誰之后代,何種正義?
——環(huán)境代際正義問題中的道德立場與利益關系

郁 樂,孫道進

誰之后代,何種正義?
——環(huán)境代際正義問題中的道德立場與利益關系

郁 樂,孫道進①

在當前關于環(huán)境正義的道德話語中,環(huán)境代際正義日益成為核心話題,人們日益關注未來世代的權益問題。事實上,在時間坐標、身份不確定性與未知偏好的限制之下,討論當前世代與未來世代之間的倫理關系,無法真實有效地把握環(huán)境正義的實質,反而可能掩蓋其核心問題;因此,澄清環(huán)境代際正義的理論旨趣與內在困難,呈現(xiàn)其關注與處理的代際范圍(誰之后代?)與倫理關系 (何種正義?),是理解與實現(xiàn)環(huán)境代際正義的理論前提。

環(huán)境代際正義;話語-思維模式;誰之后代;何種正義;共存與發(fā)展

一、道德關懷與道德話語的有效性

提出環(huán)境代際正義問題,表達對未來世代權益的深切關懷,道義上的正確性是無可置疑的,甚至是不容討論的。然而,這恰恰是當前關于環(huán)境代際正義問題的討論缺乏深刻反思的根本原因:反思這一討論的有效性,即可能面臨不關心未來世代權益的指責。如我們所知,對某種道德話語的真切性與有效性的反思,常常被誤解或被譴責為缺乏道德關懷。事實上,這是兩個完全不同的問題:表達道德關懷是一回事,反思為表達與實現(xiàn)這種道德關懷而提出的道德話語的真切性與有效性,是另一回事。例如,人類中心主義者反對非人類中心主義者將內在價值與道德權利賦予動物,并不意味著人類中心主義者反對關懷動物。事實上,人類中心主義者也主張關心與善待動物。不僅如此,反思并尋求真切有效的道德話語,對恰當理解與實現(xiàn)這種道德關懷來說,是至關重要的。當前的幾種環(huán)境代際正義的主流話語,均面臨著非常嚴重的理論困難,意味著這些道德話語難以真切地把握環(huán)境代際正義問題,更難有效地幫助人們理解與實現(xiàn)代際正義。

當前環(huán)境代際正義的論證思路主要有功利主義、義務論、契約論與關懷倫理。功利主義以其根本原則 “最大多數(shù)人之最大幸?！眮碚撟C未來世代權益的重要性,“德行是善的量與享受的人數(shù)的乘積。同樣,道德的惡或罪,則視不幸的程度與受損者之數(shù)目而定”。①[英]哈奇遜:《對美與德性觀念起源的研究》,轉引自周輔成主編 《西方倫理學名著選輯》(上卷),北京:商務印書館,1987年,第807頁。鑒于未來世代的身份、數(shù)量與偏好的不確定性,功利主義對當前世代在何種范圍對未來世代的權益承擔何種責任,難以提出合理的界定。譬如,根據(jù)功利主義的原則,計算幸福要考慮到 “確定性與不確定性、迫近性與遙遠性”,②[英]邊沁:《道德與立法的原理緒論》,轉引自周輔成主編《西方倫理學名著選輯》(上卷),北京:商務印書館,1987年,第226頁。那么當前世代確定的權益與未來世代不確定的權益如何取舍?身份與偏好具有不確定性的未來世代的權益能否與當前世代的權益等而視之?是否需要打折?或者,根據(jù)歷史數(shù)據(jù)與人口增長的速度,未來世代的個體數(shù)量肯定遠超當前世代,是否意味著當前世代應該為未來世代的 “最大多數(shù)人的最大利益”做出較多犧牲呢?

義務論強調當前世代對未來世代的義務,而這種義務是基于未來世代的權利。這一觀點仍然在未來世代的身份不確定問題上遇到麻煩。未出生的世代,在何種意義上擁有權利?擁有何種權利?如果身份與數(shù)量具有不確定性的未來世代擁有系列權利,那么當前世代的任何作為都有可能影響到這些未來主體的權益,這種權利義務格局的復雜性與不確定性,肯定超越了人們的認知與處理能力,甚至讓當前世代陷入動輒得咎的困難處境。譬如,未來世代可能會譴責我們改變了某種自然景觀,以致侵犯了他們欣賞原本存在的自然美的權利。

契約論的正義觀在處理環(huán)境代際正義問題上也存在著一些困難。由于未來世代與當前世代并不具有契約論的正義觀所要求的現(xiàn)實互利關系,并且從根本上缺乏討價還價的博弈能力,對當前世代具有完全的依賴性,因此極端自由主義的契約正義觀甚至認為 “未來后代不是正義規(guī)范所要直接保護的對象”。①楊通進:《環(huán)境倫理:全球視野,中國話語》,重慶:重慶出版社,2007年,第322頁。當然,不能將這種觀點誤解為主張不關心未來世代,而是說關心未來世代的道德根據(jù)并不需要從正義理論出發(fā),而是在人類的道德理性與情感中另有根據(jù)。由于契約論正義觀的對身份的在場要求與談判式話語結構,因此在處理代際正義問題上難以真切地把握問題的實質,缺乏闡明這一問題的有效性。

除上述道德話語之外,共同體主義與關懷倫理也從各自的理論視野出發(fā),提出了關于環(huán)境代際正義的理論根據(jù)。共同體主義認為當前世代與未來世代同屬一個跨代共同體,因此,作為共同體的成員,人們應該關心其他成員,而不管這些成員屬于當前世代還是未來世代:“我們與后代同屬一個跨代共同體(trans-generational community),我們對后代的義務就源于我們與后代所共享的共同體成員身份與共同體感?！雹跅钔ㄟM:《環(huán)境倫理:全球視野,中國話語》,重慶:重慶出版社,2007年,第324頁。這一道德根據(jù)在傳統(tǒng)的共同體生活方式日益解體的全球化時代,面臨個體身份與團體關系變遷迅速的社會現(xiàn)實,也缺乏基本的真切性與有效性。關懷倫理立足于女性主義(feminism)立場,其實是訴諸人們的天然情感來關懷未來世代:“如果我能盡量站在他人的角度,并開始體驗他們的實在,我們就會感到,這必須采取相應的行動;也就是說,我不得不好像是在代表自己那樣來代表他們采取行動?！雹跱el Nordings,Caring:A Feminine Approach to Ethics and Moral Education,Berkeley:University of California Press,1984,p.16.這種為他人切身利益考慮的善良傾向,是一個持論較高的人性假設?？紤]到情感的不穩(wěn)定性與利益的復雜性,以此為基礎的代際正義顯然缺乏堅固基礎。同時,以情感為基礎的道德行為當然是值得贊賞的,但是正義卻是另一回事,兩者的關系是非常復雜的,需要仔細地加以厘清。譬如,從天然情感出發(fā),人們對自己后代的關心,遠勝對他人后代的關心。這一自然情感的偏愛傾向,雖然并不必然與代際正義相互沖突,但卻肯定不會直接地相互統(tǒng)一。

以上基于各種主流倫理原則的關于環(huán)境代際正義的道德話語,都在某些方面遇到難以克服的理論困難,缺乏道德話語所要求的真切性與有效性。未來世代的身份不確定性與偏好未知,以及未來世代的存在與利益均有賴于當前世代的選擇與作為,而且未來世代的任何行為都不會影響當前世代的利益,使得跨越時間迷霧的代際正義道德話語仍然處于理論困境之中。當然,這些道德話語的理論困難并不會消解人們對未來世代負有的義務,關心未來世代的權益當然是不容置疑的責任。

二、代際正義、道德責任與貼現(xiàn)率

如上所述,當前主流的代際正義道德話語對于理解代際正義問題而言缺乏真切性與有效性,但是,人們對未來世代的責任與義務仍然真實存在:未來世代的權益依賴于當前世代的作為,當人們的行動影響到無辜他人的權益的時候,就不可避免地成為道德規(guī)范與問責的對象。規(guī)范與問責這些行為的道德話語,必然涉及利益的分配,因為 “正確理解的利益是一切道德的原則”。④《馬克思恩格斯全集》第2卷,北京:人民出版社,1957年,第166頁。當然,有些道德話語主要涉及對權利問題的討論。事實上,權利是合法利益的道德表達,因為“能夠擁有權利的存在物,準確地說,就是擁有利益的存在物”。⑤Joe Feinberg,“The Rights of Animals and Unborn Generations”,Philosophy and Environmental Crisis,edited by William Blackstone,Athens,CA:University of George Press,1974,p.68.因此,代際正義問題的核心,就是當前世代與未來世代的權益分配問題。

涉及權益分配問題,經濟學視野是有參考價值的。在人們的道德直覺中,權益尤其是權利不能完全用金錢來衡量,這種直覺當然是無可辯駁的。譬如,生命就無法用金錢來衡量。但是,拯救生命、維持生命與提升生命質量的成本卻是可以計算并且必須計算的,這種計算并未傷害生命的崇高性與獨特性。在某種意義上,純粹的道德話語描繪(conceive)了世界“應該”如何運行,而經濟學則描述(describe)了世界“實際”是如何運行的。所以,雖然人們可能會反對以經濟學方法來分析代際正義問題,主張用道德話語來定義對未來世代的責任與義務,但是,參考經濟學的思路是有助于人們理解代際正義問題的。

代際正義涉及不同世代成本收益的分配。譬如,在當前關于氣候變化的代際正義問題上,“如果整個世界立即減少排放,由此帶來的好處不僅將造福于今天的人們,還會造福于我們的后代,但減少排放的大部分成本將由我們這一代人來承擔”。這一成本收益分配涉及對當前世代與未來世代權益的比較:是當前世代的權益重要,還是未來世代的利益更加重要。因此,“政策制定者與分析家們將如何處理好將來的收益和眼前的成本之間的關系呢?在經濟學家看來,標準答案是,將來的影響應該被 ‘貼現(xiàn)’”。①[美]埃里克·波斯納:《氣候變化的正義》,李 智等譯,北京:社會科學文獻出版社,2011年,第187頁。

所謂“貼現(xiàn)”(discount),簡單地說,就是相比當前世代確定的權益而言,未來世代不確定的權益將要以某種折扣率來計算,因為根據(jù)邊沁的幸福計算方式,“確定性與不確定性”是必須考量的重要因素。以貼現(xiàn)的計算方式來看,“當前的一美元大于一年后的一美元的價值”,因此,“假如我們設定現(xiàn)金的貼現(xiàn)率為5%,那么生活在2150年的人的價值只相當于今天的人的價值的一小部分”。不同的氣候變化應對方案之間的重要區(qū)別之一,就在于以何種貼現(xiàn)率來計算未來世代的權益:“如果貼現(xiàn)率高,那么呼吁立即采取有效行動以減緩氣候變化的聲音似乎就微弱了。如果貼現(xiàn)率接近于零,那么爭論似乎特別地激烈。”②[美]埃里克·波斯納:《氣候變化的正義》,李 智等譯,北京:社會科學文獻出版社,2011年,第187頁。但是,這種將未來世代的利益打折的做法招致了嚴厲的批評,從自然情感與道德直覺出發(fā),人們也難以接受這種觀點。

由于從自然情感與道德直覺出發(fā),人們有理由拒絕將未來世代的權益進行 “貼現(xiàn)”,批評者們提出了代際中立的原則,認為任何世代的權益都是一樣的,擁有同樣的權重,因此,人們也無權將未來世代的權益打折。但是,代際中立原則仍然未能解決代際正義問題的理論困難:未來世代的身份與偏好的不確定性以及對當前世代的依賴性。事實上,在考慮未來世代的權益可能遭受當前世代之作為的損害的時候,大多忽略了未來世代將從當前世代得到豐厚的饋贈,生活在一個遠比當前更為富裕與發(fā)達的世界中。根據(jù)經濟增長率的72法則,即使3%的低增長率,財富的總和也將在24年之內翻番。因此,要求當前世代支出一定數(shù)量的經濟資源去預防未來可能發(fā)生的相同甚至更多數(shù)量的損失,實際上也可能背離代際中立原則,將未來世代的權益凌駕于當前世代的權益之上。根據(jù)財富的邊際效應,1 000美元對當前世代來說是不小的數(shù)目 (全球有相當數(shù)量的人日均生活水準在1美元以下),但對遠比我們富裕的未來世代來說,卻是微不足道的。呼喚人們理性對待全球變暖的奈杰爾·勞森一針見血地指出:“為了避免出現(xiàn)發(fā)展中國家的人民在百年之后的生活水平不是今天的9.5倍而 ‘僅僅’是今天的8.5倍這樣的情形,要求當代人,尤其是發(fā)展中國家的當代人作出多大的犧牲才是既合理又可行的?”③[英]奈杰爾·勞森:《呼喚理性:全球變暖的冷思考》,戴 黍等譯,北京:社會科學文獻出版社,2011年,第95頁。

如上所述,運用貼現(xiàn)率方法計算未來世代的權益是違背道德直覺的,但是,代際中立原則的運用也會導致二律背反:不對未來世代的權益進行貼現(xiàn)或者貼現(xiàn)率過低,就可能將未來世代的權益置于當前世代的權益之上 (盡管未來世代的權益還充滿不確定性),同樣違背了代際中立原則。因此,這一貼現(xiàn)率與代際中立的兩難困境(dilemma),意味著代際正義問題的復雜性超越了當前道德理論的把握能力。

三、代際正義問題的話語-思維模式:誰之后代?

從以上討論中可以看到,關于環(huán)境代際正義的道德話語難以克服內在的理論困難。在考量與計算未來世代權益的時候,貼現(xiàn)方法與代際中立原則也都難以具有真實的說服力,難免陷入類似二律背反的困境之中。當前關于環(huán)境代際正義的道德話語陷入了事實上的困境。但是,可以從中看到共同的話語-思維模式:無論是道德話語,還是經濟分析,都不約而同地默認了以全稱命題為特征的整體主義的思維語法:將當前或者未來世代分別作為一個利益共同體來把握。這實際上是環(huán)境倫理學一直以來的話語模式:“在傳統(tǒng)倫理學的問題意識與話語模式的影響之下,宏大敘事的話語-思維模式在環(huán)境倫理話語體系中占據(jù)了主流地位。這種話語-思維模式掩蓋了環(huán)境問題的復雜性:環(huán)境危機常常被視作人類主體 (整體)的行為,人們對其進行道德主義的批評與譴責,卻未能深入分析環(huán)境問題的利益相關者之間的復雜利益關系與動態(tài)博弈,相關的權利與責任并沒有被明確地追問與指認?！雹苡?樂:《風險社會視野中的環(huán)境問題及其多重效應》,《哲學動態(tài)》2012年第12期。

在環(huán)境代際正義問題上,這種話語-思維方式未加批判地使用全稱命題與整體主義的思想語法,假定各個世代權益的共同性,接受了被默認但虛假的理論前提。將每一世代作為一個利益共同體來把握,掩蓋了一個根本問題:不僅當前世代并非一個利益一致的整體,而且未來世代的具體身份也有所不同,因而能夠獲得的現(xiàn)實利益與權利空間也有重大區(qū)別。這種話語-思維模式基于簡單化的道德直覺,未能深入復雜的價值-利益關系:當前世代在社會與經濟地位方面是高度分化的;在當前世代中處于優(yōu)勢或劣勢的群體,其未來世代必定在很大程度上受到影響;簡而言之,未來世代中個體的權益處境,很大程度上決定于 “誰之后代”。

以全球變暖的利益-風險格局為例,某些群體及其未來世代是變暖風險產生過程的受益者,另一些群體及其未來世代卻是風險生產過程的利益受損者與風險成本的潛在承擔者。當前以全球變暖問題為核心的代際正義話語,以全稱命題與整體主義的話語-思維模式為特征,忽略了不同群體的利益-風險分配地位的巨大差異。發(fā)達國家作為溫室氣體歷史排放存量的最大責任方,積累了社會財富與技術儲備,他們的未來世代必將因此而受益巨大;發(fā)展中國家尤其是承擔變暖風險的代表性國家如印度與太平洋島國,未能從存量排放過程中獲益或者獲益甚少,亦未能儲備可觀的財富與技術,他們的未來世代面臨與發(fā)達國家的未來世代完全不同的利益現(xiàn)實與權利空間。

在治理全球變暖的爭論中,激進派要求以較大投入與強硬措施 (總量控制與交易、碳稅以及綠色關稅)以減緩變暖趨勢,對當前的經濟運行構成很大的成本壓力。在全球化時代,這種負擔將會通過國際分工向發(fā)展中國家轉移,對發(fā)展中國家當前世代的經濟社會發(fā)展造成負面影響。發(fā)達國家擁有社會財富與技術儲備,能夠應對減緩變暖的經濟壓力;而發(fā)展中國家的經濟前景則會受到嚴重制約,進而影響通過經濟發(fā)展來解決的社會問題 (貧困、醫(yī)療、教育等)。即使經濟緩慢發(fā)展,發(fā)展中國家的當前世代也要比其未來世代貧窮得多,因此,“為了造福于生活水平無論如何都會比今天高許多的一百年后的人類,我們能期望當代人和他們的子女承擔多大的現(xiàn)實犧牲(和不便)呢,即使富裕、發(fā)達國家的當代人愿意支付出代價去幫助比他們富裕得多的后代人(這一點我是傾向于懷疑的),但在政治上我們能夠設想發(fā)展中國家極端貧窮的人們也會愿意這樣做嗎?”①[英]奈杰爾·勞森:《呼喚理性:全球變暖的冷思考》,戴 黍等譯,北京:社會科學文獻出版社,2011年,第45～46頁。事實上,從這個循環(huán)般的因果關系中可以看到,發(fā)展中國家當前的社會問題 (貧困、教育、醫(yī)療等)對其未來世代權益的傷害,可能比全球變暖的風險更加現(xiàn)實而深刻。

如果以激進方案應對全球變暖,發(fā)展中國家的經濟前景受到限制,那么當前世代的利益-風險分配格局進一步惡化,并影響不同群體的未來世代,發(fā)展中國家未來世代的利益現(xiàn)實與權利空間將進一步與發(fā)達國家的未來世代拉開差距。發(fā)展中國家面臨系列緊迫的社會問題與風險,威脅程度與發(fā)生確定性都遠高于全球變暖,而且應對這些問題與風險必須以經濟發(fā)展與技術進步為前提。由于 “這尋求的是對基本困境的援助,例如對遇到疾病、瘟疫、饑荒和暴風雨的同胞提供救助”,②[德]赫費:《作為現(xiàn)代化之代價的道德》,鄧安慶譯,上海:上海世紀出版集團,2005年,第56頁。因此,應對這種迫切而確定的威脅所必需的經濟發(fā)展,不得以貪婪、短視或者過度發(fā)展來加以譴責,因為發(fā)展中國家的排放基本上都是“生存排放(subsistence emissions)”,而非“奢侈排放(luxury emissions)”。③Henry Shue,“Subsistence Emissions and Luxury Emissions”,Climate Ethics:Essential Readings,edited by Stephen M.Gardiner, Simon Caney,Oxford:Oxford University Press,2010,p.200.因此,發(fā)達國家的環(huán)境激進主義是有偏頗的。

如上所述,作為環(huán)境正義問題之 “障眼物”的代際正義問題,一定程度上復雜化與模糊化了環(huán)境正義的討論,轉移了環(huán)境正義問題的重點。在面對普通民眾的時候,高調的道德立場與激昂的道德情感,普遍的道德關懷與深刻的憂患意識,確實非常具有吸引力,比平實的科學話語與誠實的利益表達,更有吸引力與說服力。因此,描述一個未來的重大危機,表達對未來世代的深切關懷與對人類整體命運的深刻憂慮,確實可以讓持不同意見者處于不利的話語關系與道德立場,但這并不能真正改變當前世代客觀存在的利益格局與倫理關系。

四、代際正義的實現(xiàn):共存與發(fā)展

從哲學思維的真切性與有效性來看,將代際正義納入環(huán)境正義問題的討論,不符合經濟思維原則(economical principle of human thinking)。將太多的不確定性因素 (如未來世代的身份與偏好)帶入已經很復雜的問題 (環(huán)境正義),實際上是將問題進一步復雜化了,以諸多不確定性遮蔽了真正的問題,未能 “直面事情本身”。反思泛道德主義與整體主義的話語-思維方式,超越簡單化的道德情感與直覺,實事求是地將未來世代不同群體的權益與當前世代的不同群體聯(lián)系起來,將對未來世代的責任還原為當前不同群體之間的責任義務關系,可以將復雜問題簡單化,有利于尋求關于環(huán)境代際正義問題的真實洞見。

環(huán)境代際正義的道德話語雖然難以克服內在的理論困難,缺乏真切性與有效性,但卻具有占據(jù)道德高地的優(yōu)勢,對持不同意見者形成了道德優(yōu)勢:“如果你很少關心下一代,你就很少關心氣候變化。正如我們所言,這么做并不是一種有多少倫理基礎的立場,許多人會發(fā)現(xiàn)這么做不可接受?！雹貼icolas Stern,“What is the Economics of Climate Change?”World Economics,vol.7,no.2,2006,p.54.如此表達的道德關懷當然是無可挑剔的。但是,表達道德關懷是一回事,尋找實現(xiàn)這種道德關懷的理論基礎與實踐路徑卻是另一回事。舉例而言,開明人類中心主義認為,保護自然生態(tài)并不需要擴大權利范圍與增加權利主體,“自然存在物擁有道德權利與內在價值”這樣的命題,如果不是難以理解與證明的,也是難以操作與實踐的,并將根本改變人們的價值話語與社會實踐。甚至有學者認為,不需要對傳統(tǒng)價值觀進行根本改造以尋求環(huán)境倫理的基礎,“只要人們認真奉行 ‘愛鄰如己’;‘勿傷害人’;‘己所不欲,勿施于人’這類傳統(tǒng)美德,環(huán)境危機就可迎刃而解”。②楊通進:《〈環(huán)境倫理學基礎〉譯后記》,重慶:重慶出版社,2007年,第280頁。這種價值主張與實踐路徑并不意味著不關心自然存在物,而是說關心自然存在物并不需要全新的、難以進行理論證明與付諸實踐的道德原則與價值話語。

在環(huán)境代際正義問題上也是如此:人類社會世代關系的客觀事實是數(shù)代共存,即使考慮到現(xiàn)代人晚婚晚育,至少也有三代共存。就人性的基本事實而言,“人類的天性是愛自己的孩子甚于愛自己的侄子,……,因此也就產生了人類厚此薄彼的對責任的共同估量”。③D.Hume,A Treatise of Human Nature,Book 3,Part 2,Section 1,Oxford:Oxford University Press,1978,pp.483～484.基于人類本性與認識能力的有限性,人們能夠關懷的主要是孩子與孫子,剛好三代共存的關系。關注當前共存世代的權益,并不與關心未來世代的權益相矛盾,因為未來世代的權益是依賴于當前世代的。在資源有限的情況下,必須做出確定與切近的選擇。事實上,越過當前共存的兒孫輩世代,去關懷未來世代的權益,反倒可能難以符合正義觀念:“對于生存在今天的人的難題——其中有許多非常嚴重——我們所給予的關注程序倘若比不上我們給予遙遠的后代人的關注,這種做法會被許多人認為是極度不道德的?！雹躘英]奈杰爾·勞森:《呼喚理性:全球變暖的冷思考》,戴 黍等譯,北京:社會科學文獻出版社,2011年,第103頁。

這種看似低調與短視的道德話語,將當前世代與未來世代的代際正義問題,還原為當前共存世代之間的正義問題;而且共存世代之間的正義關系理論能夠克服當前世代與未來世代的正義關系理論所面臨的困難:身份與偏好的確定性、契約的互利性與相互性以及正義話語的談判結構的缺乏,能夠比較好地得到理解與付諸實踐。例如,在考慮對下一代的儲存時,正義的儲存比率就能夠被解釋為 “緊鄰兩代的成員在每一發(fā)展水平上能合理地相互期望的東西”;⑤[美]羅爾斯:《正義論》,何懷宏等譯,北京:中國社會科學出版社,1988年,第290頁。確定了這一儲存比率之后,就比較好付諸實踐了:“當他們達到一個從父子兩方面看來都是公平的估計、并且為改善他們的環(huán)境留下必要的資金時,這一階段的公平儲存比例 (或比例的范圍)就被確定了?！雹轠美]羅爾斯:《正義論》,何懷宏等譯,北京:中國社會科學出版社,1988年,第290頁。這一能夠確定的、現(xiàn)實而切近的代際正義,與康德主義的觀點不謀而合,人們對自己的孩子負有直接的義務,一代一代皆如此,對后代權益的關懷自然就實現(xiàn)了。

未來世代的權益在很大程度依賴于個體家庭與所屬社群,因此,改善當前世代的弱勢群體的權益狀況,乃是關懷未來世代權益的最為切近與有效的途徑;“不是說我們不關心遙遠的后代人,而是說我們首先要關注當代人,實際上首先要關注我們的孩子輩”,⑦[英]奈杰爾·勞森:《呼喚理性:全球變暖的冷思考》,戴 黍等譯,北京:社會科學文獻出版社,2011年,第103頁。因為未來世代終究是通過孩子輩而降生的,他們的權益依賴于孩子輩世代的權益狀況。根據(jù)人口的統(tǒng)計現(xiàn)狀與出生率來看,未來世代大多生活于發(fā)展中國家,因此,改善發(fā)展中國家當前世代的權益 (發(fā)展經濟、改善環(huán)境等),乃是幫助絕大多數(shù)未來世代的最好辦法。西方主流環(huán)境倫理的道德話語自興起以來,力主擴張權利與價值主體的范圍,不但深切地關懷一切自然存在物 (從生物個體到生態(tài)整體),并且深切憂慮未來世代的權益,甚至在某些激進環(huán)保主義看來,為了人類與地球的未來,發(fā)展中國家應該降低對經濟發(fā)展與生活水平的期望。這些道德關懷當然是永遠正確,無可反駁的。但是,如同舍勒批評康德 “只是關心了家里的仆人,但卻沒有關心家中的孩子”,⑧[德]舍勒:《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》,倪梁康譯,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2004年,第2頁。在關懷無限但資源有限的客觀情況下,可以這樣評價當前的環(huán)境代際正義話語:模糊了環(huán)境正義問題的實質,關懷了地球與人類的未來,卻遺忘了當前與我們共同生活、真正需要幫助的人類弱勢群體。(責任編輯 廖國強)

國家社會科學基金項目 “環(huán)境危機中的利益-風險分配邏輯及其道德效應研究”階段性成果 (13XZX024);國家社會科學基金一般項目 “馬克思主義生態(tài)哲學體系的建構與創(chuàng)新研究”階段性成果 (12BZX026));重慶市教委人文社會科學研究項目“環(huán)境倫理學的應用困境研究”階段性成果(12SKN07)

郁 樂,西南大學政治與公共管理學院博士后流動站駐站研究人員,重慶文理學院公共管理學院副教授 (重慶 永川, 402160);孫道進,西南大學政治與公共管理學院教授、博士、博士生導師(重慶,400715)。