道德的本質(zhì)規(guī)定性新解

李莉

(濟(jì)南大學(xué)歷史與文化產(chǎn)業(yè)學(xué)院,山東 濟(jì)南 250022)

道德的本質(zhì)規(guī)定性新解

李莉

(濟(jì)南大學(xué)歷史與文化產(chǎn)業(yè)學(xué)院,山東 濟(jì)南 250022)

進(jìn)入新時(shí)期以來，學(xué)界圍繞道德的本質(zhì)問題展開了激烈的爭論，形成了“規(guī)范性說”、“主體性說”及“規(guī)范性與主體性統(tǒng)一說”。道德是個(gè)人性和社會(huì)性的有機(jī)統(tǒng)一，具有共同的本質(zhì)規(guī)定性。就道德的本質(zhì)規(guī)定性而言，它除了具有規(guī)范性(或約束性)及主體性外，還具有利他性、克己舍己性、功利性、合理性、社會(huì)次重要性及自律性等特征。

本質(zhì)規(guī)定性；利他性；功利性

進(jìn)入新時(shí)期以來，人們圍繞道德的本質(zhì)問題展開了激烈的爭論，形成了“規(guī)范性說”、“主體性說”及“規(guī)范性與主體性統(tǒng)一說”。實(shí)際上，不論是道德抑或是其本質(zhì)規(guī)定性，都可以從不同角度加以界定，社會(huì)道德既具有社會(huì)歷史本質(zhì)，又具有主體本質(zhì)。傳統(tǒng)倫理學(xué)僅僅把道德限定為調(diào)整人與人之間、人與社會(huì)之間的關(guān)系的行為規(guī)范的總和，僅僅把道德看成階級、民族意志的表達(dá)，顯然失之偏頻。因?yàn)榈赖戮哂泄餐谋举|(zhì)規(guī)定性，它不光指稱規(guī)范，它還表示一種崇高的境界或品性。就道德的本質(zhì)規(guī)定性而言，它除了具有規(guī)范性(或約束性)及主體性外，還具有利他性、克己舍己性、功利性、合理性、社會(huì)次重要性及自律性等特征。

一、利他性

社會(huì)道德的設(shè)立主要是在社會(huì)條件、機(jī)會(huì)緊張或稀缺情況下調(diào)節(jié)價(jià)值資源的分配，維持社會(huì)的正常秩序和平衡，以便于為人們的社會(huì)生產(chǎn)生活提供一個(gè)更加良好的生存和發(fā)展的空間。迄今為止，社會(huì)大眾仍是在利他愛人的意義上，將具有正當(dāng)以上人格境界的各種行為統(tǒng)稱為具有道德價(jià)值的行為。就倫理學(xué)理論而言，除了極端利己主義忽視乃至抹殺道德的利他特質(zhì)外，包括合理利己主義、功利主義在內(nèi)的絕大多數(shù)倫理學(xué)說無不認(rèn)同道德的利他性。即使是主張道德義務(wù)排斥任何感性經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的唯動(dòng)機(jī)論倫理學(xué)代表康德，最終也不得不強(qiáng)調(diào)不能把人只當(dāng)作工具，而應(yīng)當(dāng)作目的。有人認(rèn)為道德行為的動(dòng)機(jī)必須是超功利的行為，其實(shí)，世界上根本不存在什么超功利的行為，有的只是超個(gè)人功利的利他道德行為。對行為何者為善，何者為惡，西漢劉向早已提出將是否“利人”作為評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)：“出于利人即善矣，出于害人即不善也?！盵1]

然而，利他行為并非都是“善行”，利他僅僅是道德的必要條件，而不是充足條件?？档乱采羁潭聪さ矫髦?、勇敢、果斷、忍耐、沉著以及苦樂適度、不驕不躁、深思熟慮等品質(zhì)雖然從根本方面看是善的，但它們實(shí)際并不具有內(nèi)在價(jià)值，甚至可能是極大的惡；工作上的靈巧和勤奮只有市場價(jià)值[2]。在普通道德思維中，上述行為品質(zhì)一般被作為優(yōu)良人格而被人贊許，體現(xiàn)這些良好品格的行為也常常帶來利他結(jié)果?？墒牵绻仙缴鐣?huì)道德哲學(xué)的理性高度看，它們本身既無內(nèi)在的、無條件的道德價(jià)值，也并不必然造成善。猶如一位英國學(xué)者所言：“勇敢并非為品質(zhì)好的人所專用，一個(gè)惡棍在他的罪惡活動(dòng)過程中也能顯示勇敢。因此它是道德行為所必要而不包括在道德行為中的品質(zhì)特征。”[3]

既然行為的利他并不必然導(dǎo)致善，那就意味著還有其內(nèi)在規(guī)定性用以確定行為的道德價(jià)值。我們覺得，克己舍己性是道德的又一種本質(zhì)特性。

二、克己舍己性

一般情況下，道德以個(gè)人或多或少的犧牲為前提，當(dāng)主體與客體發(fā)生利益沖突時(shí)，道德就會(huì)扮演調(diào)節(jié)者，使主體抑制自己的感性欲望或私人利益?？档聦Φ赖碌目思荷峒禾卣魍瑯幼髁霜?dú)到的解釋。雖然他一般地強(qiáng)調(diào)道德不能受諸如神的命令、帶來幸福、人生的完善、感覺的愉快和心境的喜悅等外在經(jīng)驗(yàn)性目的因素的他律性支配，但更突出反對個(gè)人幸福說這些實(shí)質(zhì)原理。在他看來，道德不能追求一己快樂和幸福，而且“義務(wù)往往需要自我犧牲”。[4]

極端利己主義和合理利己主義一致認(rèn)為人的行為目的是永遠(yuǎn)利己，不能利他，即使是一些貌似大公無私或自我犧牲的行為根底上仍是受利己之心的支配。不過，極端利己主義卻片面地把“單純利己”奉為人的行為準(zhǔn)則。合理利己主義則倡導(dǎo)“為己利他”，認(rèn)為只有當(dāng)人的自愛自利以利他為手段，才是善的；反之如果損人，就是惡的。在當(dāng)代中國社會(huì)，雖然損人利己、唯利是圖的極端利己主義作為內(nèi)心私念和外顯行為并不少見，但作為一種自覺的信仰哲學(xué)和倫理主張卻鮮有人提倡。倒是合理利己主義作為一種現(xiàn)實(shí)主義倫理思潮被許多人接受。合理利己主義對人的行為具有一定的規(guī)范制導(dǎo)力量，同時(shí)它也把握到了“利他”這一道德規(guī)定性。但是由于合理利己主義者大都忽視了為極端利己主義者所突現(xiàn)出來的自我與他人利益沖突的客觀社會(huì)價(jià)值結(jié)構(gòu)，這就使之忽略了道德往往需要主體在面臨義與利、己與他兩相矛盾的時(shí)候作出自我克制、自我約束和自我犧牲，從而錯(cuò)誤地將為己利他的正當(dāng)行為混同于克己舍己利他的道德行為。

經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的始祖亞當(dāng)·斯密也曾體察到了道德的克己舍己特征。公正、公平之所以被作為經(jīng)濟(jì)行為的基本準(zhǔn)則，是因?yàn)樵谑袌鼋粨Q或買賣關(guān)系中，要使成交順利實(shí)現(xiàn)，就必須在肯定自身利益的同時(shí)考慮對方的利益。由于買賣公平的原始出發(fā)點(diǎn)或根本目的是利己，利他不過是手段——和氣是為了生財(cái)，因此買賣關(guān)系所體現(xiàn)出的公平算不上道德。反之，由于仁義和慈善往往為了他人的幸福而舍棄自己的利益，因而它們可以稱為道德。

行為的克己舍己是否像理想主義道德論所主張的那樣發(fā)展到純粹利他毫不利己程度，才算具有道德意蘊(yùn)呢?我們認(rèn)為，人類的社會(huì)性行為就其人格境界而言一般可分為不當(dāng)、正當(dāng)和應(yīng)當(dāng)三個(gè)層次。如果說損人利己是不當(dāng)行為，己他兩利為正當(dāng)行為的話，那么舍己為人即為道德化的應(yīng)當(dāng)行為。無私利他固然是具有崇高道德意義的理想行為，那種雖有一定的利己考慮但以利他為主導(dǎo)的行為同樣是一種較低層次的道德行為。

三、功利性

倘若說可以接受以互利性、他利性為特征的非道德行為所凸顯出的道德的應(yīng)然性、超然性和嚴(yán)肅性的話，那么像互斥論者那樣把所有以功利為目的的他律性行為排斥于道德之外，就失之于過分理想化、形式化及嚴(yán)苛化。

首先，道德動(dòng)機(jī)都不可能超越功利?？档略噲D舍棄人的一切感性內(nèi)容即幸福、良心、神意、環(huán)境、利益等而單從人的純粹“善良意志”引出絕對的道德命令，這一努力雖然展現(xiàn)了道德作為社會(huì)規(guī)范、使命和職責(zé)要對感性個(gè)體利益進(jìn)行規(guī)整的自律性特征，但是他把自律同他律絕對對立起來，抹殺道德動(dòng)機(jī)的一切功利性因素，陷入毫無實(shí)質(zhì)內(nèi)容的形式主義倫理學(xué)的泥淖。

從客觀上說，對道德主客體的損益、好壞、利害等價(jià)值效應(yīng)必然會(huì)出現(xiàn)在道德行為之中。從主觀上說，具有道德性的人不論是出于清醒的自覺意識(shí)還是自動(dòng)化的習(xí)慣，也不論具有道德性的人他對道德主客體利益需要估計(jì)的正確與否，他的行為目的必定要指向某種或是對自己或是對別人或是兩者兼顧的功利目標(biāo)。試問，究竟什么是判定善惡的根據(jù)呢?誠然，由于人的行為的實(shí)際效果受到多種主客觀因素的制約，有時(shí)人會(huì)“好心辦壞事”、“壞心辦好事”，甚或同一動(dòng)機(jī)產(chǎn)生兩種性質(zhì)相反的后果，從而使動(dòng)機(jī)和效果產(chǎn)生不一致性，因此不能像功利主義效果論那樣完全依照外在功利去衡量人的行為的道德意義和價(jià)值量。

然而，效果畢竟是決定人的行為道德價(jià)值的必要因素。第一，人的行為的善惡不是由它產(chǎn)生的實(shí)際效果所決定的，而是由人的行為類型所產(chǎn)生的自然傾向性效果所決定的。誹謗、嫉妒、兇殺之所以被判定為不道德，主要不是因?yàn)樗鼈儽旧韺?shí)際產(chǎn)生的后果，而是因?yàn)樗鼈兯厝粚?dǎo)致的不良效果趨向。然而，不論這些效果多么有益，仍然改變不了誹謗的反道德性。第二，我們固然不能因?yàn)橐粋€(gè)人出于善良的動(dòng)機(jī)卻帶來有害的后果而懷疑他的行為的道義性，可是我們卻可以基于他的動(dòng)機(jī)和效果的不協(xié)調(diào)性而對他的行為道德價(jià)值大打折扣。

其次，也許主張道德必須是超功利的人所說的功利僅僅指一己之私利，而不是他人、群體乃至國家之利。我們不應(yīng)否定更為廣泛存在的次善行為的道德意蘊(yùn)。實(shí)際上，道德主體的自身功利與道德理想是完全可以統(tǒng)一的。第一，面臨某一特定道德處境中的道德主體，其動(dòng)機(jī)并不是單一的，而是復(fù)雜化、多樣化的，既有利己動(dòng)機(jī)，也有利他動(dòng)機(jī)，還有克己舍己動(dòng)機(jī)；既有高尚動(dòng)機(jī)，也有較為低級的動(dòng)機(jī)；既有主要的、深刻的動(dòng)機(jī)，也有次要的、膚淺的動(dòng)機(jī)；既有有意識(shí)的動(dòng)機(jī)，也有無意識(shí)的動(dòng)機(jī)。最后推動(dòng)他去踐履道德職責(zé)的，雖然可能是主導(dǎo)的、高尚的、利他的動(dòng)機(jī)，但是那些次要的、利己的動(dòng)機(jī)并不是絲毫不起道德推動(dòng)作用?？档碌热怂淼募兇饫髁x由于把實(shí)際的道德選擇過程抽象化、理想化和簡單化，使之遠(yuǎn)離道德的人性定勢，不能完滿地解釋和指導(dǎo)活生生的復(fù)雜的道德生活。第二，孟子曾把義和利比喻為魚與熊掌，認(rèn)為兩者不可得兼。如果就道德主客之間某一特定利害關(guān)系而言，這可能是真的。然而義和利也是可以統(tǒng)一的。從系統(tǒng)論角度來觀察，道德主體的需要經(jīng)常是多層次、多方面的，由此決定了主體同外界發(fā)生許許多多的價(jià)值關(guān)系。倘若固著于某一特定的利益關(guān)系，道德主體的利他(如讓座、義捐、救人)無疑必須克己損己舍己，然而他卻可以在損己利他的基礎(chǔ)上也能獲得某些補(bǔ)償——雖然這些回報(bào)有時(shí)非本意所致，且與損己可能不等價(jià)。第三，合理利己主義盡管看到了義與利、己與他的一致性，但它忽視了道德不僅具有利他規(guī)定性，還具有克己舍己規(guī)定性?？梢姡赖卤M管可以超越道德主體的私利，卻很難放棄任何功利性的目標(biāo)。

四、合理性

道德的功利性以及舍己利他性規(guī)定了道德主體要擔(dān)負(fù)起全人類生存和發(fā)展的義務(wù)和責(zé)任，在勇敢、誠實(shí)、忠孝、仁義、自我犧牲等道德規(guī)范的一般的、抽象的、形式的內(nèi)容中，在經(jīng)典作家所說的“簡單的道德和正義的準(zhǔn)則”（馬克思語）或“用來調(diào)節(jié)人對人關(guān)系的簡單準(zhǔn)則”（恩格斯語）之上，都可以發(fā)現(xiàn)道德的舍己利他的內(nèi)容。社會(huì)合理性由于國家、民族、階層、個(gè)人等具體的差異及歷史性而表現(xiàn)出民族性、階級性、地域性及個(gè)性等，從而決定了道德的多元性和相對性決定了道德信仰的分歧。道德社會(huì)合理性的差異，有些可以歸因于習(xí)慣、宗教和環(huán)境，有些則可歸因于相關(guān)制度、政策、法令和條例。

五、社會(huì)次重要性

在人類社會(huì)早期及日常道德意識(shí)中，道德通常同習(xí)慣、禮貌及法律混為一體。其實(shí)，道德僅是社會(huì)風(fēng)習(xí)的一部分。當(dāng)某些習(xí)慣或慣例及相應(yīng)的行為方式被認(rèn)為對社會(huì)較為重要時(shí)，它們就上升為道德；同樣，隨著社會(huì)的變遷，一旦有些社會(huì)慣例和禁忌被當(dāng)作最重要并需借助于物質(zhì)處罰等嚴(yán)厲制裁時(shí)，它們就被納入法律典章之中。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中，既存在“不義之法”，也存在“不法之德”。康德也從義務(wù)倫理學(xué)角度分析了行為的合法性和道德性。他舉例說，盡管不情愿，但是仍按規(guī)定納稅，這種行為雖是合法的，也是被允許的，但不是道德的。道德和法律的根本分界，在于道德具有次重要性，而法律具有最重要性；在于“有無外在強(qiáng)制力”，亦即法律是指由政府制定、由強(qiáng)制性力量支持的行為規(guī)范，而道德是由社會(huì)倡導(dǎo)、主要依靠外在社會(huì)輿論、習(xí)慣力量和內(nèi)心信念，并利用善惡進(jìn)行評價(jià)及命令的行為準(zhǔn)則。

六、自律性

以上所述的道德利他性、克己舍己性、功利性、合理性及次重要性等特質(zhì)，可以概括為道德的自律性。道德自律說最先由康德系統(tǒng)提出，自律概念在他那里至少有四種含義。其一是確定善惡和義務(wù)的標(biāo)準(zhǔn)是“善良意志”，而不是外在的人性完善、幸福、神的意志等他律性功利事物。其二是人的意志是純粹自由的，不受任何經(jīng)驗(yàn)性因果規(guī)律支配，因而一切有理性者均可自我立法。其三是人的自由意志對絕對命令的服從是完全自覺自愿的。其四是道德主體在遵循義務(wù)律令時(shí)，必須擺脫對感性、愛好、沖動(dòng)等的束縛，即必須自我抑制、自我約束和自我監(jiān)督。

馬克思對康德的自律說作了一定的肯定，于是他說：道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律。不過他決非僅僅否定了“善良意志”的“彼岸性”，而是一方面繼承了自律說所包含的道德主體的自覺自愿性、自主自為性及自我的約束性等“合理內(nèi)核”[5]。另一方面，則清除了康德形式主義倫理學(xué)的先驗(yàn)性、非功利性及反個(gè)人性等思想雜質(zhì)，如此他強(qiáng)調(diào)“正確理解的利益是整個(gè)道德的基礎(chǔ)”[6]，并且深刻指出，不論是利己主義還是自我犧牲，二者皆是在一定基礎(chǔ)下達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)的必要形式之一。

綜上所述，道德是個(gè)人性和社會(huì)性的有機(jī)統(tǒng)一，具有共同的本質(zhì)規(guī)定性。就道德的本質(zhì)規(guī)定性而言，它除了具有規(guī)范性(或約束性)及主體性外，還具有利他性、克己舍己性、功利性、合理性、社會(huì)次重要性及自律性等特征。

[1]劉向.說苑[M].

[2][德]康德.道德形而上學(xué)基礎(chǔ)[M].鄭州：九州出版社，2007.

[3][英]A·J·M.米爾恩.人權(quán)哲學(xué)[M].上海：東方出版社，1991.48.

[4][德]康德.道德形而上學(xué)探本[M].北京：商務(wù)印務(wù)館，1989.22.

[5]馬克思恩格斯全集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1959.167.

[6]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960.211-212.

（責(zé)任編輯：張希宇）

B82-02

A

2095—7416（2014）04—0125—03

2014-07-20

李莉（1976-），女，山東德州人，濟(jì)南大學(xué)歷史與文化產(chǎn)業(yè)學(xué)院講師。