純粹理性的實(shí)踐運(yùn)用何以可能
——康德《實(shí)踐理性批判》的合法性解讀

陳永盛

(北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，北京100875)

在理性的統(tǒng)治下，康德通過批判建構(gòu)純粹理性的體系，向形而上學(xué)許諾一條科學(xué)的可靠道路。一方面，純粹理性在思辨運(yùn)用中發(fā)動(dòng)“人為自然立法”的“哥白尼革命”使其如愿成功。另一方面，這種澄清前提、劃定界限的純粹理性能力自身的批判卻恰恰與理性的本質(zhì)特性相背反，即超越一切可能經(jīng)驗(yàn)的界限追問絕對(duì)的無(wú)條件者。因此，康德“不得不懸置知識(shí)，以便給信仰騰出位置”［1］BXXX，22?？档抡J(rèn)為，這屬于純粹理性實(shí)踐運(yùn)用的考察，這種考察“不是看作例如僅僅要用來彌補(bǔ)思辨理性之批判體系的漏洞的插敘(因?yàn)檫@個(gè)體系在自己的意圖中是完備的)，也不是像在一棟倉(cāng)促建造的房子那里常會(huì)做的那樣，在后面還安上支柱和扶垛，而是看作使體系的關(guān)聯(lián)變得明顯可見的真實(shí)環(huán)節(jié)，為的是使那些在彼處只能懸擬地設(shè)想的概念，現(xiàn)在可以在其實(shí)在的體現(xiàn)中被看出來”［2］7?？梢姡诳档履抢?，純粹理性的實(shí)踐運(yùn)用是純粹理性體系的重要一環(huán)，其目的在于批判理性的全部實(shí)踐能力。但這種與思辨理性同屬純粹理性的實(shí)踐理性，其實(shí)踐的運(yùn)用何以可能?康德認(rèn)為只有澄清這個(gè)問題，才能確保純粹理性的實(shí)踐運(yùn)用具有合法性，否則其仍屬理性的僭妄，深陷形而上學(xué)無(wú)休止的爭(zhēng)吵中。

一、實(shí)踐理性優(yōu)先于理論理性

在傳統(tǒng)形而上學(xué)中，理性不斷地陷入困境，沉溺于不知疲倦的來回摸索，然而，卻未能發(fā)現(xiàn)一條科學(xué)的可靠道路，以致或走向獨(dú)斷論的放縱，或沉溺于懷疑論的絕望。在康德看來，人類理性陷入這種困境并非它自身之過，而是因?yàn)槿藗儾患优芯兔つ康厥褂美硇浴Ｒ虼?，必須?duì)理性進(jìn)行重新認(rèn)識(shí)，并且把它當(dāng)作進(jìn)行哲學(xué)思考的首要任務(wù)。

“理性”，在康德看來，是全部高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力，其出自先天原則的認(rèn)識(shí)能力則稱為純粹理性。就其對(duì)我們根據(jù)先天原則進(jìn)行判斷的能力而言，只要與對(duì)象發(fā)生關(guān)系，就擁有自己的領(lǐng)地。在《判斷力批判》中康德指出，我們先天地立法的全部認(rèn)識(shí)能力只有兩個(gè)領(lǐng)地，即自然概念的領(lǐng)地和自由概念的領(lǐng)地。據(jù)此，康德把哲學(xué)分為理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)。［3］KU8因此，純粹理性根據(jù)先天原則來運(yùn)用以及借這種運(yùn)用所達(dá)到的范圍就分為純粹理性的理論運(yùn)用(思辨運(yùn)用)和實(shí)踐運(yùn)用，對(duì)應(yīng)的是理論理性(思辨理性)與實(shí)踐理性。

理論理性作為純粹理性的思辨運(yùn)用，通過自然概念來立法，關(guān)心的是單純認(rèn)識(shí)能力的對(duì)象，即存在的一切。其主旨在于考察先天綜合判斷如何可能，追問作為科學(xué)的形而上學(xué)如何可能。對(duì)此，康德認(rèn)為，理論理性的關(guān)鍵在于必須對(duì)純粹理性能力自身進(jìn)行批判，即對(duì)它的可能性和界限進(jìn)行規(guī)定。這種批判是就一切可以獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)而追求的知識(shí)來說的，是對(duì)一般形而上學(xué)的可能性和不可能性進(jìn)行裁決，是對(duì)它的根源、范圍和界限加以規(guī)定。同時(shí)，由于理論理性所涉及的對(duì)象是自然，與那些能夠被提供給知性的對(duì)象的知識(shí)打交道，所以它“必須從直觀、因而從感性開始，但從那里首先進(jìn)展到(這直觀的諸對(duì)象的)概念，并只有在預(yù)先準(zhǔn)備了這兩者之后才以諸原理結(jié)束”。［2］122

實(shí)踐理性作為純粹理性的實(shí)踐運(yùn)用，通過自由概念來立法，關(guān)心的是意志的規(guī)定根據(jù)，只針對(duì)應(yīng)當(dāng)存在的一切。其主旨在于考察我應(yīng)當(dāng)做什么，如何達(dá)到符合一切道德法則的世界，即道德的世界。對(duì)此，康德認(rèn)為，因?yàn)榧兇饫硇宰陨砭妥阋詫?duì)意志進(jìn)行規(guī)定，并且意志自由，因而純粹理性是無(wú)條件地實(shí)踐的，所以在實(shí)踐運(yùn)用中不需要對(duì)純粹理性自身進(jìn)行任何批判，它只需闡明有純粹實(shí)踐理性，并為此而批判理性的全部實(shí)踐能力。同時(shí)，與理論理性不同的是，由于實(shí)踐理性涉及的是意志，只在與這個(gè)意志及其原因性的關(guān)系中考慮理性，只與使諸對(duì)象實(shí)現(xiàn)出來的能力打交道，因而其無(wú)須指出任何直觀的客體，所以與理論理性相反，它經(jīng)原理開始進(jìn)到概念，再?gòu)母拍畛霭l(fā)進(jìn)達(dá)感覺?？档赂鶕?jù)這兩種不同的運(yùn)用將純粹理性進(jìn)行的二分是哲學(xué)史上第一次系統(tǒng)的表達(dá)，具有巨大的歷史意義，并直接影響了后世哲人。

但是，理論理性與實(shí)踐理性的劃分并不意味著兩者對(duì)立。在康德看來，理論理性與實(shí)踐理性同屬純粹理性，是純粹理性不同興趣的不同運(yùn)用，“它的思辨運(yùn)用的興趣在于認(rèn)識(shí)客體，直到那些最高的先天原則，而實(shí)踐運(yùn)用的興趣則在于就最后的完整的目的而言規(guī)定意志”［2］164。同時(shí)，“實(shí)踐理性并不要求我們反對(duì)理論理性已經(jīng)確立的和能確立的一切東西”［4］308，它們都彰顯純粹理性的特質(zhì)，即為有條件者尋求無(wú)條件者?？梢姡碚摾硇耘c實(shí)踐理性的結(jié)合是先天地建立在純粹理性本身之上的，是必然的。然而，康德認(rèn)為這種結(jié)合只構(gòu)成擁有理性的一般條件，或只能證實(shí)一般理性運(yùn)用的可能性，而不構(gòu)成理性興趣的任何部分。因?yàn)橹挥欣硇缘臄U(kuò)展，而不僅僅是與自身相一致，才被算做理性的興趣。因此，問題的關(guān)鍵就在于在兩者結(jié)合為一種知識(shí)時(shí)，何種興趣將是至上的興趣，“因?yàn)槿绻麅烧咧皇窍嗷ゲ⒘?并立)，前者就會(huì)獨(dú)自緊緊地封鎖住它的邊界，而不從后者中接受任何東西到自己的領(lǐng)域中來，后者卻仍然會(huì)把自己的邊界擴(kuò)展到一切之上，并且在自己需要的要求下就會(huì)力圖把前者一起包括到自己的邊界之內(nèi)來”［2］167。也就是說，如若理論理性與實(shí)踐理性不存在誰(shuí)領(lǐng)有優(yōu)先的關(guān)系，純粹理性就會(huì)在不同興趣的不同運(yùn)用中產(chǎn)生沖突，不能形成理性的合法擴(kuò)展。

“優(yōu)先權(quán)”(優(yōu)先性)，在康德看來，指的是在兩個(gè)或多個(gè)由理性結(jié)合起來的事物之間，其中之一是與所有其他事物相結(jié)合的最初規(guī)定根據(jù)。“在狹義的實(shí)踐意義上，這意味著其中之一的興趣在其他事物的興趣都服從于它(這種興趣決不能置于其他興趣之后)的場(chǎng)合下具有優(yōu)先權(quán)?！保?］164康德首先否認(rèn)理論理性具有優(yōu)先權(quán)，因?yàn)樗J(rèn)為理論理性的興趣是有條件的，一切超出經(jīng)驗(yàn)范圍的運(yùn)用都是僭妄，并且一切興趣最后都是實(shí)踐的，唯有在實(shí)踐的運(yùn)用中才是完整的。由此，康德認(rèn)為在純粹思辨理性與純粹實(shí)踐理性結(jié)合為一種知識(shí)時(shí)，后者具有優(yōu)先地位。

在康德的《純粹理性批判》中，實(shí)踐理性的優(yōu)先性主要表現(xiàn)為:理論理性在先驗(yàn)運(yùn)用中引領(lǐng)我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中對(duì)對(duì)象進(jìn)行逐一考察，但這并不能使理性得到完全的滿足。因?yàn)?，理性由其本性?qū)使自己超出經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，試圖借助終極理念沖破一切知識(shí)的極限。這些終極理念就是意志自由、靈魂不朽和上帝存在。但這三個(gè)理念對(duì)于知識(shí)來說是根本不必要的，它們只會(huì)造成二律背反和先驗(yàn)幻相。康德認(rèn)為，如果這些思辨的終極理念在當(dāng)下仍然被理性迫切地追求——這是理性的本質(zhì)特性所在——那么它們就必須只涉及到實(shí)踐，因?yàn)檫@三個(gè)命題的深遠(yuǎn)意圖在于“如果意志自由，如果有上帝和來世，那么應(yīng)該做什么”。［1］A800=B828，609

在《實(shí)踐理性批判》中，實(shí)踐理性的優(yōu)先性主要體現(xiàn)在至善何以可能這個(gè)問題上?？档掳阎辽瓶醋骷兇庖庵镜娜繉?duì)象的總體，它是德性與幸福的先天綜合，是在實(shí)踐理性的辯論中作為純粹理性為有條件者尋求無(wú)條件者而被提出來的。但并非是一個(gè)懸擬的概念，因?yàn)榭档抡J(rèn)為至善在現(xiàn)世中的實(shí)現(xiàn)是一個(gè)可以通過道德律來規(guī)定的意志的必然客體，即至善在現(xiàn)世中可以通過意志與道德律的完全適合而成為可能。因?yàn)橐庵九c道德律的完全適合是神圣的，是任何有限存在者都不能做到的，它必須要在永恒中才能完全得到解決;同時(shí)，這種完全適合也必然只能是出于不偏不倚的理性，康德認(rèn)為這個(gè)不偏不倚的理性就是上帝。因此，不朽和上帝就是在道德上被規(guī)定了的意志運(yùn)用于先天地被給予它的那個(gè)客體(至善)之上的條件，并且它們的可能性由于自由是現(xiàn)實(shí)的而得到了證明。也就是說，由于上帝和不朽與自由相聯(lián)結(jié)，而自由的實(shí)在性是通過道德律而被證實(shí)了的，所以它們同它一起并通過它而得到了持存和客觀實(shí)在性。由此，至善作為純粹理性的終極目的成為可能，因而實(shí)踐理性也就具有優(yōu)先性，是純粹理性的最初規(guī)定根據(jù)。

二、純粹理性在實(shí)踐運(yùn)用中具有擴(kuò)展權(quán)

實(shí)踐理性作為純粹理性的最初根據(jù)，領(lǐng)有優(yōu)先地位，表明純粹理性批判只是純粹理性體系的預(yù)科，其最終都指向?qū)嵺`。由此，康德把純粹理性的運(yùn)用引向?qū)嵺`領(lǐng)域。

純粹理性的實(shí)踐運(yùn)用，由于只關(guān)心意志的規(guī)定根據(jù)，只在與這個(gè)意志及其原因性的關(guān)系中考慮理性，因此，康德認(rèn)為如若純粹理性能夠?qū)σ庵驹谄湓蛐苑矫孀龀鲆?guī)定，那么純粹理性的知識(shí)就會(huì)擴(kuò)展到感官世界的邊界之外，從而表明純粹理性在實(shí)踐運(yùn)用中進(jìn)行一種在思辨運(yùn)用中它自身不可能的擴(kuò)展權(quán)。

在感官世界中，純粹理性對(duì)存在者進(jìn)行原因性規(guī)定的是自然規(guī)律，是從有條件者到條件的無(wú)窮回溯。但意志完全獨(dú)立于現(xiàn)象的自然規(guī)律，獨(dú)立于因果性法則，獨(dú)立于相繼法則，即意志自由，所以自然界中作為各種事件的任何規(guī)定根據(jù)的因果性法則都不能成為意志的規(guī)定根據(jù)。在康德看來，“唯有準(zhǔn)則的單純立法形式才是一個(gè)意志的充分的規(guī)定根據(jù)”［2］36。他認(rèn)為，這種準(zhǔn)則的單純立法形式的規(guī)定根據(jù)就是實(shí)踐法則，是形式的普遍立法的原則，其對(duì)每個(gè)有理性的存在者的意志都有效，因而是超越于感官世界的一切條件之上的原因性法則。康德把關(guān)于這個(gè)基本法則的意識(shí)稱為純粹理性的唯一事實(shí)，并且認(rèn)為由于它本身獨(dú)立地作為先天綜合命題而被給予，所以純粹理性借此宣布自己是原始立法的。這樣，在道德原則上，通過純粹理性自己的原始立法，表明意志自律，即意志的德性的唯一原則通過準(zhǔn)則的單純普遍立法形式來規(guī)定任意與純粹理性自己立法的實(shí)踐法則一致，從而實(shí)現(xiàn)純粹理性對(duì)意志在其原因性方面進(jìn)行規(guī)定。因此，純粹理性在實(shí)踐運(yùn)用中具有擴(kuò)展權(quán)。

但是，康德指出，在哲學(xué)史上由于存在否認(rèn)存在先天判斷的客觀必然性有對(duì)對(duì)象下判斷的能力的傳統(tǒng)觀念，因此實(shí)踐理性中作為內(nèi)蘊(yùn)于純粹理性的各種權(quán)利內(nèi)的擴(kuò)展權(quán)就被徹底否認(rèn)了。他認(rèn)為這種否認(rèn)主要反映在休謨的哲學(xué)中，他說:“對(duì)于大衛(wèi)·休謨，人們可以說他真正開始了對(duì)純粹理性各種權(quán)利的一切反駁?！保?］67康德認(rèn)為，休謨的反駁只是在原因概念中假定一個(gè)單純主觀的必然性含義，即用習(xí)慣來取代必然性的一切客觀含義，以便否定理性的一切有關(guān)上帝、自由和不朽的判斷。也就是否認(rèn)原因概念具有客觀必然性，用主觀必然性的習(xí)慣來說明每一個(gè)有開始的存在的東西都有一個(gè)原因這件事是必然的，從而否認(rèn)純粹理性的一切權(quán)利。這樣，在休謨那里，一切奠基于客觀必然性的原因概念之上的自然科學(xué)和形而上學(xué)就把經(jīng)驗(yàn)主義當(dāng)作它們的各種推理原則的唯一來源，從而設(shè)定理性不能對(duì)原因概念作超出一切經(jīng)驗(yàn)之上的運(yùn)用。因?yàn)樵谒耐普撝?，因果關(guān)系、同一關(guān)系和時(shí)空關(guān)系都不是由觀念所決定，但從經(jīng)驗(yàn)得來的僅是存在物接近和接續(xù)存在，而不是存在物必然這樣存在，接近和接續(xù)并不足以斷言任何兩個(gè)對(duì)象是因和果。休謨意識(shí)到了這點(diǎn)，他說:“一個(gè)對(duì)象可以和另一對(duì)象接近、并且是先在的，而仍不被認(rèn)為是另一個(gè)對(duì)象的原因?！保?］93然而，隨著研究的深入，休謨發(fā)現(xiàn)對(duì)象間總是“恒常結(jié)合”，并且相似的例證屢見不鮮。由此，他認(rèn)為人們會(huì)從這種反復(fù)出現(xiàn)的“恒常結(jié)合”中形成一種“習(xí)慣性期待”，他說:“人心借習(xí)慣性的轉(zhuǎn)移，會(huì)在此一物象出現(xiàn)后，相信有另一物象。”［6］83因此，休謨斷言，原因概念不存在客觀必然性，其必然的聯(lián)系乃是我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中形成的主觀必然性的習(xí)慣。因而他把涉及事物實(shí)存的一切知識(shí)都局限在經(jīng)驗(yàn)主義中。對(duì)此，康德指出:“休謨的原理中的經(jīng)驗(yàn)主義也就以這種方式不可避免地導(dǎo)致了甚至是在數(shù)學(xué)上的、因而是在理性的一切科學(xué)的理論運(yùn)用上(因?yàn)檫@種運(yùn)用不是屬于哲學(xué)就是屬于數(shù)學(xué))的懷疑論?！保?］70由此產(chǎn)生的后果便是使人類理性無(wú)可挽回地陷入到如同一切知識(shí)那樣所遭受到的毀滅中。

因此，為了拯救人類理性，捍衛(wèi)純粹理性的權(quán)利，康德認(rèn)為必須揭示休謨的推論是謬誤推理，重新審視因果性范疇。在康德看來，當(dāng)休謨把經(jīng)驗(yàn)對(duì)象當(dāng)成自在之物時(shí)——他確實(shí)也是這樣做——以習(xí)慣代替因果性范疇的客觀必然性，這無(wú)疑是對(duì)的。因?yàn)樵谧栽谥镏懈究床怀鲈O(shè)定了某物A，不同于A的某物B也一定會(huì)被必然設(shè)定，所以他否認(rèn)在自在之物中存在先天的知識(shí)，盡管他也否認(rèn)因果性范疇有一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的起源。但在康德看來，經(jīng)驗(yàn)對(duì)象作為現(xiàn)象絕對(duì)不是自在之物本身，并且現(xiàn)象自身在經(jīng)驗(yàn)中就是以某種方式必然結(jié)合著的。他認(rèn)為這不僅可以按照其在經(jīng)驗(yàn)對(duì)象方面的客觀實(shí)在性來加以證明，而且可以把它作為先天概念演繹出來。因?yàn)椤拔覀冊(cè)谙闰?yàn)邏輯中已看到:盡管我們永遠(yuǎn)不能直接超越所給予我們的概念的內(nèi)容，我們畢竟可以完全先天地——但卻與一個(gè)第三者即可能的經(jīng)驗(yàn)相關(guān)，因而畢竟是先天地——認(rèn)識(shí)那個(gè)與其他事物相連結(jié)的法則”［1］A766=B794，587。例如，雖然離開經(jīng)驗(yàn)不能先天地確定蠟塊融化是太陽(yáng)曬，也不能先天地從太陽(yáng)曬就推出結(jié)果蠟塊融化，但畢竟能先天地從蠟塊融化中斷定有某種東西先行了(如太陽(yáng)曬)，融化是按照某種固定的規(guī)律而跟隨其后的。因此，因果性范疇在經(jīng)驗(yàn)對(duì)象領(lǐng)域內(nèi)可以依據(jù)沒有經(jīng)驗(yàn)來源的純粹知性加以闡明，取消它的經(jīng)驗(yàn)主義來源，從而徹底鏟除經(jīng)驗(yàn)主義造成的懷疑論。

“但是，這個(gè)因果性范疇(并且一切其他范疇也是一樣，因?yàn)闆]有它們就沒有任何關(guān)于實(shí)存著的東西的知識(shí)能夠?qū)崿F(xiàn)出來)在那些并非可能經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之物、而是超越于可能經(jīng)驗(yàn)的邊界之外的物上面的應(yīng)用，情況又是如何呢?”［2］72從康德的推論可以看出，由于純粹理性不僅在理論運(yùn)用中與對(duì)象發(fā)生關(guān)系，而且也在實(shí)踐運(yùn)用中與意志發(fā)生關(guān)系，并且最終都是為了實(shí)踐。同時(shí)，純粹理性通過不同于自然規(guī)律的實(shí)踐法則對(duì)意志在其原因性上進(jìn)行規(guī)定，使其客觀實(shí)在性在先天的道德律中被給予。因此，從意志自由與其原因性的規(guī)定中就能推出在意志概念中包含一個(gè)自由的原因概念，由于這都是出于實(shí)踐的意圖，“于是一個(gè)擁有自由意志的存在者的概念就是一個(gè) causa noumenon(本體因)的概念”［2］74。這樣，原因的概念變?yōu)楸倔w因的概念應(yīng)用于超驗(yàn)存在的事物之上也就成為可能。與此同時(shí)，康德強(qiáng)調(diào)，由于這種應(yīng)用沒有任何直觀支持，所以其在理論運(yùn)用中雖然是一個(gè)可能的、可思維的概念，卻是一個(gè)空洞的概念。但這并不意味著可以像休謨一樣，剝奪其使用的權(quán)利。因?yàn)樵诖诉^程中并不要求其做出理論上的認(rèn)識(shí)，只是僅僅把原因性概念與意志自由結(jié)合起來，因而是在道德律上、在實(shí)踐的關(guān)系上來使用。

由此可以看出，一個(gè)變?yōu)楸倔w因的原因性概念通過自身與自由意志結(jié)合，表明其具有實(shí)踐運(yùn)用上的實(shí)在性?？档抡J(rèn)為，這從此也就給一切其他范疇提供出也是客觀的、只不過是單純實(shí)踐應(yīng)用上的實(shí)在性，但永遠(yuǎn)只是就這些范疇與純粹意志的規(guī)定根據(jù)(與道德律)處于必然的結(jié)合之中而言?？梢?，純粹理性通過對(duì)意志在其原因性方面進(jìn)行規(guī)定，使其獲得實(shí)在性，從而表明其在實(shí)踐運(yùn)用中具有擴(kuò)展權(quán)，把純粹理性的知識(shí)擴(kuò)展到感官世界的邊界之外。但康德強(qiáng)調(diào)，這種擴(kuò)展對(duì)于純粹理性的理論知識(shí)(思辨知識(shí))，即憑借純粹理性對(duì)對(duì)象的本性加以洞見而形成的知識(shí)，卻沒有絲毫影響。因?yàn)榇藭r(shí)純粹理性只與意志相關(guān)，因而只與實(shí)踐相關(guān)，所以并不要求對(duì)這些超感官東西形成任何有關(guān)其本質(zhì)認(rèn)識(shí)的理論知識(shí)。

三、思辨的知識(shí)在實(shí)踐理性進(jìn)行權(quán)利擴(kuò)展時(shí)保存自身

不可否認(rèn)，實(shí)踐理性具有擴(kuò)展權(quán)必然會(huì)產(chǎn)生一個(gè)批判之謎，即:“為什么我們能夠否認(rèn)在思辨中諸范疇的超感官運(yùn)用有客觀的實(shí)在性，卻又承認(rèn)它們?cè)诩兇鈱?shí)踐理性的客體方面有這種實(shí)在性?！保?］4對(duì)此，康德強(qiáng)調(diào)純粹理性在實(shí)踐意圖中的擴(kuò)展只與實(shí)踐相關(guān)，不要求形成理論知識(shí)。那么如何能夠設(shè)想純粹理性在實(shí)踐意圖中的擴(kuò)展卻不與此同時(shí)擴(kuò)展其思辨的知識(shí)?

在先驗(yàn)要素論中，康德就理性本身進(jìn)行了批判考察，確定它具有哪些先天的要素，以及這些要素的來源、功能、條件、范圍和界限，從而規(guī)定用這些要素能建造科學(xué)形而上學(xué)這座大廈的高度和強(qiáng)度。然而，康德發(fā)現(xiàn)，“雖然我們?cè)谒枷胫杏幸蛔緫?yīng)是高聳入云的高塔，材料的儲(chǔ)備卻只夠一棟住房”［1］A707=B735，549。對(duì)此，康德認(rèn)為必須要按照材料的適用程度對(duì)大廈做出估計(jì)，也就是在先驗(yàn)方法論中對(duì)構(gòu)成純粹理性完備系統(tǒng)的諸形式條件進(jìn)行規(guī)定，通過“純粹理性的訓(xùn)練”限制并最終清除經(jīng)常要從某些規(guī)則中偏離開來的傾向;同時(shí)通過“純粹理性的法規(guī)”把心中的理念還原給理性的實(shí)踐運(yùn)用，進(jìn)而從“純粹理性的建筑術(shù)”出發(fā)，勾畫未來科學(xué)形而上學(xué)的總體構(gòu)成。就此而言，《純粹理性批判》不過是消極的。但正如康德所言，不能因?yàn)榫斓穆氊?zé)在于阻止暴力行為發(fā)生就說警察沒有產(chǎn)生積極的作用。仔細(xì)考察不難發(fā)現(xiàn)，限制理性擴(kuò)展的批判事實(shí)上具有積極的用途，因?yàn)椤八瑫r(shí)借此排除了那限制甚至威脅要完全取消理性實(shí)踐運(yùn)用的障礙物”［1］BXXV，19，也就是排除思辨理性冒險(xiǎn)用超出界限的原理試圖把感性界限擴(kuò)展到無(wú)所不包從而完全排斥掉實(shí)踐運(yùn)用的僭妄，最終限制自身運(yùn)用，進(jìn)而給實(shí)踐運(yùn)用騰出位置。

康德認(rèn)為，在這種積極的用途中，盡管理性的一切思辨知識(shí)都嚴(yán)格限制在經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象上，因?yàn)橐磺欣碚撝R(shí)如果沒有與知性概念相應(yīng)的直觀就不可能形成。但這并不意味著不存在自在之物，否則“就會(huì)推導(dǎo)出荒謬的命題:沒有某種顯現(xiàn)著的東西卻有現(xiàn)象”［1］BXXVI～BXXVII，20。同時(shí)，他指出自在之物與現(xiàn)象又是必須要區(qū)別開的，否則會(huì)不可避免地陷入到二律背反中。因?yàn)楝F(xiàn)象只遵循自然法則，受客觀必然性制約;而自在之物并不服從自然法則，它自身是自由的?，F(xiàn)在，由于自由不能作為現(xiàn)象在感官世界中的效果來認(rèn)識(shí)，因?yàn)闆]有任何直觀能加之于其上，但畢竟可以思維自由，否則自在之物也將不得不由自然法則規(guī)定。并且道德以意志自由為前提，自由是道德律的存在理由，所以在道德上，只要可以思維自由，不一定要認(rèn)識(shí)它，就可能使道德保存自己的位置，而不與自然相矛盾。盡管如此，在康德看來，這種保留自由的積極用途也只不過是為了確保純粹理性自身批判的合法進(jìn)行。

可見，對(duì)純粹理性自身的批判，使其思辨的運(yùn)用盡管需要承認(rèn)存在與自然不相矛盾的自由領(lǐng)域，但卻要求嚴(yán)格地限制在自身領(lǐng)域內(nèi)保存自身?？档抡J(rèn)為，這是思辨知識(shí)的主動(dòng)不擴(kuò)展。但純粹理性在實(shí)踐運(yùn)用中具有擴(kuò)展權(quán)，把純粹理性的知識(shí)擴(kuò)展到感官世界的邊界之外，這是事實(shí)。因此這種擴(kuò)展是否會(huì)形成思辨知識(shí)，即思辨的知識(shí)是否會(huì)在實(shí)踐理性行使擴(kuò)展權(quán)時(shí)被動(dòng)擴(kuò)展，這仍需澄清。

在康德看來，實(shí)踐理性行使自身的擴(kuò)展權(quán)，把純粹理性的知識(shí)擴(kuò)展到感官世界的邊界之外，這必然要通過意志之客體被先天地給予出來才能得到體現(xiàn)?？档抡J(rèn)為，這個(gè)意志客體就是至善，它是獨(dú)立于一切理論的原理，并通過道德律而被表象為實(shí)踐上的必要，因?yàn)樗堑赖侣梢?guī)定意志的必然客體。但至善成為可能又必然要預(yù)設(shè)意志自由、靈魂不朽和上帝存在這三個(gè)理念。在此，意志自由通過道德律而被證明是客觀實(shí)在的;同時(shí)，盡管上帝存在與靈魂不朽不是道德律的條件，但卻是意志客體(至善)的條件，因而出于實(shí)踐上絕對(duì)必要的至善客體的可能性和在實(shí)踐的關(guān)系上與意志自由相聯(lián)結(jié)，通過意志自由獲得持存及客觀實(shí)在性。所以純粹理性的這種擴(kuò)展只是在實(shí)踐運(yùn)用上擴(kuò)展，對(duì)思辨知識(shí)沒有絲毫影響。

除此之外，康德還認(rèn)為，“思辨理性的上述三種理念本身還不是什么知識(shí)”［2］184，因?yàn)樗鼈冎皇浅鲇谥辽瓶腕w的可能性而被預(yù)設(shè)，在任何經(jīng)驗(yàn)中都不可能被給予出來。我們不能對(duì)靈魂不朽和上帝存在按照它們自在本身所是而有所認(rèn)識(shí)，自由也僅僅只是受道德律規(guī)定的意志的屬性，而不能作為現(xiàn)象在感官世界中的效果得到認(rèn)識(shí)。同時(shí)，即使它們通過我們自己的本性而得到規(guī)定(人的本性總是試圖追問對(duì)象是什么，因而總是試圖通過對(duì)其加以規(guī)定來達(dá)到認(rèn)識(shí))，那也不能形成純粹理性理念的思辨知識(shí)，因?yàn)樽鞒鲞@種規(guī)定的無(wú)非就是知性和意志，確切地說無(wú)非是在純粹理性的實(shí)踐運(yùn)用中出于至善之需并嚴(yán)格遵循道德律而被考察的知性和意志，因而是完全先天地借助于道德律、并且也只在與道德律的關(guān)系中就其所要求的客體而言通過知性與意志對(duì)它們進(jìn)行規(guī)定。因此，它們根本不可能在這方面形成任何思辨知識(shí)，而只是僅僅局限在實(shí)踐的意圖中?？梢?，在實(shí)踐理性進(jìn)行權(quán)利擴(kuò)展時(shí)，思辨的知識(shí)也沒有因而被擴(kuò)展，而是仍保存自身。

綜上，康德通過實(shí)踐理性的優(yōu)先權(quán)和擴(kuò)展權(quán)，證實(shí)了思辨知識(shí)在實(shí)踐理性進(jìn)行權(quán)利擴(kuò)展時(shí)保存自身，從而確保純粹理性的實(shí)踐運(yùn)用成為可能并具合法性，因而也第一次把純粹理性的不同運(yùn)用引入不同領(lǐng)域。但卻也從此在它們之間固定下了一道不可估量的鴻溝，而這只能在《判斷力批判》中得到解決。

［1］康德.純粹理性批判［M］.鄧曉芒譯，楊祖陶校.北京:人民出版社，2004.

［2］康德.實(shí)踐理性批判［M］.鄧曉芒譯，楊祖陶校.北京:人民出版社，2003.

［3］康德.判斷力批判［M］.鄧曉芒譯，楊祖陶校.北京:人民出版社，2002.

［4］(美)劉易斯·貝克.《實(shí)踐理性批判》通釋［M］.黃濤譯.上海:華東師范大學(xué)出版社，2011.

［5］休謨.人性論［M］.關(guān)文運(yùn)譯.北京:商務(wù)印書館，2008.

［6］休謨.人類理解研究［M］.關(guān)文運(yùn)譯.北京:商務(wù)印書館，1997.