理其實(shí)只不過是“一群活動(dòng)的隱喻、轉(zhuǎn)喻和擬人法，也就是一大堆已經(jīng)被詩(shī)意地和修辭地強(qiáng)化、轉(zhuǎn)移和修飾的人類關(guān)系”。這些關(guān)系通過詩(shī)性的和修辭的方式得到加強(qiáng)、轉(zhuǎn)置和美飾，并經(jīng)過長(zhǎng)期使用后便成了“固定的、信條化的和有約束力”的“真理”[9]106。因此，尼采把真理視為不過是我們常常無法自覺意識(shí)到的幻象、耗盡了感覺力量的隱喻、磨光了壓花的硬幣。薩義德顯然在一定程度上延續(xù)了這一看法，因而他把東方學(xué)等同于經(jīng)由語(yǔ)言高度系統(tǒng)化編碼后產(chǎn)生的話語(yǔ)表述，在此過程中東方并不直接在場(chǎng)，只存在間接在場(chǎng)也即再現(xiàn)的東方。東方之所以可感、可知、可視，主要源于西方的諸多再現(xiàn)技巧，使其得以在關(guān)于東方的話語(yǔ)中存在。那么，關(guān)于東方的再現(xiàn)和話語(yǔ)，其效用、價(jià)值、力量和意義也就很少或無法有效地依賴“一個(gè)遙遠(yuǎn)的、面目不清的東方”本身，而是依賴西方的“公共機(jī)構(gòu)、傳統(tǒng)、習(xí)俗、為了達(dá)到某種理解效果而普遍認(rèn)同的理解代碼”[5]29。

正如阿赫默德所指出的，薩義德“緊緊圍繞‘再現(xiàn)’和‘話語(yǔ)’這兩個(gè)概念，構(gòu)建起了《東方主義》一書的結(jié)構(gòu)”[10]61。其中，話語(yǔ)概念當(dāng)然是來自對(duì)?？碌慕梃b，薩義德以此為視角力圖統(tǒng)合學(xué)科門類、思維模式、現(xiàn)實(shí)機(jī)制等三重東方主義內(nèi)涵。同時(shí)，他也緊密結(jié)合自身論述對(duì)象的實(shí)際進(jìn)行了適當(dāng)改造。在?？碌脑捳Z(yǔ)理論中，陳述被視為話語(yǔ)基礎(chǔ)和單元，話語(yǔ)是由無數(shù)的陳述構(gòu)成的陳述群，對(duì)話語(yǔ)的分析就是對(duì)作為每一次事件發(fā)生的陳述進(jìn)行分析。在薩義德那里，作為東方主義話語(yǔ)系統(tǒng)外在性產(chǎn)物的再現(xiàn)頂替了福柯話語(yǔ)理論中陳述所占據(jù)的位置，對(duì)東方的再現(xiàn)被看成是東方主義話語(yǔ)的基本單元，而東方主義話語(yǔ)則是“由許多再現(xiàn)組成的一個(gè)系統(tǒng)”。因此，問題歸結(jié)為一點(diǎn)：“我認(rèn)為將簡(jiǎn)化的再現(xiàn)和抽象、有勢(shì)力的思想復(fù)雜化和/或否棄對(duì)我們而言責(zé)無旁貸。”[5]10也就是說，對(duì)東方主義話語(yǔ)的批判其實(shí)質(zhì)就是對(duì)作為其基本單元的再現(xiàn)進(jìn)行分析，進(jìn)而揭示再現(xiàn)作為產(chǎn)物的“外在性”根源，而這也正是薩義德東方主義話語(yǔ)批判的立足點(diǎn)和著力點(diǎn)。

三、東方化東方：再現(xiàn)的行動(dòng)

在薩義德看來，東方主義話語(yǔ)對(duì)東方的再現(xiàn)是根據(jù)西方文化主體的內(nèi)在需要，對(duì)東方進(jìn)行設(shè)想、假定、虛構(gòu)和擬造的“東方化東方”(Orientalizing the East)過程，而這一過程恰是再現(xiàn)的“外在性”根源所在。反之，“東方化東方”的再現(xiàn)行動(dòng)則應(yīng)成為東方主義話語(yǔ)批判的焦點(diǎn)。他認(rèn)為：“東方并非一種自然的存在。它不僅僅存在于自然之中，正如西方也并不僅僅存在于自然之中一樣。……‘東方’和‘西方’這樣的地方和地理區(qū)域都是人為建構(gòu)起來的。像‘西方’一樣，‘東方’這一觀念有著自身的歷史以及思維、意象和詞匯傳統(tǒng)，正是這一歷史與傳統(tǒng)使其能夠與‘西方’相對(duì)峙而存在，并且為‘西方’而存在。因此，這兩個(gè)地理實(shí)體實(shí)際上是相互支持并且在一定程度上相互反映對(duì)方的。”[5]6乍一看，薩義德在這一段關(guān)于“東方”的說辭中似乎內(nèi)含著難以理解的矛盾：既沒有否認(rèn)東方作為事實(shí)的、客觀的存在，同時(shí)又極力主張東方并非是自然存在的。

顯然，薩義德并沒有斷然否定作為自然存在的東方，但他所關(guān)注的卻是作為一種再現(xiàn)的東方，也即從西方的文化視角通過人為建構(gòu)使東方成為西方所想象的東方之所是的東方。在同樣的意義上，西方也是如此。這一“人為的產(chǎn)物，也就是我所謂的想象地理學(xué)”[8]4。他指出，在“我們的領(lǐng)地”與“野蠻人的領(lǐng)地”之間進(jìn)行的“想象的地域劃分并不需要‘野蠻人’對(duì)此區(qū)分加以確認(rèn)。只要‘我們’在自己的頭腦中做出這一區(qū)分就足夠了；在此過程中，‘他們’自然而然地變成了‘他們’，他們的領(lǐng)土以及他們的頭腦都因而被認(rèn)定為與‘我們的’不一樣”。在這一帶有任意性和想象性的劃分過程中，“各種各樣的假設(shè)、聯(lián)想和虛構(gòu)似乎一股腦兒地堆到了自己領(lǐng)土之外的不熟悉的地方”[5]68。換言之，東方主義話語(yǔ)中的東方并非指稱事實(shí)上的實(shí)體東方，而是基于一種非理性的、任意的和想象的地域劃分所構(gòu)建起來的“東方”鏡像，這一“東方”服從于由西方的需要、看法、趣味、設(shè)想、假定和價(jià)值判斷所組成的“想象視野”，卻根本不是作為“自然的存在”之東方的直接對(duì)應(yīng)。在此，“東方”通過“想象視野”就被再現(xiàn)為一個(gè)戲劇化的封閉空間。這一點(diǎn)薩義德說得很明確：“再現(xiàn)的觀念是一種戲劇的觀念：東方是用來圈定東方的舞臺(tái)。因此，東方似乎并不是熟悉的歐洲世界向外的無限延伸，而是一個(gè)封閉的領(lǐng)域，歐洲的一個(gè)戲劇舞臺(tái)。東方學(xué)家只是某種特殊知識(shí)的專家，對(duì)這一知識(shí)的形成整個(gè)歐洲都負(fù)有責(zé)任，就像觀眾從歷史和文化的角度而言，都對(duì)戲劇家巧妙制作的戲劇負(fù)有責(zé)任一樣?！盵5]79—80在這個(gè)圈定的“東方”舞臺(tái)上，具有某種知識(shí)特權(quán)的東方學(xué)家，始終堅(jiān)持把“想象視野”設(shè)置為舞臺(tái)的邊緣區(qū)分線，通過一套固定的詞匯、劃定的范圍、刻板的意象、成熟的修辭技巧和完整的體系構(gòu)建出特定的東方地域、東方主體、東方歷史、東方文化——概而言之，即一種具有自身內(nèi)在邏輯和物質(zhì)基礎(chǔ)的東方“形象”(image)，并以此來表征一個(gè)遙遠(yuǎn)的、廣袤的、豐富多彩的實(shí)體東方。關(guān)鍵的一點(diǎn)由此產(chǎn)生，這一東方“形象”往往被視為關(guān)于真實(shí)東方的客觀表述，甚或直接就被等同于“自然的”東方。因此，想象視野使再現(xiàn)東方的過程取消了向真實(shí)東方進(jìn)發(fā)和深入的愿望，代之以一種愈加保守的回縮行為，其終點(diǎn)就是西方文化大本營(yíng)。因此，“關(guān)于東方或東方任何一個(gè)部分的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)幾乎毫不重要；重要的、起決定作用的是我一直在說的那種東方學(xué)的想象視野，這一想象視野決不僅僅限于專業(yè)的學(xué)者，而是所有曾經(jīng)思考過東方的西方人的普遍看法”[5]89。在薩義德看來，想象視野不僅使關(guān)于東方的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)變得不重要，而且使“東方化東方”的再現(xiàn)過程具有一種“極為反經(jīng)驗(yàn)”的特點(diǎn)，這與魔術(shù)和神話具有相同之處：在封閉的舞臺(tái)或系統(tǒng)內(nèi)，自身獨(dú)立自足并且能夠?qū)嵤┳晕覐?qiáng)化，物體之所以是其所是，是因?yàn)樗鼈兪瞧渌牵魏谓?jīng)驗(yàn)物質(zhì)都無法逃脫或改變。薩義德意在強(qiáng)調(diào)，即使是居處東方的西方旅行者和朝圣者，更不消說那些帝國(guó)代理人，他們身處東方、觀察東方和歸化東方的前提、依據(jù)和結(jié)果總是服從于在背后起決定作用的“想象視野”。任何與東方的實(shí)際接觸和表述都并非是對(duì)這一想象視野形成挑戰(zhàn)，而是使之得到印證、鞏固、強(qiáng)化，結(jié)果總是使東方轉(zhuǎn)化為圖示化的文本存在物，同時(shí)也加強(qiáng)了再現(xiàn)東方的總體框架的穩(wěn)固性和恒定性。

與“想象地理學(xué)”緊密相聯(lián)的是對(duì)東方進(jìn)行文本圖示化的處置方式，而“想象視野”的原始獲得和不斷加固無疑都來自文本化的處置方式。薩義德認(rèn)為，文本圖示化的處置方式通常首先來自于對(duì)一種文本性態(tài)度的守持：對(duì)于事物或世界的認(rèn)識(shí)，寧可求助于圖示化的文本權(quán)威，也不愿意俯身接觸腳下的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。而這種文本性態(tài)度及其指引下的文本圖示化處置方式是西方在遭遇東方時(shí)所采納的一貫伎倆：“(西方)關(guān)于東方的知識(shí)起步于對(duì)古代文本的全面研究，在此之后才能將這些文本應(yīng)用于現(xiàn)代東方?！盵5]103當(dāng)面對(duì)東方的廣袤地域和陌生事物時(shí)，西方首先從古代文本中尋求依據(jù)，以此來認(rèn)知、把握和構(gòu)建東方世界，正如他們總是將伊斯蘭教視為基督教之變體，以此來減輕東方帶來的不安和恐懼。更為關(guān)鍵的是，這些古典“文獻(xiàn)結(jié)合在一起構(gòu)成了一個(gè)具有內(nèi)在結(jié)構(gòu)的資料庫(kù)。從此資料庫(kù)中壓縮過濾出了少量典型的模式，……這些模式構(gòu)成了一組鏡片，東方正是通過這些鏡片而被感知，它們同時(shí)還塑造著東西接觸的語(yǔ)言、感知和形式”[5]73。換句話說，通過古代文本獲得的東方及其歷史使西方形成了一種固化的想象視野，并將之應(yīng)用于現(xiàn)代東方。在具體的應(yīng)用過程中，現(xiàn)代東方的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)要么被直接抹除，文本的就是現(xiàn)實(shí)的，要么必須從古代文本的鏡框中才能得到承認(rèn)和適當(dāng)?shù)奶幹谩Ｎㄓ性从诠糯谋镜臇|方才是判定一切經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)繩，而且“這樣的文本不僅能創(chuàng)造知識(shí)，而且能創(chuàng)造它們似乎想描寫的那種現(xiàn)實(shí)”[5]121。這一點(diǎn)在現(xiàn)代東方學(xué)的方法和內(nèi)容上產(chǎn)生了重要影響。一方面，感受事物的方式不是從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中獲得，而是來自于文本，與之對(duì)應(yīng)的就是，經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之所以能夠被感受和認(rèn)知，必須要經(jīng)過文本化處置。由此，客觀的結(jié)構(gòu)(東方之實(shí)際所指)和主觀的再結(jié)構(gòu)(東方學(xué)家對(duì)東方的表述)被混為一談，“最重要的是，將活的現(xiàn)實(shí)加以裁割后塞進(jìn)物質(zhì)文本之中”，并將經(jīng)過文本化處置的東方等同于現(xiàn)實(shí)的東方。另一方面，任何后來產(chǎn)生的關(guān)于東方的文本，并沒有因經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的獲得而得到絲毫改變，對(duì)前文本形成某種威脅，而是對(duì)前文本起到一種增補(bǔ)、完善和加固的作用。這些后文本始終是位于前文本構(gòu)成的文本傳統(tǒng)和體系內(nèi)，從中產(chǎn)生并最終歸結(jié)其中。因此，文本圖示化的處置在薩義德看來是被大大簡(jiǎn)化的東方模式的形成、應(yīng)用、重復(fù)和強(qiáng)化，并最終能夠賦予“東方”一種虛構(gòu)的現(xiàn)實(shí)性。這一現(xiàn)實(shí)性所賦予的對(duì)象是一個(gè)靜默無語(yǔ)、無力反抗、死水一潭的“東方”：“對(duì)東方學(xué)家而言，將事件從湮沒無聞的狀態(tài)中拯救出來，等同于將東方轉(zhuǎn)變?yōu)楣┳约罕硎?再現(xiàn))東方的戲劇舞臺(tái)?！盵5]121

“東方化東方”實(shí)質(zhì)上就是再現(xiàn)東方的行動(dòng)過程，這一過程的核心軌跡正是“想象地理學(xué)”與文本圖示化處置方式之間互為前提式的“循環(huán)流通和反復(fù)運(yùn)動(dòng)”[11]84。隨之而來的是一套愈加成熟的東方主義話語(yǔ)系統(tǒng)，一個(gè)愈加穩(wěn)固的東方“形象”和一個(gè)框架愈加僵固的東方舞臺(tái)，而這一舞臺(tái)的經(jīng)營(yíng)者、觀眾甚至演員都是由西方創(chuàng)設(shè)、由西方為之負(fù)責(zé)，并且僅只面向西方。由此觀之，薩義德東方主義批判的邏輯進(jìn)路開始浮現(xiàn)：以?？略捳Z(yǔ)理論為方法論支點(diǎn)，打破東方學(xué)作為傳統(tǒng)史學(xué)研究的學(xué)術(shù)神話，使之被還原為廣泛存在于包括文學(xué)在內(nèi)的文化領(lǐng)域的東方主義話語(yǔ)，并用“外在性”再現(xiàn)替代了?？略捳Z(yǔ)理論中陳述的位置，進(jìn)而以再現(xiàn)作為基本單元逆向解構(gòu)東方主義話語(yǔ)“東方化東方”的運(yùn)作規(guī)則和邏輯內(nèi)核。

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