父權(quán)缺失與李大釗現(xiàn)代思想的確立*①

李宗剛

( 山東師范大學(xué) 文學(xué)院，山東 濟南，250014 )

父權(quán)缺失與李大釗現(xiàn)代思想的確立*①

李宗剛

( 山東師范大學(xué) 文學(xué)院，山東 濟南，250014 )

在傳統(tǒng)讀書人向現(xiàn)代知識分子轉(zhuǎn)變的歷史鏈條中，父權(quán)的缺失對李大釗現(xiàn)代思想的確立具有極其重要的作用。從家庭內(nèi)部關(guān)系來看，父權(quán)缺失對李大釗的成長產(chǎn)生了深刻的影響。這一方面砥礪了李大釗百折不撓的人生追求；另一方面，又促成了李大釗的個性解放。從社會文化方面來看，李大釗之所以能夠確立現(xiàn)代思想，既與他所接受的傳統(tǒng)文化有關(guān)，又與其所接受的西學(xué)有關(guān)。李大釗既傳承了“鐵肩擔(dān)道義”的精神，又汲取了西方科學(xué)與民主的現(xiàn)代精神，這使其把人生理想與社會擔(dān)當(dāng)有機地對接起來，最終確立了以科學(xué)和民主為核心的現(xiàn)代思想。

父權(quán)缺失；五四文學(xué)；李大釗；魯迅；胡適

李大釗在五四文學(xué)的發(fā)生中起到了重要的作用。從李大釗的成長道路來看，他從中國傳統(tǒng)社會中的讀書人蛻變?yōu)楝F(xiàn)代知識分子，并進而成長為五四文學(xué)的創(chuàng)建主體，與其獨特的人生遭際是分不開的。李大釗還未出生，其父親已經(jīng)離世；幼兒時期，母親又棄他而去。這種父母雙亡的人生遭際，使得李大釗年幼時便被拋入茫?？嗪Ｖ?。與李大釗不幸的人生遭際相對應(yīng)，晚清社會在西方列強堅船利炮的轟擊下，整個國家處于風(fēng)雨飄搖之中。如此的家國同難，便決定了李大釗的人生不可能循著傳統(tǒng)讀書人既有軌跡走下去。恰如李鴻章當(dāng)時所意識到的，這是一個“數(shù)千年未有之變局”。這樣的大變局，預(yù)示著一個歷史呼喚巨人、現(xiàn)實也應(yīng)該出現(xiàn)巨人的時代已經(jīng)到來。李大釗無疑就是參與并推動這一歷史進程的文化巨人。五四新文化運動時期，尤其是在五四文學(xué)革命時期，李大釗作為最有影響的人物之一，是一個不容忽視的重要存在。如果我們追溯李大釗的現(xiàn)代思想的生成過程，便可以清晰地發(fā)現(xiàn)，在傳統(tǒng)讀書人向現(xiàn)代知識分子轉(zhuǎn)變的歷史鏈條中，父權(quán)的缺失對李大釗現(xiàn)代思想的確立具有極其重要的影響。

一

李大釗的人生經(jīng)歷與五四文學(xué)其他創(chuàng)建主體如陳獨秀、胡適、魯迅、周作人等人既有相似的方面，又有不同之處。所謂相似的方面，就是李大釗和五四文學(xué)的其他創(chuàng)建主體，都有喪父的人生遭際；所謂不同的方面，就是李大釗比他們更為不幸：他不僅喪父，而且還幼年喪母，這就使得李大釗的父權(quán)和母權(quán)都處于缺失的狀態(tài)。李大釗作為遺腹子，對父權(quán)沒有切實的體驗。這樣的人生遭際和魯迅有所不同。魯迅對其父親及父權(quán)有著深刻的印象，這在魯迅所寫的《五猖會》、《父親的病》、《吶喊·自序》等文章中都有清晰的體現(xiàn)。實際上，父親及父權(quán)作為一種在場的力量，參與并砥礪了魯迅現(xiàn)代思想建構(gòu)的過程，這是魯迅成長為五四文學(xué)創(chuàng)建主體的諸多歷史合力之一。魯迅正是基于對父親以及父權(quán)的深刻體驗和透徹認(rèn)知，才會對父權(quán)所體載的傳統(tǒng)文化給予無情的批判。在《五猖會》這篇散文中，魯迅通過對父親怎樣扼殺兒童天性的敘述，進而對父權(quán)作了深刻的反省和批判。這就是說，作為對魯迅具有規(guī)范力的父親，在給魯迅帶來某種物質(zhì)支持的同時，還給魯迅帶來了一定的精神創(chuàng)傷。與此相反，魯迅對母親則充滿了愛戴和尊敬，甚至為此不惜屈就于母親為其“設(shè)定”的婚姻。魯迅對母親為他做主娶來的妻子，充滿無奈地說：“這是母親給我的一件禮物，我只能好好地供養(yǎng)它，愛情是我所不知道的?！?許壽裳：《亡友魯迅印象記》，《摯友的懷念》，石家莊：河北教育出版社，2000年，第35頁。由此可見，母愛對魯迅的人生既有積極作用，也有某些消極作用。與魯迅經(jīng)歷相似的是胡適。胡適的父親去世時，其母親才20多歲。胡適的母親為了把胡適撫育成人，含辛茹苦，把人生的所有希望都寄托在胡適的身上。胡適背負(fù)的這種母愛重?fù)?dān)，對其個性解放有著一定的抑制作用。對此，胡適曾經(jīng)說過：“吾之就此婚事，全為吾母起見，故從不曾挑剔為難(若不如此，吾決不就此婚。此意但可為足下道，不足為外人言也)。今既婚矣，吾力求遷就，以博吾母歡心?！?耿云志：《胡適年譜》，成都：四川人民出版社，1989年，第64頁。胡適的這番話，恰好表明了父權(quán)缺失與母愛凸顯之間的矛盾：寡母為了孤兒不惜犧牲自己的一切，她為此把人生希望寄托于孤兒身上；孤兒為了寡母不得不犧牲自己的個性，甚至還把人生的信仰暫付闕如。這種母子之間的情感循環(huán)，便是魯迅、胡適等五四文學(xué)創(chuàng)建主體在反叛傳統(tǒng)文化時，產(chǎn)生情感與理性深刻矛盾的內(nèi)在緣由。

李大釗的人生遭際與魯迅、胡適等五四文學(xué)創(chuàng)建主體有所不同。李大釗父母雙亡，可謂集納了人生最大不幸于一身。人生的不幸固然是那些有成就的人所難以避免的，但并不是所有在苦難中掙扎的人都會有所成就。大多數(shù)的人往往在苦難中沉淪下去；而從苦難中崛起的那些人就成為了歷史上的佼佼者。李大釗無疑是在苦難生活的砥礪中有所成就的佼佼者。

李大釗不幸的人生遭際，使他較早地體味到了人世間的艱辛，這在某種程度上培養(yǎng)了他堅強的獨立自主意識，為其主體性的確立奠定了堅實基礎(chǔ)。事實上，這也正是李大釗能夠從河北那個小村莊走出來，并最終匯入到時代洪流中去的關(guān)鍵所在。

李大釗作為失去了雙親的孤兒，在童年成長的過程中產(chǎn)生了一定的孤寂感。對此，他曾有過這樣的陳述：“在襁褓中即失怙恃，既無兄弟，又鮮姊妹，為一垂老之祖父教養(yǎng)成人?！?李大釗：《獄中自述》，《李大釗文集》(下)，北京：人民出版社，1984年，第888頁。這一自白，表明童年時期所體驗到的孤寂感，給他帶來了難以愈合的精神創(chuàng)傷。而這樣的孤寂感，恰好是李大釗成長為思想者所必需的。

在父母皆亡的人生困境中，祖父李如珍促成了李大釗的人生情感向著豐厚的社會層面推進。李大釗與祖父李如珍并不是基于血緣意義，而是建立在中國鄉(xiāng)村倫理法則基礎(chǔ)之上的祖孫關(guān)系。然而這種“似親非親”的祖孫關(guān)系，卻克服了那種基于血親關(guān)系上的情感過分傾注的偏執(zhí)，使李大釗獲得了相對寬松的自由發(fā)展空間。李如珍的教育少了一些“恨鐵不成鋼”的焦慮，多了一些“潤物細(xì)無聲”的寬容，這與傳統(tǒng)社會的代際規(guī)訓(xùn)有著顯著的區(qū)別。從傳統(tǒng)社會“父”訓(xùn)導(dǎo)“子”的方式來看，人們信奉的是“棍棒之下出孝子”，這使得代際傳承具有強制性、暴力性的特點。其實，在傳統(tǒng)社會的代際傳承中所顯示出來的這種強制性和暴力性特點，是由傳統(tǒng)社會的性質(zhì)決定的。如果“父”任其“子”張揚個性，那么“子”就無法進入到需循規(guī)蹈矩的主流社會。由此說來，不是“父”在訓(xùn)導(dǎo)“子”的過程中過分迷戀強制和暴力，而是如不這般地加以訓(xùn)誡，其“子”就無法獲得“安身立命”的社會基點。李大釗的祖父李如珍則不然，他沒有使用那種具有強制性和暴力性的教育方式，而是用了一種相對溫和的教育方式，這猶如細(xì)雨一般滋潤著李大釗孤寂的情感，為他的情感和思想的健康成長提供了較為適宜的環(huán)境。

李大釗父母雙亡的獨特人生遭際，在由父權(quán)缺失而來的五四文學(xué)創(chuàng)建主體的轉(zhuǎn)換樣式中，又增加了一個特別值得我們關(guān)注的類型。在父權(quán)和母愛雙重缺失的情形下，李大釗從中國傳統(tǒng)文化鏈條中掙脫出來的方式，便相對溫和得多。作為祖父，從生理上說，李如珍已經(jīng)進入了人生的衰退期，其思想和情感會變得相對和緩，這使他更看重那些對人生發(fā)展起到根本作用的方面，而相對忽略了那些無關(guān)緊要的人生負(fù)荷；而父親則不然，他在生理上處于鼎盛期，其思想和情感表現(xiàn)得要更為激進和暴烈。至于人們那種與生俱來的悲憫情懷，也會使李如珍在對父母皆亡的李大釗的教育上要溫和得多。正是基于這種種復(fù)雜因素的共同作用，“自幼失怙”的李大釗反而獲得了相對寬松的自由發(fā)展空間。

從某種意義上說，家庭是塑造人的思想和情感的搖籃。傳統(tǒng)文化對李大釗的熏染，主要是通過其祖父李如珍等人實現(xiàn)的。從家庭的內(nèi)部關(guān)系來看，父權(quán)缺失給李大釗的成長帶來了深刻的影響。一方面，父權(quán)缺失所造成的人生困境砥礪了李大釗百折不撓的堅韌意志，為其最終走出傳統(tǒng)文化的藩籬奠定了堅實的基礎(chǔ)；另一方面，父權(quán)缺失所帶來的家庭權(quán)力空隙，又促成了李大釗的個性解放，對其張揚個性、追求自我的社會價值實現(xiàn)具有積極作用。

其一，在父權(quán)缺失的情形下，李大釗的祖父李如珍作為一個傳統(tǒng)的讀書人，把李大釗視為“百畝良田一棵獨苗”，從而對他精心培育，這從根本上確立了李大釗的人生發(fā)展方向，為他通向新式教育圣殿鋪平了道路。

中國社會幾千年的文化積淀，使得人們對讀書特別看重，很多人把讀“圣賢之書”與自我社會價值的實現(xiàn)有機地結(jié)合起來。實際上，在傳統(tǒng)文人的想象世界里，一個具有社會擔(dān)當(dāng)?shù)氖看蠓?，一方面具有一種“天子呼來不上船”的那種灑脫不羈的奔放感，顯現(xiàn)出“出世”的獨立文化品格；另一方面，又具有一種“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”的心理情結(jié)，顯現(xiàn)出“入世”的進取文化品格。其實，不管是走終南捷徑，還是矢志科舉，士大夫讀書的最后歸結(jié)點，就是通過讀書實現(xiàn)其“內(nèi)圣外王”的政治抱負(fù)，進而達(dá)到千古留名的理想人生境界。

李如珍在其所恪守的傳統(tǒng)文化中，特別推崇儒家“入世”的進取文化品格。這一文化品格嚴(yán)格講來帶有悖論性：一方面，讀書人要“為祖爭光”、“恩澤后代”，便把自己納入到家族之中，使自己成為家族的代言人；另一方面，要實現(xiàn)“揚名聲、顯父母”的文化宏愿，就要舍棄“小家”，甚至犧牲自我，進而使自己成為國家體制的代言人。然而，不管二者有著怎樣的悖論，一個讀書人要“重振家族”，就要循著“齊家治國平天下”的路徑一直走下去。齊家是治國和平天下的前提與基礎(chǔ)，而治國平天下又是為了更好的齊家，二者相輔相成，互為表里。正是基于這種認(rèn)同，傳統(tǒng)的士大夫?qū)业恼J(rèn)同是與對家族的認(rèn)同緊密聯(lián)系在一起的。對此，陳炎曾經(jīng)這樣論述道：“從精神的遺傳學(xué)意義上講，《左傳》中有所謂‘太上立德，其次立功，其次立言’的‘三不朽’原則，因為一個人若有了這些貢獻，就可以為后人的家譜增光添彩。正是由于有了這種寄托，中國人才可以不依賴任何神祗而泰然自若地處理日常事務(wù)，中國人才能夠不依賴任何宗教而視死如歸地超越現(xiàn)實人生。所謂‘三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也’(《論語 ·子罕》)，所謂‘志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁’(《論語· 衛(wèi)靈公》)，講的都是這番道理。而正是在這種精神的感召下，中國人在現(xiàn)實社會生活中才可能獲得超越性的意義空間，從而將自身有限的生命個體與族類的無限延續(xù)聯(lián)系起來?！?陳炎：《多維視野中的儒家文化》，濟南：山東教育出版社，2006年，第43頁。這就說明，在中國傳統(tǒng)文化的價值體系中，那些仁人志士正是基于對家族的認(rèn)同，完成了對國家的認(rèn)同，并在這一認(rèn)同中，找尋到了超越時空、彪炳史冊的路徑。顯然，這樣的價值觀念，不可能不影響到李如珍。李大釗的父親盡管是過繼給李如珍的，但這并不影響李如珍對李大釗的呵護。實際上，在中國傳統(tǒng)文化中，由血緣關(guān)系建構(gòu)起來的社會關(guān)系固然重要，但這并不妨礙基于倫理法則構(gòu)建起來的社會關(guān)系。李如珍深受這樣的價值觀念的影響，便會自然而然地對李大釗呵護有加，從而為李大釗的思想與情感的健康發(fā)展提供了可能性。

正是基于對李大釗的特別關(guān)愛，李如珍在教育方式上貼近兒童心理，這為李大釗自由天性的成長提供了豐富的可能性。在中國傳統(tǒng)文化中，“父”對“子”的教化被看作是與生俱來的一種權(quán)力，所謂“養(yǎng)不教、父之過”便是這種理念的體現(xiàn)。這就說明，在“子”被社會化的過程中，父親擁有無可推卸的責(zé)任，也擁有至高無上的權(quán)力。但是，祖父對孫子的教化，卻沒有那種無可推卸性和至高無上性。這就是說，在傳統(tǒng)文化的傳承鏈條中，其傳承的方式是環(huán)環(huán)相扣的，而那些沒有直接相扣的環(huán)節(jié)，呈現(xiàn)出較為寬松的態(tài)勢。對此，有學(xué)者這樣分析道，李如珍“有時看上去脾氣暴躁，但對自己的孫子除了在學(xué)習(xí)上嚴(yán)厲督促外，總是又慈祥，又耐心”?！皼]有父母的孤兒在孩子堆里常要受到欺負(fù)、嘲笑或侮辱。李大釗是個遺腹子，更少不了遇到這類事情。同時出于對孫子接觸外面‘邪惡’的擔(dān)心，祖父盡可能不讓孫子一個人跑到外面去玩。為了使他不致感到孤單，老人在后院種了些花草樹木，還喂養(yǎng)了貓和狗給他作伴?！?朱志敏：《李大釗傳》，濟南：山東人民出版社，1998年，第11頁?！八麚狃B(yǎng)李大釗達(dá)18年之久，對李大釗幼年時期性格的形成、興趣與攝取知識方式的養(yǎng)成，以及人生觀、道德觀、價值觀的初步確立等給予了重要的影響?！?朱志敏：《李大釗傳》，濟南：山東人民出版社，1998年，第9頁。對此，李大釗在回顧“在襁褓中即失怙恃，既無兄弟，又鮮姊妹”*李大釗：《獄中自述》，《李大釗文集》(下)，北京：人民出版社，1984年，第888頁。的凄慘境遇時，對祖父的養(yǎng)育之恩記憶猶新。作為祖父，對孫子的人生規(guī)訓(xùn)盡管也會重復(fù)著他對兒子規(guī)訓(xùn)的路線；但在規(guī)訓(xùn)的過程中，其方式要相對寬容得多，這與父親依恃父權(quán)而進行嚴(yán)厲懲戒有明顯的區(qū)別。由此說來，李大釗不幸人生之萬幸即在于他獲得了來自祖父相對寬松的文化包容，這為他走出鄉(xiāng)村，獲得更為廣闊的發(fā)展空間奠定了堅實的基礎(chǔ)。

其二，祖父李如珍基于對儒家入世精神的認(rèn)同，影響到了李大釗對“兼濟天下”的認(rèn)同，這為李大釗進入新的物理空間提供了極大的可能性。

在中國傳統(tǒng)社會中，人們恪守的是“耕讀傳家久，詩書繼世長”，“耕讀傳家，厚德載物”。這種文化傳統(tǒng)在河北省有著悠久而深厚的歷史。像李大釗所在的樂亭縣， “自古有著良好的讀書傳統(tǒng)，歷年參加科舉考試的士子人數(shù)很多。僅自康熙四十五年(1706年)到光緒二年(1876年)的170年間，全縣就出過16名進士、142名舉人和226名貢生。一般士子‘雅重讀書’，以至于‘村氓衣食稍足，亦必令子弟就塾’”*朱志敏：《李大釗傳》，濟南：山東人民出版社，1998年，第12頁。。這就是說，樂亭縣作為深受傳統(tǒng)文化影響的地區(qū)，一般人家只要“衣食稍足”，就“必令子弟就塾”。如此重視讀書的文化傳統(tǒng)，同樣深刻地影響到了李大釗的祖父李如珍。正是基于對這一傳統(tǒng)文化的皈依，李如珍才會按照自己所認(rèn)同的理想人生模式來鑄造李大釗的未來，并希冀李大釗能夠走出鄉(xiāng)村，完成“朝為牧牛郎，暮登天子堂”的人生飛躍，在實現(xiàn)自我社會價值的同時，也達(dá)到光宗耀祖的目的。

李如珍對讀書這一文化傳統(tǒng)的認(rèn)同，在客觀上為李大釗的發(fā)展拓展出了一片新的空間。在中國社會中，空間既是一個物理意義上的概念，也是一個文化意義上的概念。在交通落后的鄉(xiāng)村，物理意義上的空間，便限制了人的文化意義上的心理空間建構(gòu)。有些人終其一生都沒有走出方圓幾十里的物理空間，物理意義上的空間封閉必然限制了人的心理空間的拓展，并在客觀上框定了人的物理空間與心理空間，最終使人“生于斯、長于斯、歿于斯”。李大釗作為讀書人，最終走出鄉(xiāng)村，正是得力于祖父“雅重讀書”的文化訴求。畢竟，一個讀書人要走向物理意義上的更為廣闊的空間，就要走出原初的那個封閉的鄉(xiāng)村空間。事實上，當(dāng)人們走出原初封閉的物理空間后，隨之而來的則是心理空間的重構(gòu)。李大釗正是在走出封閉的物理空間后，才獲得了重構(gòu)心理結(jié)構(gòu)的機緣。

其三，李大釗的妻子趙紉蘭，緣于對讀書的認(rèn)同和推崇，克服種種物質(zhì)上的困難，繼承了祖父李如珍的遺愿，幫助李大釗進入了新式學(xué)堂這一具有現(xiàn)代性的公共領(lǐng)域，這在客觀上促成李大釗現(xiàn)代思想的建構(gòu)。

早在1899年，10歲的李大釗和本村已滿15歲的姑娘趙紉蘭結(jié)了婚。“由于家境較好，趙紉蘭也讀過書，能看懂小說。因此，她對李大釗連續(xù)多年讀書給予了很大支持。她正直樸實，溫順賢惠，針線和其他家務(wù)活都拿得起來。”*朱志敏：《李大釗傳》，濟南：山東人民出版社，1998年，第16-17頁。正因為有了趙紉蘭的鼎力支持，李大釗才得以在北洋法政專門學(xué)堂繼續(xù)學(xué)業(yè)，這一學(xué)習(xí)階段在李大釗的成長中是極為重要的一個環(huán)節(jié)。據(jù)有關(guān)資料記載：“在法政學(xué)堂就讀的費用是較高的：每月學(xué)費3元，膳費5元，此外操衣(體育課和作操時用的統(tǒng)一服裝)、紙筆及其它零用錢概歸自備。算起來，一年至少需要120元以上。李大釗讀中學(xué)時，家中負(fù)擔(dān)膳宿費已感勉強。在他考入法政學(xué)堂前后，祖父不幸去世，家中剩余的一點積蓄大半被老人的女兒、女婿‘踢蕩’干凈了，上學(xué)的費用成了問題。多虧妻子想方設(shè)法，典當(dāng)挪借，使他免于輟學(xué)。就這樣，1907年9月2日，李大釗開始了6年的法政學(xué)習(xí)生活?！?朱志敏：《李大釗傳》，濟南：山東人民出版社，1998年，第21頁。資料表明，李大釗在求學(xué)的關(guān)鍵時期，家庭經(jīng)濟已經(jīng)陷入了嚴(yán)重危機之中，如果不是趙紉蘭對讀書特別推崇，并全力籌措錢財，他就無法進入法政學(xué)堂，自然也就談不上以后的人生轉(zhuǎn)折了。

總而言之，李大釗在早期的發(fā)展過程中，父權(quán)的缺失使他有機會獲得了祖父李如珍的精心培育以及妻子趙紉蘭的鼎力支持，這使他得以接受了較為系統(tǒng)的傳統(tǒng)教育，為他最終匯入到新式教育的洪流中奠定了堅實基礎(chǔ)。

二

在父權(quán)缺失的情形下，李大釗受到的家庭影響是深刻的。但是，家庭影響和社會影響又是并行不悖的。實際上，家庭是小社會，家庭之外則是連接著時代風(fēng)云的大社會。李大釗之所以能夠確立現(xiàn)代思想，固然與家庭的教育有關(guān)，也與他所接受的傳統(tǒng)文化有關(guān)。具體來說，傳統(tǒng)文化對李大釗的影響體現(xiàn)在以下三個方面。

其一，傳統(tǒng)文化所推崇的中庸之道，使李大釗逐漸地形成了敦厚的文化品格，這使李大釗的現(xiàn)代思想的生成循著“守正出新”的路徑完成蛻變。

對五四文學(xué)的發(fā)生，學(xué)界最常用的一個是“峻急”或“激進”。無疑，這一描述是符合當(dāng)時基本情形的。像陳獨秀以“老革命黨”那種不容置疑的口吻對傳統(tǒng)文化的激烈否定，的確對盤踞在人們頭腦中幾千年的傳統(tǒng)文化觀念進行了徹底的顛覆。但我們也應(yīng)該看到，像陳獨秀這種“峻急”或“激進”的姿態(tài)，固然是“打倒孔家店”所必需的，但是，一味的否定，并不會得到全社會的普遍認(rèn)同和推崇?，F(xiàn)代文化的建構(gòu)，還需要在傳統(tǒng)的基點上進行重構(gòu)，這便需要一種既融合傳統(tǒng)、又具有現(xiàn)代的文化建構(gòu)策略。李大釗在此過程中所顯現(xiàn)出來的“敦厚”的文化姿態(tài)，恰是值得肯定的。實際上，正是在“峻急”、“激進”和“敦厚”等諸多文化姿態(tài)的共同作用下，五四文學(xué)的發(fā)生才會既轟轟烈烈又扎扎實實。作為對五四文學(xué)的發(fā)生起著重要作用的李大釗，其“敦厚”的文化姿態(tài)對“中和”陳獨秀、魯迅等代表的文化“激進”姿態(tài)，確保五四文學(xué)的發(fā)生獲得內(nèi)部的平衡，其意義不可小覷。

事實上，李大釗“敦厚”的文化姿態(tài)，早就得到了同代人的認(rèn)同和贊賞。如李大釗在1913年抵達(dá)日本東京后，寫了一篇題為《風(fēng)俗》的文章，并附上一封信給章士釗。章士釗在來稿中讀到署名“李守?！钡摹讹L(fēng)俗》一文，便產(chǎn)生了這樣的感受：“余讀之，驚其溫文醇懿，神似歐公?！闭率酷撘虼搜埨畲筢撓嘁?。在與李大釗的交往中，章士釗敏感地捕捉到了李大釗身上所蘊藏的那種敦厚的文化品格：“吾二人交誼，以士相見之禮意而開始，以迄守常見危致命于北京，亙十有四年，從無間斷”，“蓋守常乃一剛毅木訥人也，其生平才不如識，識不如德……”*章士釗：《我所知道的守?！?，《回憶李大釗》，北京：人民出版社，1980年，第144頁。。由此可以看出，早在五四新文化運動發(fā)生之前，李大釗在章士釗心中留下的最深刻印象便是“溫文醇懿”、“剛毅木訥”等。尤其可貴的是，章士釗還從傳統(tǒng)文化的淵源來考察李大釗這一文化品格，并作出了“神似歐公”的判斷。至于對李大釗相知甚多的劉半農(nóng)，在為李大釗撰寫的碑文中，也特別突出了他“溫良長厚”的美德：“君溫良長厚，處己以約，接物以誠，為學(xué)不疲，誨人不倦，是以從游日眾，名滿域中?！?育輝：《劉半農(nóng)與李大釗》，《江南論壇》1996年第1期。在五四新文化運動中，與李大釗有了較多交往的魯迅，對李大釗也有著類似的印象：“誠實，謙和，不多說話”，“有些儒雅，有些樸質(zhì)，也有些凡俗”*魯迅：《〈守常全集題記〉》，《魯迅全集》第4卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第538頁。。與李大釗私交甚好的周作人，則在李大釗被害不久，專門寫文章：“李君以身殉主義，當(dāng)然沒有什么悔恨，但是在與他有點戚誼鄉(xiāng)誼世誼的人總不免感到一種哀痛，特別是關(guān)于他的遺族的困窮，如有些報紙上所述，就是不相識的人看了也要悲感?！?周作人：《偶感》，張菊香編選：《周作人代表作》，鄭州：黃河文藝出版社，1987年，第242頁。周作人在此更多地凸顯了李大釗 “以身殉主義”的精神。顯然，為了“主義”而不惜走上絞首臺，恰是未能走出書齋的學(xué)者們“雖心向往之，但卻不能至”的人生大境界。

胡適盡管與李大釗的現(xiàn)代思想有所不同，但他對李大釗的文化品格也是推崇的?！逗m文存三集》的扉頁上便寫著“紀(jì)念最近失掉的四位朋友”*歐陽哲生編：《胡適文集》第4卷，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第4頁。，這四位朋友即梁啟超、王國維、李大釗、單不庵，他們都是卓有建樹的學(xué)者。胡適把李大釗定位為一位文化建設(shè)者和學(xué)者，且對他的學(xué)術(shù)成就評價甚高。如胡適于1934年1月2日路過北平拜謁李大釗墓后的日記中這樣寫道：“他葬后不久，他的夫人又死了，也葬在此。兩墳俱無碑碣。當(dāng)囑夢麟補立一碑”*胡適著，曹伯言整理：《胡適日記全編》第6冊，合肥：安徽教育出版社，2001年，第275頁。。數(shù)日之后，胡適與蔣夢麟、馬裕藻、樊際昌、何基鴻等人在一次會議上，作出了為李大釗和李夫人重新建立墓碑的決定。*王世儒：《李大釗六座墓碑及碑銘的由來》，《黨史博采》2012年第8期。從胡適對李大釗身后事的關(guān)切之情中我們可以看出，他和李大釗的現(xiàn)代思想盡管有所不同，甚至在一些具體問題上還會發(fā)生“問題與主義”的爭論，但這并不妨礙他對李大釗文化品格的認(rèn)同乃至推崇。

北京大學(xué)作為李大釗曾經(jīng)供職過的學(xué)校，對李大釗所顯示出來的非凡的文化品格也是倍加推崇的。如李大釗就義后，北京大學(xué)校方為李大釗的遺屬提供了撫恤金；當(dāng)1932年李大釗遺屬請求胡適等協(xié)助落實北京大學(xué)拖欠的撫恤金并延長發(fā)放期限時，校長蔣夢麟在校務(wù)會議上提出：“同人中誰要像守常似的為了主義被他們絞死，我們也可以多給一年恤金?！?王世儒：《胡適是李大釗的好朋友》，《文史精華》2012年第11期。由此可見，北京大學(xué)校方對李大釗殉道的精神是認(rèn)同的。顯然，這樣的認(rèn)同，就把傳統(tǒng)文化對于“道”的推崇與李大釗的“敦厚”文化品格對接了起來。

李大釗之所以會形成敦厚的文化品格，與他親炙于中國傳統(tǒng)文化之中，對那些名垂青史的仁人志士推崇有加是分不開的，這是李大釗現(xiàn)代精神得以形成的傳統(tǒng)文化的重要資源。在李大釗所敬仰的仁人志士中，明末愛國志士朱舜水便是其中的代表性人物。李大釗為此撰寫了題為《朱舜水之海天鴻爪》、《東瀛人士關(guān)于舜水事跡之爭訟》等文章。在這些文章中，李大釗筆下的朱舜水是一個“雖至勢窮力盡，曾無灰心挫志，直到死而后已”的仁人志士，其所顯示出來的文化品格兼具“堅毅”與“敦厚”的雙重性。顯然，李大釗的這一獨到的闡釋，恰是他自我的文化品格的投影。

李大釗“敦厚”的文化品格，就其核心來說，秉承了傳統(tǒng)文化所張揚的“道義”。這既與傳統(tǒng)文化承載者士大夫那種積極入世的擔(dān)當(dāng)精神相傳承，又與西方現(xiàn)代知識分子追求個性解放的文化訴求相融會。事實上，經(jīng)過新式教育熏染而獲得了“新生”的李大釗，在傳承傳統(tǒng)文化的過程中，已經(jīng)不再是站在傳統(tǒng)文化立場上，僅僅通過“辣手著文章”來傳承傳統(tǒng)文化，而是更加著意于“妙手著文章”來促成現(xiàn)代文化的新生。這里的一字之差，表明李大釗所站的文化基點，已經(jīng)不再是傳統(tǒng)文化，而是現(xiàn)代文化。李大釗用“妙”來修飾“手”，正是他期望把傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文化融合起來，這時的“妙手偶得之”的文章，便不再是基于同一文化范疇中的“辣手”所可以比擬的。畢竟，“辣手”強調(diào)的是文章富有諷喻韻味，而絕無“妙手”所著的文章所蘊含的創(chuàng)新韻味。

李大釗“鐵肩擔(dān)道義，妙手著文章”的詩句，是從明詩 “鐵肩擔(dān)道義，辣手著文章”轉(zhuǎn)化而來的。從古典詩歌創(chuàng)作規(guī)律來看，這既契合了古人所說的“奪胎換骨、點石成金”的詩詞創(chuàng)作手法，更契合了李大釗對傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文化的重新體認(rèn)。李大釗的“道義”，是承受著“東西南北風(fēng)”洗禮后的“道義”。顯然，這樣的“道義”，不僅是傳統(tǒng)的，而且還是現(xiàn)代的；不僅是東方的，而且還是西方的；不僅是理性的，而且還是感性的。在此，李大釗通過“奪胎換骨、點石成金”的創(chuàng)作手法，便把傳統(tǒng)和現(xiàn)代融合了起來，把自我的文化認(rèn)同和現(xiàn)實擔(dān)當(dāng)對接了起來。在此基點上，李大釗用“妙手”著出的文章便不再是傳統(tǒng)文章的翻版，而是迥然區(qū)別于中國傳統(tǒng)文化的“新文章”。顯然，這樣的“新文章”是晚清那些傳統(tǒng)文人用“辣手”所著的“譴責(zé)小說”無法企及的。因此，以李大釗為代表的現(xiàn)代文化先驅(qū)，用他們的“妙手”最終創(chuàng)作出來的正是中國歷史上未曾有過的“新文章”。在“新文章”中，李大釗等五四文學(xué)先驅(qū)們以前無古人、后啟來者的非凡氣勢，創(chuàng)造出了“中國歷史上未曾有過的第三樣時代”*《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第213頁。。

其二，在燕趙大地激越慷慨的文化浸染下，李大釗也不乏慷慨悲歌之氣。

從人文地理的視點看來，不同的地域形成了不同的文化。燕趙大地的朔風(fēng)刺刺、河山廣袤的自然特質(zhì)，自然會影響到人的文化性格，這表現(xiàn)為人們對“激越”的慷慨悲歌之氣的推崇。燕趙文化與吳越文化和徽州文化具有一定的差異，這使得同為五四文學(xué)創(chuàng)建主體的李大釗與魯迅、胡適等人的氣質(zhì)類型有著清晰的區(qū)別。在吳越文化中成長起來的魯迅，他的慷慨激越之氣表現(xiàn)為對敵人決不寬恕：“讓他們怨恨去，我也一個都不寬恕?！?《魯迅全集》第6卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第612頁。這種決絕的文化姿態(tài)，使魯迅具有徹底的反傳統(tǒng)特點。在有東南鄒魯之稱的安徽徽州成長起來的胡適，則秉承儒家文化的中庸姿態(tài)，在反傳統(tǒng)時表現(xiàn)得較為溫和。這使得胡適在廟堂和江湖之間，做到 “居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠(yuǎn)則憂其君”，由此實踐自己的改良文化主張：“今日造因之道，首在樹人；樹人之道，端賴教育。故適近來別無奢望，但求歸國后能以一張苦口，一支禿筆，從事于社會教育，以為百年樹人之計；如是而已?！?胡適著，曹伯言整理：《胡適日記全編》第2冊，合肥：安徽教育出版社，2001年，第325頁。而生活在燕趙大地上的李大釗，深受慷慨悲歌之氣的熏染。《隋書·地理志》云：“悲歌慷慨”、“俗重氣俠”、“自古言勇敢者，皆出幽燕”。唐代詩人韓愈說“燕趙古稱多慷慨悲歌之士”(《送董邵南游河北序》)。宋代詞人蘇東坡也贊嘆道：“幽燕之地，自古多豪杰，名于國史者往往而是?！?《唐宋八大家散文總集》卷六，石家莊：河北人民出版社，1995年，第4501頁。由此可見，燕趙文化自古以來便具有俠肝義膽的特質(zhì)。正是在這一文化傳統(tǒng)的熏染下，李大釗對慷慨悲歌之氣較為推崇。如李大釗“盛贊荊軻、張良行刺秦始皇之舉‘流血五步，壯快千秋’，并認(rèn)為他們的行為是當(dāng)時‘群德之昌’的表現(xiàn)。他同樣肯定清末革命志士吳樾、徐錫麟等刺殺清政府重臣為‘開民國方興之運’之舉，是‘群德將有復(fù)活之機’的表現(xiàn)”*朱志敏：《李大釗傳》，濟南：山東人民出版社，1998年，第47頁。。正是基于對慷慨悲歌之士的推崇，李大釗在北洋法政專門學(xué)堂給大家留下的影像也具有狹義之氣：“穿著樸素、道德高尚、富于俠義之氣，而且見識卓拔、學(xué)問充實、能文善詩。尤其是他的文章行文豪放、感慨淋漓，‘明可以薄漢霄(接近極高的天頂)，幽可以泣鬼神，堅可以鑠金石；悲歌激昂，摧山岳而震鯤鵬’。在大家的心目中，他正是著名的唐代文學(xué)家、思想家韓愈所說的那種燕趙慷慨悲歌之士?！?朱志敏：《李大釗傳》，濟南：山東人民出版社，1998年，第22頁。這說明，李大釗因為在心理深處崇拜歷史上的仁人志士，所以在行動上，難免會流露出一些模仿之舉，以至于在學(xué)友們的心目中，他就是“那種燕趙慷慨悲歌之士”。

在燕趙激越慷慨悲歌之氣的浸染下，李大釗“敦厚”的文化品格深潛著“殺身成仁”的文化內(nèi)涵。實際上李大釗的“敦厚”意味著對信仰的堅守。這恐怕是李大釗的“字”為“守?！钡脑⒘x所在。李大釗作為一個從傳統(tǒng)文化中蛻變而來的現(xiàn)代知識分子，真正地踐行了歷史上仁人志士的那種“松竹氣節(jié)”。他曾經(jīng)這樣表白過：“犧牲永是成功的代價”*《黃龐流血記》序，《李大釗文集》(下)，北京：人民出版社，1984年，第551頁。，“高尚的生活，常在壯烈的犧牲中”*李大釗：《犧牲》，《李大釗文集》(下)，北京：人民出版社，1984年，第118頁。。李大釗是這樣想的，也是這樣說的，更是這樣做的。他最終為了信仰不惜獻身，實踐了自己所說的“勇往奮進以赴之”、“癉精瘁力以成之”、“斷頭流血以從之”*李大釗：《新生命誕孕之努力》，《李大釗文集》(上)，北京：人民出版社，1984年，第183頁。。在李大釗被捕后，張作霖派其參謀長楊宇霆以同鄉(xiāng)關(guān)系前來勸降，李大釗嚴(yán)辭痛斥：“大丈夫生于世間，寧可粗布以御寒，糙食以當(dāng)肉，安步以當(dāng)車，就是斷頭流血，也要保持民族的氣節(jié)，絕不能為了錦衣玉食，就去向賣國軍閥討殘羹剩飯，做無恥的幫兇和奴才！”當(dāng)張作霖的說客以死威逼時，李大釗斷然回答道：“我愿以古語作答：民不畏死，奈何以死懼之！”*江沛、姬麗萍：《氣貫長虹·李大釗》，濟南：山東畫報出版社，1998年，第131-132頁。顯然，李大釗為了社會理想，不惜舍棄肉身而保全精神。這與文天祥有殊途同歸之義，可謂是踐行了“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”的誓言。這種精神，也導(dǎo)引著后來者的人生方向。瞿秋白在就義前，面對敵人的誘惑，也坦然地說到：“如果人有靈魂的話，何必要這個軀殼！但是，如果沒有的話，這個軀殼又有什么用處？”*瞿秋白：《瞿秋白自傳》，南京：江蘇文藝出版社，1996年，第197頁。這一由古至今綿延不斷的精神，清晰地表明了仁人志士舍生取義的人生訴求。

李大釗為了“主義”而不惜以死相許的壯舉，在當(dāng)時引起了極大的反響。站在不同文化立場的“文人”“志士”，都對李大釗的這一壯舉發(fā)出了由衷的贊嘆。如周作人針對《順天時報》稱李大釗“如今卻做了主義的犧牲，絕命于絞首臺上，還擔(dān)了許多的罪名，有何值得”的文章接連寫了《偶感》、《日本人的好意》等文，指出李大釗“以身殉主義”，并無悔恨可言，其價值也正在于此，即實行“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元”的古訓(xùn)?！啊俄樚鞎r報》上也登載過李大釗身后蕭條等新聞，但那篇短評上又有‘如肯自甘澹泊，不作非分之想’等語。我要請問日本人，你何以知道他是不肯自甘澹泊，是作非分之想?如自己的報上記載是事實，那么身后蕭條是澹泊的證據(jù)，還是不甘澹泊的證據(jù)呢?”*周作人：《日本人的好意》，《談虎集》，上海：北新書局，1936年，第512-513頁。這說明，周作人認(rèn)為李大釗“以身殉主義”是值得推崇的，盡管他“身后蕭條”，卻無法遮蔽李大釗這一殉道者的光芒。劉半農(nóng)也飽含深情地回憶了他與李大釗的交往情景：“記得大釗先生就義的前一年，我去看望他，當(dāng)談到‘三一八慘案’時，先生痛斥了軍閥段祺瑞對愛國學(xué)生的血腥鎮(zhèn)壓，并用拳頭擊著書桌憤憤地說：‘慘無人道！簡直是慘無人道！’可他對自己被軍警毆傷面部與雙手卻只字不提！”這寥寥數(shù)語，便把李大釗那種慷慨悲歌的俠義之氣凸顯了出來。劉半農(nóng)面對為“主義”而殉道的李大釗，悲憤地寫道：“像大釗先生這樣憂國憂民、嫉惡如仇，而待人又很慈悲為懷的人，卻死于軍閥之手，至今五六年了，還不得安葬，人死了還得入土為安嘛！”從這一帶有憤慨之氣的陳述中，我們可以看出，以劉半農(nóng)為代表的秉承學(xué)術(shù)原則的知識分子，對李大釗的“憂國憂民，嫉惡如仇”和“慈悲為懷”是極為推崇的。因此，當(dāng)劉半農(nóng)領(lǐng)北京大學(xué)校長蔣夢麟之命，為李大釗撰寫碑文時，便飽蘸著濃郁的情愫，寫下了一篇因涉嫌“赤化宣傳”而未被采用的碑文：“……會張作霖自稱大元帥于北京，政出武夫，儒冠可溺，遂逮君及同游六十余眾，而令何豐林按其獄。君與路友于、張伯華、鄧文輝等二十人罹于難。風(fēng)凄雨橫，摧此英賢，嗚呼傷哉?！?育輝：《劉半農(nóng)與李大釗》，《江南論壇》1996年第1期。在這篇碑文中，劉半農(nóng)通過對比，把“英賢”的凜然之氣概括了出來。顯然，從“儒”到“英賢”，恰是李大釗文化人格的真實寫照。

其三，儒家文化所推崇的入世思想，促成了李大釗家國情懷的形成，并使他最終完成了從傳統(tǒng)的士大夫到現(xiàn)代知識分子的蛻變。

事實上，在儒家入世思想指導(dǎo)下的仁人志士，大都具有家國情懷的。一般說來，家國情懷是從“家”的情懷逐漸升華到“國”的情懷，“家”與“國”的情懷最終實現(xiàn)了二體合一。傳統(tǒng)的士大夫之所以秉承“天下興亡，匹夫有責(zé)”的社會主張，正是循著“家國一體”這一基本理念的。他們從“家”出發(fā)，逐漸地找尋到了更大的家——國；自然，他們對“家”的擔(dān)當(dāng)，最終落足于對“國”的盡責(zé)上。李大釗作為從傳統(tǒng)文化中蛻變而來的現(xiàn)代知識分子，自然也不例外。李大釗憂國憂民的情懷，最初還是來自于“憂家憂己”。但李大釗所處的時代，“家”的憂患又和“國”的憂患聯(lián)系在一起，二者可以說是互為表里的。因此，李大釗從“憂家憂己”到“憂國憂民”，憂患的范圍不斷擴展，憂患的具體內(nèi)涵不斷提升。如李大釗在日本留學(xué)期間，便把自己的人生處境和明末仁人志士朱舜水聯(lián)系起來，他是這樣反觀自我的：“釗生當(dāng)衰季之世，愴懷故國，傾心往哲，每有感觸，輒復(fù)凄然?！?李大釗：《覆景學(xué)鈐君》，《李大釗文集》(上)，北京：人民出版社，1984年，第29頁。李大釗正是循著由家到國的人文情懷，才會“感于國勢之危迫，急思深研政理，求得挽救民族、振奮國群之良策”*李繼華、常進軍、李權(quán)興編著：《李大釗被捕犧牲安葬資料選編》，北京：線裝書局，2011年，第390-391頁。。顯然，李大釗既是基于“家勢”的“危迫”，更是基于“國勢”的“危迫”，才從追尋自我人生之路轉(zhuǎn)向了找尋救國救民之路。

任何事物都是一分為二的。孤寂感在給李大釗帶來精神創(chuàng)傷的同時，又為李大釗獲得更為深厚的社會體驗提供了可能性。李大釗固然是不幸的，但這種不幸的人生又使其從個人的不幸擴展到社會的不幸，使他對自我的人生苦難和現(xiàn)實社會苦難有了雙重體驗，為其通向個性解放和社會解放奠定了堅實的基石。眾所周知，現(xiàn)代文學(xué)所表現(xiàn)的“人”是現(xiàn)實生活中真實存在的人，而真實存在的人，又是有復(fù)雜情感的人。而李大釗的生活，既是 “個人化”的情感體驗，又是承接著豐富社會內(nèi)涵的情感體驗。因此，李大釗這種孤寂的人生體驗，便具有了豐富的社會內(nèi)涵，它反過來促成李大釗超越了人生的局限，使得李大釗的文章寫作，既融入了自我真切的人生體驗，又灌注了豐富的時代內(nèi)涵，從而和現(xiàn)代文學(xué)的“人本”特質(zhì)實現(xiàn)了完美的對接。

李大釗由“家”出發(fā)，落足于“國”，最終皈依了“主義”，是從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的必然結(jié)果。李大釗經(jīng)過“數(shù)年研究之結(jié)果”，“深知中國今日擾亂之本源，全由于歐洲現(xiàn)代工業(yè)勃興，形成帝國主義，而以其經(jīng)濟勢力壓迫吾產(chǎn)業(yè)落后之國家”*李繼華、常進軍、李權(quán)興編著：《李大釗被捕犧牲安葬資料選編》，北京：線裝書局，2011年，第391頁。。這一清醒的認(rèn)識，促成了李大釗把“民族解放之事業(yè)”、“再建中國”當(dāng)作人生的最高目標(biāo)。為此目標(biāo)，達(dá)到了“實踐其所信，勵行其所知，為功為罪，所不暇計”*李繼華、常進軍、李權(quán)興編著：《李大釗被捕犧牲安葬資料選編》，北京：線裝書局，2011年，第395頁。的忘我人生境界。這時的李大釗，已經(jīng)用“鐵肩”擔(dān)起了“民族解放”和“再建中國”的“道義”。顯然，這樣的“道義”，既區(qū)別于傳統(tǒng)文化意義上的“道義”，也區(qū)別于單純學(xué)理層面上的“道義”，是基于“民族解放”和“再建中國”的“道行合一”。這恰如有學(xué)者分析的那樣：“知識分子之所以為知識分子卻另有其更重要的主觀方面的憑藉，所謂主觀憑藉不但涉及他們的學(xué)術(shù)與思想，并且也包括他們的理想與抱負(fù)?！?余英時：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，2003年，第80頁。李大釗的“理想與抱負(fù)”，使他超越了“學(xué)術(shù)與思想”的層面，抵達(dá)實踐的層面，從而“實踐其所信，勵行其所知”，并由此走上了“殉道”的道路，成為燕趙大地“激越”慷慨悲歌之現(xiàn)代知識分子的“楷?！保癸@了一個具有現(xiàn)代家國情懷的仁人志士的現(xiàn)代風(fēng)范。

三

李大釗從傳統(tǒng)的士大夫轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代知識分子，是傳統(tǒng)文化熏染的結(jié)果，也是西學(xué)影響的結(jié)果，是其傳統(tǒng)的社會擔(dān)當(dāng)與西學(xué)所張揚的現(xiàn)代知識對接的結(jié)果。李大釗既傳承了“鐵肩擔(dān)道義”的精神，又汲取了西方科學(xué)與民主的現(xiàn)代精神，從而把人生理想與社會擔(dān)當(dāng)有機地對接了起來。這使得李大釗在找尋社會改革和文化再造的過程中，逐漸地確立起了以科學(xué)和民主為核心的現(xiàn)代思想。客觀地講，傳統(tǒng)士大夫和現(xiàn)代知識分子盡管都有社會擔(dān)當(dāng)?shù)囊庾R，也有社會擔(dān)當(dāng)?shù)男袆?，但其思想?nèi)涵和行動方式卻有著天壤之別。李大釗最終別離了士大夫的人生道路，走上了現(xiàn)代知識分子的人生通衢，恰是西學(xué)對其既有知識體系和思想認(rèn)知產(chǎn)生影響的結(jié)果。具體來說，這種影響可以從以下三個方面認(rèn)識。

其一，李大釗的社會擔(dān)當(dāng)意識，既是傳統(tǒng)文化賦予的結(jié)果，更是西方現(xiàn)代文化滋潤的結(jié)晶。在嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)下，晚清被迫走上了融入世界格局的艱難道路。在此過程中，晚清政府逐漸確定了“師夷之長技以治夷”的文化方略。與此相對應(yīng)，倡導(dǎo)西學(xué)的新式教育應(yīng)運而生。李大釗在新式教育的滋潤下，逐漸地接受了較為系統(tǒng)的現(xiàn)代西學(xué)知識。這不僅改寫了其既有的知識版圖，而且也為其社會擔(dān)當(dāng)意識注入了現(xiàn)代思想的因子。

李大釗在私塾浸染于“四書五經(jīng)”之中。周作人在回憶三味書屋的私塾學(xué)習(xí)經(jīng)歷時就這樣說過：“洪北江有《外家紀(jì)聞》中有一則云：‘外家課子弟極嚴(yán)，自五經(jīng)四子書及制舉業(yè)外，不令旁及；自成童入塾后曉夕有程，寒暑不輟，夏月別置大甕五六，令讀書者足貫其中，以避蚊蚋。’”*《周作人回憶錄》，長沙：湖南人民出版社，1980年，第20頁。這種情形說明，在私塾中，那些與科舉無關(guān)的課目，均在禁止之列。事實上，如果沒有新式教育的滋潤，李大釗充其量只能成長為一個秉承傳統(tǒng)文人風(fēng)骨的“仁人志士”。李大釗在進入具有新式教育色彩的永平府中學(xué)之前，在私塾中接受的是中國傳統(tǒng)文化的教育。值得慶幸的是，晚清政府在廢除了科舉制度的同時，也堵住了既有的私塾教育在社會晉級中的道路。而由晚清政府主導(dǎo)下的新式學(xué)堂，則為李大釗逸出既有私塾教育的藩籬，提供了可能性。1905年，已經(jīng)16歲的李大釗到永平府參加科舉考試?！罢?dāng)考試進行期間，府中接到了清政府取消科舉入仕制度的諭旨。他和參加考試的部分生員一起轉(zhuǎn)入永平府中學(xué)?！?朱志敏：《李大釗傳》，濟南：山東人民出版社，1998年，第17頁。這一歷史的“誤會”，在客觀上使李大釗接受新式教育變成了現(xiàn)實。正處歷史過渡時期的新式學(xué)堂，盡管依然殘留著私塾的某些痕跡，但這并不影響其開啟未來的作用。像魯迅回憶他在南京求學(xué)的經(jīng)歷時，便對新式學(xué)堂的種種弊病表達(dá)過強烈的不滿，并把江南水師學(xué)堂稱為“‘烏煙瘴氣’，庶幾乎可也”。但是，這并不妨礙魯迅在“烏煙瘴氣”的新式學(xué)堂中接受全新的西學(xué)知識。事實上，魯迅正是在新式學(xué)堂中，瞭望到了外面精彩的世界：“哦！原來世界上竟還有一個赫胥黎坐在書房里那么想，而且想得那么新鮮？一口氣讀下去，‘物競’‘天擇’也出來了，蘇格拉第，柏拉圖也出來了，斯多噶也出來了。學(xué)堂里又設(shè)立了一個閱報處，《時務(wù)報》不待言，還有《譯學(xué)匯編》，那書面上的張廉卿一流的四個字，就藍(lán)得很可愛?！?魯迅：《瑣記》，《魯迅全集》，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第295-296頁。這表明，新式學(xué)堂的諸多弊端，并沒有影響它在學(xué)生思想由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中產(chǎn)生的特殊作用。實際上，正是這些新式學(xué)堂才開啟了李大釗、陳獨秀、魯迅、胡適等五四文學(xué)創(chuàng)建主體的傳統(tǒng)思想蛻變與現(xiàn)代思想新生之旅。如果從歷史發(fā)展的觀點來看，新式教育之于晚清的作用，并不在于它在哪些方面與私塾教育具相似點，而在于它在哪些方面有不同點。換言之，新式教育之于李大釗等人思想轉(zhuǎn)型的作用，更在于新式教育對西學(xué)知識的輸入。這在歷史開啟的初期，盡管會呈現(xiàn)出泥沙俱下的態(tài)勢，但這并不妨礙西學(xué)知識對李大釗等學(xué)生既有思想的重構(gòu)作用。因此，我們在考察李大釗等人所接受的新式教育時，不能簡單地看哪些科目和私塾科目相同，而要看哪些科目和私塾科目不同。這些不同的科目才對李大釗等人既有的文化心理結(jié)構(gòu)起到了解構(gòu)與重構(gòu)的作用。李大釗在新式學(xué)堂學(xué)習(xí)的課程除傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)、文史之外，“還有英文、數(shù)學(xué)、外國地理和歷史、格致學(xué)、外國淺近政治學(xué)等‘新學(xué)’科目”*朱志敏：《李大釗傳》，濟南：山東人民出版社，1998年，第17頁。。這就是說，新增加的課程如“英文、數(shù)學(xué)、外國地理和歷史、格致學(xué)、外國淺近政治學(xué)”，便和傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)、文史等知識具有根本差異。從本質(zhì)上說，傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)、文史等知識本身就和“新學(xué)”科目不在一個層面上：前者奠基于傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)文明基點之上，其落足點是如何“鉗制人心”；而后者則奠基于工業(yè)文明基點之上，其落足點在于如何科學(xué)地認(rèn)知客觀事物及其內(nèi)在發(fā)展規(guī)律。因此，“新學(xué)”科目既對李大釗所接受的“舊學(xué)”起到了解構(gòu)作用，又對他建構(gòu)現(xiàn)代文化心理結(jié)構(gòu)起到了促進作用。

值得肯定的是，晚清政府主導(dǎo)下的新式教育，不僅注重引進西方自然科學(xué)等“新學(xué)”科目，而且還注重引進西方社會科學(xué)等“新學(xué)”科目。為適應(yīng)“改良立憲”等政治目標(biāo)的需要，晚清政府專門設(shè)立了“法政”類學(xué)堂。1906年9月，軍機處以皇帝“上諭”名義轉(zhuǎn)發(fā)慈禧太后根據(jù)5大臣報告發(fā)布的“懿旨”中宣稱：西方之國所以富強，“實由實行憲法，取決公論，君民一體，呼吸相通，博采眾長，明定權(quán)限，以及籌備財用，經(jīng)劃政務(wù)，無不公之于黎庶。又在各國相師變通，盡利政，通民和，有由來矣”*《宣示預(yù)備立憲先行厘定官制諭》，《光緒朝東華錄》卷二零二，《影響中國歷史進程的文獻 諭旨卷·章奏卷·檄文卷》，長沙：岳麓書社，1997年，第350頁。。晚清政府決策層的這一“共識”，使得“立憲”成為該時期的熱門話題。李大釗早期進入法政學(xué)堂學(xué)習(xí)法政專業(yè)，正是這一思潮作用的結(jié)果。

李大釗于1907年在永平府中學(xué)畢業(yè)后，便考入天津的北洋法政專門學(xué)堂?！氨毖蠓ㄕｉT學(xué)堂是直隸總督兼北洋大臣袁世凱授命創(chuàng)辦的，建成于1907年4月，同年7月開始招生。按計劃當(dāng)年招收專科和簡易兩科學(xué)生。簡易科分職班和紳班兩個班，各150人，分別學(xué)習(xí)司法和行政，培養(yǎng)審判人員、律師和地方自治的行政管理人員，學(xué)制較短(實際讀了一年半)。?？?00人(入校后分成英文、法文、德文3個班)，‘以造就法政通才為主’，先學(xué)3年預(yù)科，轉(zhuǎn)為正科后再學(xué)3年，共6年畢業(yè)。凡畢業(yè)的學(xué)生由學(xué)校‘?dāng)M請照分科大學(xué)堂或高等學(xué)堂獎給出身，其成績優(yōu)者，并可遣赴東西各國留學(xué)’。”*朱志敏：《李大釗傳》，濟南：山東人民出版社，1998年，第20-21頁。北洋法政專門學(xué)堂的課程設(shè)置，盡管也有“大清會典、大清律例”，但“更多的則是政治學(xué)、政治學(xué)史、經(jīng)濟學(xué)史、比較憲法、比較行政法、地方自治論、中國法制史、選舉制論、警察學(xué)、商業(yè)通論、民法要義、外交通義、外國貿(mào)易論、刑法總論、財政學(xué)、經(jīng)濟學(xué)原理、應(yīng)用經(jīng)濟學(xué)、貨幣論、銀行論、外交史、最近世界政治史、社會學(xué)、中外通商史、國際公法、國際私法統(tǒng)計學(xué)等近現(xiàn)代社會科學(xué)學(xué)科”*朱志敏：《李大釗傳》，濟南：山東人民出版社，1998年，第21頁。。這些種類繁多的西方現(xiàn)代法政類課程，便與“大清會典、大清律例”等傳統(tǒng)的課程，一古腦地灌輸?shù)搅死畲筢摰葘W(xué)生的頭腦中。至于傳統(tǒng)課程與現(xiàn)代課程，最終孰在學(xué)生的頭腦中占主導(dǎo)地位，已經(jīng)不再是晚清政府可以主導(dǎo)得了的。實際上，李大釗等人之所以最終認(rèn)同并皈依“科學(xué)”與“民主”，拒絕并拋棄“迷信”與“專制”，正是他們對既有課程重新整合的結(jié)果。顯然，這一結(jié)果與晚清政府決策者的初衷是背道而馳的。

如果說晚清新式教育為李大釗成長為現(xiàn)代知識分子初步奠定了基礎(chǔ)，那么，日本留學(xué)期間獲得的現(xiàn)代科學(xué)知識與域外文化體驗，則為他最終確立現(xiàn)代思想起到了提升作用。1911年辛亥革命，民國政體獲得了確立，這表明一個除舊布新的時代已經(jīng)到來。在晚清的廢墟上，如何建構(gòu)一個現(xiàn)代的民國政體，便成為迫切需要回答的時代課題。要解答這一時代課題，西方現(xiàn)代法政類理論便成為人們最急需學(xué)習(xí)和掌握的知識。作為法政類專業(yè)學(xué)生的李大釗，于1913年東渡日本后，便進入東京早稻田大學(xué)政治本科學(xué)習(xí)，正可以看作對時代課題的積極回應(yīng)。

李大釗在出國前對西方法政類知識已經(jīng)有了一定基礎(chǔ)，日本的留學(xué)經(jīng)歷，使他除了在知識上更加豐盈之外，在感知的層面上還對日本這一現(xiàn)代社會有了切身體驗。這為李大釗觀照中國社會提供了“一面鏡子”。

基于日本留學(xué)期間獲得的切身體驗，李大釗以飽滿的熱情撰寫了《青春》等文?！肚啻骸芬晃年U發(fā)了他的“青春”宇宙觀和建立一個新的、民主的理想國家的信念，并堅信中華民族一定會得到“回春再造”。為此，李大釗寄希望于青年，“以青春之我，創(chuàng)建青春之家庭，青春之國家，青春之民族，青春之人類，青春之地球，青春之宇宙”，“為世界進文明，為人類造幸福”！這篇文章表現(xiàn)了他迫切期待“中華”煥發(fā)“青春”的愿望。1916年9月，《青春》一文在《新青年》上發(fā)表，這標(biāo)志著身在日本的李大釗對青春的感知，與身在北京的陳獨秀等五四文學(xué)創(chuàng)建主體對“新青年”的期望，具有異曲同工之妙。由此說來，當(dāng)諸多的個體訴求都取著新文化同一路徑時，一場新文化運動的到來，便不再遙遠(yuǎn)了。

其二，那些已經(jīng)覺醒的教師，通過言傳身教，給李大釗樹立了新的人生楷模；與此同時，那些血氣方剛的同學(xué)，在遠(yuǎn)離了家庭或私塾的羈絆后，父輩的影響有所弱化，而同學(xué)之間的相互影響則開始凸顯。這種老師與學(xué)生以及學(xué)生之間的相互影響，成為李大釗現(xiàn)代思想得以確立的催化劑。

如果沒有新式學(xué)堂這一公共領(lǐng)域，那么，所有學(xué)生依然被分割在相對分散的私塾這一物理空間中，其思想和情感也就無法相互交流和影響。但是，新式學(xué)堂的誕生，則極大地克服了既有私塾教育的局限，使學(xué)生得以告別鄉(xiāng)村私塾，進入到新式學(xué)堂這一相對自由開放的物理空間，使得老師之間、老師與學(xué)生之間以及學(xué)生之間的相互影響變得更為直接；與此對應(yīng)，父權(quán)對“子”的思想和行為的羈絆作用變得更為間接。這種情形相對于父權(quán)缺失的李大釗來說，他的思想自主與自由本來早就得到了歷練，新式學(xué)堂這一更為自由的公共領(lǐng)域，又進一步促成了李大釗的個性解放。值得肯定的是，那些思想解放的教師和學(xué)生對李大釗的進步起到了推動作用。

新式學(xué)堂的老師，不僅以其豐厚的西學(xué)知識為李大釗等人打開了現(xiàn)代科學(xué)知識的窗口，而且還以其現(xiàn)代的人格為李大釗現(xiàn)代思想的建構(gòu)，起到了示范作用。其中，白毓昆便是對李大釗影響最為深遠(yuǎn)的一位老師。白毓昆“曾是李大釗所在法政學(xué)堂的地理教師?！趫?zhí)教法政學(xué)堂之時，經(jīng)常在課余時間講演天下大勢，很得學(xué)生信任。他已料到學(xué)生請愿召開國會是‘與虎謀皮’，勸大家‘留熱血以供后日用’，自己則開始從事秘密革命活動。武昌起義后，他以拿破侖謂‘英雄字典中無難字’之語鼓動同志發(fā)起響應(yīng)。灤州起義時，他以赴湯蹈火之心前往參加，被任命為北方革命軍政府的參謀部長。被捕之后，他在敵人面前大義凜然地說：‘吾既為我主義而來，吾自當(dāng)為我主義而死’；‘此身可裂，此膝不可屈！’遂壯烈犧牲”*朱志敏：《李大釗傳》，濟南：山東人民出版社，1998年，第31頁。。由此可見，白毓昆作為教師，這種為“主義”而來的犧牲精神，對學(xué)生李大釗產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，以至于事過多年，李大釗依然念念不忘。李大釗“對于白毓昆老師和灤州起義一事印象頗深。以后，每每乘火車路過灤州時，他都要記起當(dāng)年起義時犧牲的烈士。他曾想到：為了后人紀(jì)念先烈們的事跡，‘應(yīng)于此處建一祠宇或數(shù)銅像以表彰之’”*朱志敏：《李大釗傳》，濟南：山東人民出版社，1998年，第31頁。。我們?nèi)绻麖臍v史傳承的關(guān)系來看，白毓昆老師的這種浩然之舉，與李大釗英勇就義時所顯示出來的浩然之氣，正可謂“如出一轍”。

與老師對學(xué)生產(chǎn)生深刻影響相輝映的是，同學(xué)之間的相互影響同樣深刻。一般說來，同學(xué)由于年齡相仿，且都處于青春期，又都接受了新式教育，這容易使他們之間有更多的“交集”。如李大釗的同學(xué)蔣衛(wèi)平，“‘少有大志，慕班超、馬志尼之為人，顧念時艱，慨然以天民先覺為己任……常談黃黎洲、顧亭林、王船山之諸家學(xué)說’，并且因為愛讀譚嗣同的《仁學(xué)》一書，仰慕譚的為人而改號‘慕譚’”*朱志敏：《李大釗傳》，濟南：山東人民出版社，1998年，第18頁。。蔣衛(wèi)平“以天民先覺為己任”的社會責(zé)任感，對李大釗影響深遠(yuǎn)。李大釗盡管并沒有像蔣衛(wèi)平那樣去投考軍事學(xué)堂，而是走上了“深研政理，求得挽救民族、振奮國群之良策”*李大釗：《獄中自述》，《李大釗文集》(下)，北京：人民出版社，1984年，第888頁。，但在優(yōu)秀同學(xué)的影響下，李大釗也成長為北洋法政學(xué)堂深受同學(xué)們擁戴的楷模，以至于人們把李大釗與白堅武、郁嶷并稱“北洋三杰”。

同學(xué)之間的相互影響，必然會使“志趣相投”者走在一起?，F(xiàn)代社團既是“志趣相投”者切磋學(xué)術(shù)的平臺，更是現(xiàn)代政黨的濫觴。在李大釗由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的過程中，社團起到了不容忽視的作用。李大釗最早參加的社團組織是北洋法政學(xué)會。該學(xué)會不僅對李大釗的思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，而且還使李大釗的編輯和寫作能力有所提升。這一時期李大釗參加的一系列社團組織的活動，甚至可以看作他參與五四新文化運動的預(yù)演。具體來說，北洋法政學(xué)會對李大釗的影響主要體現(xiàn)在以下幾個方面：一是該學(xué)會使李大釗得以置身于一個開放自由的公共領(lǐng)域，這對其現(xiàn)代思想的生成起到了砥礪作用。北洋法政學(xué)會作為一個群眾性的社團組織，在1912年秋成立，先后加入該會的會員達(dá)250余人。這些志趣相投的會員，主要由思想較為先進的學(xué)生組成。他們互相激勵，互相影響，由此使得該學(xué)會成為學(xué)生之間砥礪思想、獻身社會的重要平臺。二是該學(xué)會錘煉了李大釗的組織能力，這為李大釗參與并領(lǐng)導(dǎo)五四新文化運動提供了經(jīng)驗。該學(xué)會盡管屬于群眾性的社團組織，但它有評議、調(diào)查、編輯、庶務(wù)4個部。其中的編輯部人數(shù)最多，達(dá)52人。李大釗同郁嶷一道被推舉為編輯部部長。正是在這一職位上，李大釗的組織領(lǐng)導(dǎo)才能得到了鍛煉，這為他從事《新青年》的工作積累了經(jīng)驗。三是該學(xué)會提升了李大釗的編輯和寫作能力，這為他最終成長為五四新文化運動的旗手之一奠定了基礎(chǔ)。北洋法政學(xué)會出版了會刊《言治》，“1913年4月1日正式出版，其后半年多時間里共出6期。雜志為大32開本，中設(shè)通論、專論、雜論、譯述、紀(jì)事、談叢、史傳、文苑、法令等眾多欄目”*朱志敏：《李大釗傳》，濟南：山東人民出版社，1998年，第34頁。。李大釗作為該會刊的主要編輯和作者，既編發(fā)了大量稿件，又撰寫了不少檄文。這對李大釗從事《新青年》雜志的編輯和寫作活動，可謂是一次有益的嘗試?？傊畲筢撛诒毖蠓ㄕW(xué)會這一公共領(lǐng)域的諸多實踐活動，為他匯入到五四新文化運動的洪流中提供了堅實基礎(chǔ)。

其三，在國內(nèi)新式學(xué)堂中，如果說李大釗已經(jīng)初步實現(xiàn)了從傳統(tǒng)讀書人向現(xiàn)代知識分子的轉(zhuǎn)換，那么，在異域日本的人生體驗，則促成了李大釗的現(xiàn)代思想的最終確立。

1914年9月8日，早稻田大學(xué)新學(xué)期開學(xué)，李大釗直接進入該校政治經(jīng)濟學(xué)本科一年級學(xué)習(xí)。在此期間，他也積極參加了一些學(xué)會組織。在清末民初，一大批“大江歌罷掉頭東”的仁人志士，懷揣著“面壁十年圖破壁”的雄心壯志，開始積極地探索“救國救民”的道路，像以研究學(xué)術(shù)、敦崇氣節(jié)、喚起國民自覺、圖謀國家富強為宗旨的神州學(xué)會和以研究經(jīng)濟財政學(xué)理及調(diào)查事實使其適用于中國為宗旨的中國經(jīng)濟財政學(xué)會，李大釗都是積極的參與者。這同樣為李大釗歸國后參與五四新文化運動起到了鋪墊作用。

1916年，李大釗從日本回國。從歸國到北京大學(xué)任職前這段時間，李大釗主要從事辦報、編雜志等工作。1917年1月，李大釗應(yīng)章士釗之邀參加《甲寅》日刊的編輯工作。除了從事編輯工作之外，他還撰寫了大量的文章，其筆觸涉及國內(nèi)政治、外交、社會問題、個人修養(yǎng)、學(xué)理闡發(fā)、世界大戰(zhàn)的影響及戰(zhàn)爭中各國政治概況等諸多方面，其中有關(guān)國內(nèi)政治、外交、各國政治者居多。但就其接受對象來看，其所刊發(fā)的文章沒有獲得讀者的有效回應(yīng)，尤其沒有獲得青年學(xué)生的積極回應(yīng)，致使《甲寅》日刊并沒有像《新青年》那樣，成為引領(lǐng)學(xué)生思想的重要旗幟。

1917年11月11日，李大釗到北京大學(xué)任職。1918年1月，又任北京大學(xué)圖書館主任。北京大學(xué)在校長蔡元培“兼容并包，思想自由”的辦校理念引領(lǐng)下，一大批具有現(xiàn)代思想的學(xué)者云集其中，如陳獨秀、胡適、周作人等。這樣一來，北京大學(xué)就成為中國思想的前沿地帶，李大釗置身其中，便為他成長為五四文學(xué)的創(chuàng)建主體提供了便利。周作人就有過這樣的回憶：“我認(rèn)識守常，是北京大學(xué)，算來在1919年左右，即是五四的前后。其時北大紅樓初蓋好，圖書館是在地窖內(nèi)，但圖書館主任室設(shè)在第一層，在頭靠南，我們?nèi)タ此阍谶@間房里。那時我們在紅樓上課，下課后有暇即去訪他，為什么呢? 《新青年》同人相當(dāng)不少，除二三人時常見面之外，別的都不容易找。校長蔡孑民很忙，文科學(xué)長陳獨秀也有他的公事，不好去麻煩他們?！诘谝辉杭醇t樓的，只有圖書館主任，而且他又勤快，在辦公時間必定在那里，所以找他最是適宜，還有一層，他頂沒有架子，覺得很可親近，所談的也只是些平常的閑話?！?《周作人回憶錄》，長沙：湖南人民出版社，1982年，第443頁。周作人這些看似平常的回憶性話語，表明《新青年》同人盡管不少，但真正起到了重要作用的，李大釗是其中的一員，他們所談的雖然“只是些平常的閑話”，但這恰好起到了相互激勵、相互支撐的重要作用。顯然，這種情形與20世紀(jì)之初那種“獨有叫喊于生人中，而生人并無反應(yīng)”*《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第417頁。的寂寞狀態(tài)相比，可謂是天壤之別。

李大釗在北京大學(xué)擔(dān)任圖書館主任，這對學(xué)生的直接影響還是有限的，他在學(xué)生中所獲得的顯赫社會聲望，更多地來自于他在《新青年》等雜志上所刊發(fā)的文章。李大釗到北京大學(xué)后便參加了陳獨秀創(chuàng)辦的《新青年》的編輯等工作，并在《新青年》上刊發(fā)了一系列的文章。依托著《新青年》的影響力，李大釗在學(xué)生中擁有較多的擁躉。如學(xué)生在社團出版刊物時，便請李大釗予以支持?！秶瘛冯s志社、《新潮》雜志社、天津的覺悟社等，都曾經(jīng)聘請李大釗擔(dān)任顧問。

當(dāng)然，李大釗除了通過刊發(fā)文章產(chǎn)生廣泛的影響之外，還通過課堂上的授課，對學(xué)生的現(xiàn)代思想建構(gòu)起到了積極作用。1920年7月8日，北京大學(xué)評議會舉行特別會議，一致通過將李大釗的“圖書館主任改為教授”，并于7月23日發(fā)出教授聘書。直至1925年8月，也就是李大釗犧牲的前兩年他一直在史學(xué)系授課。*李義彬：《關(guān)于李大釗在北京大學(xué)任職的時間》，《歷史研究》1979年第10期。李大釗相繼在政治學(xué)系和史學(xué)系領(lǐng)受了現(xiàn)代政治講座和唯物史觀研究的教學(xué)任務(wù)。*李大釗：《獄中自述》，《李大釗文集》(下)，北京：人民出版社，1984年，第889頁。李大釗在北京大學(xué)以及其他大學(xué)的體制內(nèi)便獲得了自由表達(dá)情感與傳播現(xiàn)代思想的平臺。這既對五四新文化運動的生成與發(fā)展起到了促進作用，也對現(xiàn)代文學(xué)的代際傳承具有不容忽視的積極作用。

經(jīng)過晚清政府主導(dǎo)下的新式教育與民國政體所確立的現(xiàn)代教育的熏染，一大批擁有現(xiàn)代思想的新式學(xué)生正在成長起來。因此，當(dāng)五四文學(xué)創(chuàng)建主體和接受主體均已云集于北京大學(xué)這一公共領(lǐng)域時，“將令”一出，便會“應(yīng)者云集”。此時，已經(jīng)沒有人再發(fā)出諸如“我決不是一個振臂一呼應(yīng)者云集的英雄”*《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第417-418頁。的喟嘆了，即使是把自己沉浸于抄古碑的周樹人，也于繁雜的教育部僉事這一事務(wù)性崗位上掙脫出來，以“聽命于將令”的文化自覺，“一發(fā)而不可收”地創(chuàng)作出了數(shù)量不菲、影響巨大的現(xiàn)代小說。從這樣的意義上說，五四新文化運動期間的李大釗，以他自己確立起來的現(xiàn)代思想為圭臬，撰寫出一系列文章，獲得大批學(xué)生的共鳴和推崇，便是情理之中的事情了。如此一來，由陳獨秀、胡適、李大釗、周作人、魯迅等五四文學(xué)創(chuàng)建主體所引燃的思想火花，迅即燎原為熊熊烈火，一個歷史上未曾有過的新文化運動，便如掙脫了云海的束縛，一下子跳出海平面的太陽，開啟了一個文化的新時代。

總的來說，以父權(quán)缺失的不幸人生為肇端，李大釗在汲取了傳統(tǒng)文化滋潤的同時，又循著時代所提供的新式教育這一縫隙，最終走出了父輩和祖輩的文化疆域的限制，在置身于新式教育以及留學(xué)異域的文化體驗過程中，更新了自己既有的知識體系，由此也重構(gòu)了自己既有的文化心理結(jié)構(gòu)，最終成長為睜開眼看世界、抬起腳走向世界的現(xiàn)代知識分子，從而為五四新文化運動的開展、為五四文學(xué)的產(chǎn)生支撐起了一方蔚藍(lán)的天空。

Absence of Paternity and Establishment of Modern Thought of Li Dazhao

Li Zonggang

(School of Liberal Arts, Shandong Normal University, Jinan Shandong, 250014)

In the historical process of the transformation from a traditional scholar into a modern intellectual, absence of paternity has played a very important role in the establishment of modern thought of Li Dazhao. Viewed from the perspective of the internal relationship among his family members, the absence of paternity has borne a profound influence on the growth of Li Dazhao. And this has steeled his indomitable pursuit in life one the one hand, and facilitated the emancipation of his personality on the other. From the perspective of social culture, the reason why he has been able to establish his modern thought is both related to his education of traditional culture, and to the Western learning he has

. He has inherited the spirit of “Morality and justice undertaken by iron shoulders”, and absorbed modern Western spirit of science and democracy as well. This makes him join organically the ideal of life and social responsibilities, and finally establish his modern thought with science and democracy as its core.

absence of paternity; the May 4th literature; Li Dazhao; Luxun; Hushi

2014-08-30

李宗剛(1963—)，男，山東濱州人，山東師范大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。

①本文為作者主持研究的國家社科基金項目“民國教育體制與中國現(xiàn)代文學(xué)”(10BZW104)的階段性成果。

I109.5

A

1001-5973(2014)06-0073-16

責(zé)任編輯：孫昕光