君權(quán)犧牲品:先秦儒家道德的變異

陳 鵬

君權(quán)犧牲品:先秦儒家道德的變異

陳 鵬①

先秦儒家把道德本質(zhì)定義為人應(yīng)有的自覺價值取向,提倡以德治國。但是為了生存,先秦儒家不得不向君權(quán)低頭。后世統(tǒng)治者利用手中掌握的權(quán)力對先秦儒家道德理論進行了改造,如拆分先秦儒家道德理論中 “治身”與 “治世”的聯(lián)系;假借圣人的名義,把統(tǒng)治者打扮成圣人;無限放大 “治身”的自律作用等。被改造后的儒家道德與先秦儒家道德相比發(fā)生了重大變異,最終淪為君權(quán)的犧牲品。

道德;先秦儒家;君權(quán);變異

先秦儒家把道德本質(zhì)定義為人應(yīng)有的自覺價值取向。這種理論肯定主體自覺,尊重人格價值,主張為仁由己,強調(diào)向內(nèi)擴充人所固有的善端,排除人性的惡念,倡導(dǎo)反求諸己的修養(yǎng)路徑,使人堅信有成圣成賢、達(dá)到理想人格境界的可能,從而樹立自信,開啟道德的自覺意識,發(fā)揮修養(yǎng)個體改過遷善、成就內(nèi)圣的自覺能動性。在具體的修養(yǎng)實踐中,要達(dá)到理想的人格境界,無需外在的拯救,只需內(nèi)在的自覺,只要內(nèi)心的覺悟,就可以修成君子境界,實現(xiàn)先內(nèi)圣而后外王的理想路徑和目標(biāo)。然而,理想與現(xiàn)實終究是有差別的。先秦儒家的 “德治”理論與其現(xiàn)實效果的差別甚大。純粹依靠發(fā)揮道德主體的自覺性和能動性,進而把這種道德自覺體現(xiàn)在道德實踐中的設(shè)想有點過于理想化了。這種看似完美的推理中其實存在著某些弱點,這就給了統(tǒng)治者可乘之機。在中國古代的君權(quán)專制社會,任何一種思想只有對穩(wěn)固其專制統(tǒng)治有益處,才可能被納入君權(quán)社會的體系,被統(tǒng)治者支持并提倡。對于儒家的源頭——先秦儒家的道德理論,專制統(tǒng)治者則進行了三個方面的 “改造”:第一,拆分先秦儒家道德理論中 “治身”與 “治世”的聯(lián)系;第二,假借圣人的名義,把統(tǒng)治者打扮成圣人;第三,無限放大 “治身”的自律作用。先秦儒家道德理論在經(jīng)過統(tǒng)治者的如此改造之后發(fā)生了重大變異,淪為君權(quán)的犧牲品。

一、拆分 “治身”與 “治世”

先秦儒家的德治思想,如果僅從純粹的理論角度來分析,是可行的。不論是從 “治身”還是“治世”的角度出發(fā),修養(yǎng)都是先秦儒家實現(xiàn)其德治理想的主要手段。但是道德這種東西是非常私人性的,且很難用統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)來衡量。這就給了統(tǒng)治者很大的空間,他們無一例外地把自己標(biāo)榜成為道德模范,要求百姓無條件地服從他的個人統(tǒng)治。先秦儒家主張 “為政以德”,把道德的作用提到了任何其他方法都無法企及的高度。他們認(rèn)為道德對國家的作用比政治制度對國家的作用重要得多,因此政治制度的建設(shè)在先秦儒家的理論中所占的份額是很少的。制度必然具有強制性,先秦儒家忽視這種強制性,這無疑從某個方面有利于君主的獨裁和專制。于是很多統(tǒng)治者就利用這一點,如漢武帝提倡的 “獨尊儒術(shù)”。所有的統(tǒng)治者無一例外地把先秦儒家德治思想中所包含的 “治身”與 “治世”兩個方面分開。他們利用手中掌握的國家機器,借助主流輿論宣揚:被統(tǒng)治者只要修養(yǎng)自身德行就好,即只需要考慮“治身”層面的問題,至于 “治世”層面的問題與被統(tǒng)治者無關(guān);相對的,統(tǒng)治者是代天統(tǒng)治人間,本身就是道德楷模,是不需要考慮 “治身”的問題,而只要考慮如何統(tǒng)治被統(tǒng)治者足矣,即只需要考慮 “治世”的問題。這樣,統(tǒng)治者就巧妙地利用了先秦儒家德治理論中的弱點把 “治身”對個人可能產(chǎn)生的限制規(guī)避開來,從而毫無顧慮地對他人進行獨裁統(tǒng)治。

先秦儒家的德治觀念對統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的側(cè)重點其實有所不同。對被統(tǒng)治者來說,先秦儒家的德治觀念側(cè)重的是 “治身”,即對個人的行為要自覺地根據(jù) “禮”的要求做出限制;對于統(tǒng)治者來說,先秦儒家的德治觀念側(cè)重的是 “治世”,即對其下的百姓根據(jù) “禮”的規(guī)定做出限制?？梢?不論是 “治身”還是 “治世”,先秦儒家的德治思想最終限制的都是被統(tǒng)治者。盡管先秦儒家也對統(tǒng)治者提出了一些相應(yīng)的限制和要求,但是由于先秦儒家對制度建設(shè)的忽視,使得統(tǒng)治者沒有使其畏懼的可操作的制度對其進行約束,那么先秦儒家提出的限制和要求只能流于理論層面,沒有實際的效用可言。而其提倡修身、內(nèi)省的 “治身”方式倒是被統(tǒng)治者大肆宣揚,通過一些御用知識分子的傳播,滲入到文化中,而后被強行灌輸?shù)絿说念^腦里面。先秦儒家十分強調(diào)個體德性人格的塑造和內(nèi)化,在其實現(xiàn)途徑上主張遵循 “自覺”和 “自愿”的原則。但這種從內(nèi)部著手的修養(yǎng)方式,僅僅依靠 “慎獨”、“自省”等手段進行自我塑造與完善,很容易限制國人的眼界,束縛國人的思想,使得國人的追求局限于內(nèi)心世界的考察,產(chǎn)生內(nèi)向封閉的心理,形成保守型人格。甚至可能造成國人嚴(yán)重的精神萎縮,無法激起國人強烈的生存意志和奮進征服欲望,影響國人去努力追求意志目標(biāo)。這樣的保守型人格對統(tǒng)治者來說是非常樂于看到的。因為擁有這種人格的被統(tǒng)治者基本上不會對統(tǒng)治者的統(tǒng)治產(chǎn)生懷疑和抵觸,即使有也極少會有人公開站出來進行反抗。這種可以制造所謂 “順民”的理論統(tǒng)治者當(dāng)然要好好利用。

二、假借圣人的名義

先秦儒家是極其推崇圣人的。在先秦儒家的語境中,圣人是知行完備的人,是至仁至善的人,是德與才都達(dá)到極點的人,是完美無缺的人。圣人是儒家的專有詞匯,是儒家對圓滿至善人格追求的終極目標(biāo)。孟子曰:“圣人,人倫之至也”(《孟子·離婁》),非常清楚地表明,圣人是社會中擁有完備道德水準(zhǔn)的人?！犊鬃蛹艺Z》中孔子對 “圣人”一詞做出過這樣的定義:“所謂圣者,德合于天地,變通無方,窮萬事之終始,協(xié)庶品之自然,敷其大道,而遂成情性。明并日月,化行若神,下民不知其德,睹者不識其鄰。此謂圣人也。”①薛安琴等撰:《孔子家語今注今譯》,大連:大連海運出版社,1993年,第56頁。很明顯,先秦儒家是希望人間出現(xiàn)這樣的圣人來統(tǒng)治人間。但是自孔子之后,就沒有嚴(yán)格意義上大家都公認(rèn)的圣人了。統(tǒng)治者就趁機把自己打扮成圣人,以迷惑被統(tǒng)治者。先秦儒家的德治模式是企圖通過一部分掌握了高尚道德的人即圣人來對被統(tǒng)治者進行道德灌輸、教化或榜樣示范,以實現(xiàn)社會的有序運轉(zhuǎn)。這種依靠圣人個人魅力的方式說穿了就是人治。而將治理國家的責(zé)任和義務(wù)完全寄托于明君圣主的出現(xiàn),就是人治社會的統(tǒng)治模式。在先秦儒家那里,圣人必須要能做到內(nèi)圣外王。先內(nèi)圣,用以影響他人;而后外王,用以管理他人。此處的邏輯進路是先要內(nèi)圣,即自己成為道德楷模,然后才有資格去管理他人。但是統(tǒng)治者強調(diào)的當(dāng)然不可能是對自己有所限制的內(nèi)圣,而是掌握獨裁權(quán)力的外王。劉邦建立漢朝以后,普通人也可以成為帝王的觀念開始逐漸普及。在先秦儒家看來,決定能否成為君主的關(guān)鍵在于是否有 “德”。有 “德”的人成為帝王,就會有人輔佐;無“德”的人成為帝王,遲早會被人推翻。因此,所有的統(tǒng)治者無一例外地標(biāo)榜自己是有 “德”的明君,“德”也就成為衡量其專制統(tǒng)治合法與否的最重要的尺度。

先秦儒家的圣人崇拜傾向,由于其理論本身沒有對君權(quán)的強制約束力,當(dāng)其被統(tǒng)治者利用后,就演變成為君權(quán)崇拜辯護的工具。統(tǒng)治者利用手中掌握的國家輿論,把君主個人與圣人等同起來。先秦儒家的觀點是有 “德”者才能成為君主統(tǒng)治他人,言外之意沒有 “德”的人是不能成為君主的。但是統(tǒng)治者宣傳的邏輯卻是這樣的:君主必然是有 “德”的人,接著依據(jù) “內(nèi)圣外王”的理論,君主自然就成了圣人的化身?，F(xiàn)實的情況是,有 “德”無 “德”沒有關(guān)系,只要掌握了權(quán)力,成為了統(tǒng)治者,自然就成為了有“德”之君,成為了圣主。只要得到了王位,掌握了王權(quán),也就擁有了成為圣人的資格。而這樣的結(jié)果是先秦儒家始料不及的。 “圣”與 “王”被捏合成一體,圣人崇拜同時也就是王權(quán)崇拜。而圣人繼孔子之后就再未出現(xiàn)過,君主可是一位接一位不停地更換?！笆ァ迸c “王”重合的直接后果就是王權(quán)替代了圣賢成為崇拜對象,權(quán)力超越道德成為國人追逐的第一目標(biāo)。于是,掌握了王權(quán)的統(tǒng)治者就把其專制集權(quán)的統(tǒng)治宣布為天經(jīng)地義。在中國,王權(quán)很難得到有效限制,其原因很大程度上就在于德治與人治是緊密相連的。在這樣的話語體系中,圣王一體,圣即是王,王即是圣,顯然圣人是只需要服從而不需要監(jiān)督和限制的,因此對王權(quán)的限制也是多余的。身為王者便竭盡全力將自己打扮成言行舉止均符合天道甚至通達(dá)天地人三界的只能仰視且服從的圣人的化身,這就是統(tǒng)治者的如意算盤。然而,這與先秦儒家的初衷相差得實在是太遠(yuǎn)了。對此先秦儒家不能說沒有責(zé)任,但統(tǒng)治者故意曲解先秦儒家的德治思想觀念的內(nèi)涵才是最主要的原因。而且,在先秦儒家生活的年代,儒者是很難以學(xué)者的身份獨立生存的。所以,儒者不得不將治理天下的希望寄托在掌握權(quán)力的君主身上。既然寄希望于自己依靠的力量來實現(xiàn)自己的主張,就不得不把圣人的外衣披在君主身上。于是整個社會的道德標(biāo)準(zhǔn)就當(dāng)然由扮演圣人的君主來設(shè)定。在君主專制社會,統(tǒng)治者會以實現(xiàn)本人利益最大化為目的去設(shè)計社會主流道德標(biāo)準(zhǔn),這是其行為上限。其行為下限是保證被統(tǒng)治者在執(zhí)行這種社會主流道德標(biāo)準(zhǔn)的時候不威脅到其專制統(tǒng)治地位。統(tǒng)治者以被統(tǒng)治者道德水平低下為由,杜撰出各種各樣的所謂道德楷模來供被統(tǒng)治者模仿,這實質(zhì)上是思想文化的一元化,是文化專制的反映。這些雖然并非是先秦儒家的本意,但是先秦儒家也應(yīng)負(fù)有一定的責(zé)任。此時先秦儒家的德治理論已經(jīng)面目全非,基本成為統(tǒng)治者的獨裁工具。君主一人大權(quán)獨攬,其他人只有服從。先秦儒家的德治思想在不經(jīng)意間被統(tǒng)治者篡改,或者說是后儒們?yōu)榱巳寮宜枷氲纳嬷鲃咏邮芰诉@種篡改,使君主等同于圣人,歌頌圣人就等于歌頌君主。于是君主理所當(dāng)然地成為了歌功頌德的最主要甚至是惟一對象。至此,先秦儒家的圣人觀念完全變了味道,成為了統(tǒng)治者披在外面欺騙被統(tǒng)治者的華麗衣裳。披上了圣人這件外衣,統(tǒng)治者的獨裁統(tǒng)治更加“合法”化了。

三、夸大自律的作用

將先秦儒家 “治身”中包含的自律作用無限放大,是統(tǒng)治者對先秦儒家道德理論的又一改造?？鬃雍兔献釉诘赖碌淖月勺饔蒙系拇_有所高估,認(rèn)為僅僅以仁義道德的自律作用就可以使社會中的大部分人安分守己地生活,這對國家的穩(wěn)定和長治久安是極其重要的。但是,到了荀子則已經(jīng)很清楚地認(rèn)識到,只靠道德的自律是無法完全實現(xiàn)國家安定的,更需要法律的強制力,即他律的約束。他說:“故圣人化性而起偽,偽起而生禮義,禮義生而制法度。”(《荀子·性惡》)認(rèn)為法律與道德是存在一定矛盾的,自律與他律之間存在沖突,只有自律是不行的。所以,他認(rèn)為:

故古者圣人以人之性惡,以為偏險而不正、悖亂而不治,故為之立君上之勢以臨之,明禮義以化之,起法正以治之,重刑罰以禁之,使天下皆出于治、合于善也。是圣王之治而禮義之化也。今當(dāng)試去君上之勢,無禮義之化,去法正之治,無刑罰之禁,倚而觀天下民人之相與也;若是,則夫強者害弱而奪之,眾者暴寡而嘩之,天下之悖亂而相亡不待頃矣。用此觀之,然則人之性惡明矣,其善者偽也。(《荀子·性惡》)

可見,荀子認(rèn)識到他律的重要性,并且把法律提升到了一個十分重要的位置上。他的兩個學(xué)生韓非和李斯很好地繼承了荀子的重法思想,成為了法家的代表人物。然而荀子的思想并沒有被統(tǒng)治者所接受并重視,或者可以說統(tǒng)治者根本不愿意去重視這種思想。因為道德是一種自律,對被統(tǒng)治者和統(tǒng)治者來說都是一樣的,但是被統(tǒng)治者是不掌握權(quán)力的,只有統(tǒng)治者才掌握國家機器。而僅僅依靠道德自律來 “治身”,對統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者是不一樣的。如果被統(tǒng)治者不能自律,則統(tǒng)治者可以依靠國家權(quán)力使用暴力手段即法律來約束其行為;而當(dāng)統(tǒng)治者不能自律之時,他律的法律就會因為其地位在自律的道德之下而無法約束統(tǒng)治者,這樣其就可以打著道德楷模的旗號為所欲為。當(dāng)然,必須承認(rèn)先秦儒家設(shè)計的道德自律體系中存在矛盾。先秦儒家認(rèn)為道統(tǒng)思維的核心是從道不從君,但是在實際應(yīng)用中卻無法給出具有可操作性的具體方法來約束權(quán)利體系頂端的真空,只能退一步,寄希望于自我約束這種沒有強制力的主體自覺,其道統(tǒng)理論風(fēng)險的出現(xiàn)就是必然結(jié)果。這種約束真空的存在,給了統(tǒng)治者一個很好的機會,把 “治身”自律之道德用來約束自己,無非是掩人耳目,是做給被統(tǒng)治者看的把戲;而把他律之法律用在了管理被統(tǒng)治者身上,才是終極目的。統(tǒng)治者一方面要求被統(tǒng)治者按照道德自律來 “治身”,同時更利用法律的他律強制性威懾被統(tǒng)治者服從其管理。王權(quán)是中國古代政治結(jié)構(gòu)的核心。居上位的當(dāng)權(quán)者無一例外地都企圖把自己排除在道德框架的約束之外。此時,既然他律的法律不能約束統(tǒng)治者,而自律的道德又被排除,那么統(tǒng)治者的權(quán)力就可以不受任何限制了?？梢?自律無法解決道統(tǒng)的變異問題,王統(tǒng)代替道統(tǒng)才是這種政治模式的最終結(jié)果。

這種軟弱的自律的消極影響是很大的。當(dāng)統(tǒng)治者自身無限放大自律的效用之時,其統(tǒng)治結(jié)構(gòu)中的各級官吏也必然隨之產(chǎn)生連鎖反應(yīng)。只講自律而不講他律,使得一切規(guī)則都由權(quán)力擁有者自己制定。相對于在下位者,這種自律被無形中神化。在上位的當(dāng)權(quán)者不但是當(dāng)事人,同時還是裁判員,對其權(quán)力根本無法進行限制。上行下效使得官吏不但忽視治身之自律,同時也使得法律之他律的約束與監(jiān)督機制形同虛設(shè)。這不但給了他們腐敗的資本,隨之也產(chǎn)生了更高的官位需求。由于權(quán)力是集中在少部分人手中的,所以官吏以及整個官僚體系是否有足夠理性來自律也是值得人們質(zhì)疑的。如果自律被口頭上無限放大到淹沒了他律應(yīng)有位置的地步,那么官吏的眼睛自然只會向上看。因為只有上級才能約束到他,而下級和被統(tǒng)治者是奈何不了他的。由此衍生出權(quán)力擴張、形式主義、約束虛化等至今依然存在的問題。而將 “官員能修身自律”的假設(shè)認(rèn)定為真理,更是先秦儒家德治思想變異的典型代表。從儒家思想成為官方統(tǒng)治術(shù)之后,這種假設(shè)便一直影響著歷代中國官員,直到今天。其實,從古至今各種所謂的監(jiān)督機制與規(guī)章制度都是一直在不斷發(fā)展與完善的,但是由于上面?zhèn)握胬淼拇嬖?使得監(jiān)督機制與規(guī)章制度大部分只停留在文字層面,根本無法真正落實。這些虛化的約束使得官員監(jiān)督考核因缺乏明確標(biāo)準(zhǔn)而難以有效進行,也給了官員更多的可操作空間。而對于處在底層的被統(tǒng)治者,由于自律思想的影響,中國人習(xí)慣更多地依賴性善德賢的君子治國,卻往往忽視了監(jiān)督機制與規(guī)章制度的重要作用。被統(tǒng)治者處于社會的底層,長期自律思想的灌輸使得其根本沒有推翻現(xiàn)有不合理體制的意識,那么當(dāng)然就期盼明主和清官的出現(xiàn),個人崇拜的英雄史觀更是理所當(dāng)然。張明澍先生在 《中國 “政治人”》中做了這樣的統(tǒng)計:“公民日常行為準(zhǔn)則有65.32%以倫理道德為指導(dǎo);在投票行為傾向調(diào)查中, 48.28%的人以倫理因素評價參選者并且以此為依據(jù)投票;人們?nèi)粘Ｓ懻撝?涉及話題最多的是政府的人事變動,占了60.9%的比重?！雹購埫麂?《中國“政治人”》,北京:中國社會科學(xué)出版社,1994年,第62頁。這不僅說明了倫理道德在中國人心中的重要地位,同時也反映了中國人的清官意識。這種 “君子治國、一人興邦”的影響自古至今都在中國人的心中根深蒂固地存在著,于此相匹配的便是 “唯上”思想。“唯上”就代表 “人治”,道德泛化和“人治”高于 “法治”的問題自古便是中國政治生活中存在的典型缺陷。這可以說是自律長期壓抑他律的結(jié)果。

四、結(jié) 語

很明顯,統(tǒng)治者并不是真的重視先秦儒家的德治思想,而是看中了其德治思想背后的 “治身”與 “治世”可以相互分離的特點。把有利于自己行使權(quán)力的 “治世”無限放大,放大到無可約束;而把可能限制自己的 “治身”無限縮小,縮小到幾乎不存在。先秦儒家的德治在 “治身”方面強調(diào)的方法是個人的道德修養(yǎng),認(rèn)為個人只要專心用功修養(yǎng),就會成為君子。所有社會成員都是君子,國家自然就安定和諧?？墒堑赖滦摒B(yǎng)只會告訴個人應(yīng)該怎樣做,不能強制每個人必須去做。道德約束強調(diào)的是個人的自覺,依靠的是個人的良知。人的理性力量不可能徹底戰(zhàn)勝感性欲望,道德在面對很多誘惑和迫不得已情況的時候往往是蒼白無力的。而在權(quán)力面前,這種自覺向內(nèi)的非強迫性約束就更顯得尤為脆弱,這也正是統(tǒng)治者所希望看到和利用的。人本身就是不完美的,所謂的完美人格只會存在于對古圣先賢的傳說之中。而先秦儒家德治思想?yún)s對自律的德治有著過高的期望,對他律的法治則有著先在的不信任。在先秦儒家看來,法律等強制手段只能暫時地克制欲望,而不能從根本上解決問題。而用道德外部教化和道德內(nèi)在修養(yǎng)的手段才能使人們真正從內(nèi)心自覺自愿地去約束和控制自己的行為。以德治國才是正道,以法治國則是迫不得已而為之。這種一廂情愿的理論在面對手中掌握權(quán)力的統(tǒng)治者時無疑是天真和脆弱的,為其所利用也是不可避免的。法律是一種強制性權(quán)力的體現(xiàn),沒有法律的威懾力作為后盾,道德力量就無法顯示其威力。德國古典哲學(xué)家黑格爾認(rèn)為:“在中國人那里,道德義務(wù)的本身就是法律、命令的規(guī)定。所以中國人既沒有我們所謂的法律,也沒有我們所謂的道德?！雹赱德]黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》第1卷,賀 麟譯,北京:商務(wù)印書館,1996年,第125頁。著名美籍華裔學(xué)者黃仁宇則認(rèn)為:

(中國的)司法制度極為簡單,缺乏判制爭端的依據(jù)。即使是技術(shù)上的問題送交御前請求決定,也要動譯成道德問題,以至善和極惡的名義做出斷語。在這種具體情況下,只有使全部文官按照 ‘四書’教導(dǎo),以忠厚之道待人接物,約束自己的私心,尊重別人的利益……。但問題是,官員們往往是日誦經(jīng)典中的詞句,稱自己為君子,別人為小人,在道德的掩蓋下爭權(quán)奪利,這就把原則整個顛倒了。這種做法會導(dǎo)致文官集團的渙散,進而導(dǎo)致帝國的無法治理。③黃仁宇:《萬歷十五年》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1999年,第34頁。

二人的觀點很清楚地反映了先秦儒家倡導(dǎo)的德治觀念在發(fā)生變異之后導(dǎo)致其理論的內(nèi)在危機以及在國家的政治運行中的明顯缺陷。正是這種主觀動機與客觀效果不相統(tǒng)一的特點,造成了先秦儒家的道德理論在與君權(quán)的斗爭中最終失敗。為了生存只能被迫改變其理論初衷,依附于君權(quán),為君權(quán)所用。這實在是儒家思想為了生存而被迫采取的下策。

(責(zé)任編輯 廖國強)

河北省講師團系統(tǒng)2014年度科學(xué)研究課題 “儒家道德與社會主義核心價值觀培育研究”階段性成果 (201438)

陳 鵬,河北金融學(xué)院社會科學(xué)部講師、博士(河北保定,071051)。