從公共人類學(xué)到人類學(xué)公眾形象的建構(gòu)

朱凌飛

從公共人類學(xué)到人類學(xué)公眾形象的建構(gòu)

朱凌飛①

在面對 “他者”時,人類學(xué)共同體也需要不斷反思 “自我”、尋求 “自我”認同并形塑學(xué)科的文化自覺。通過外向拓展、橫向擴展和縱向延展,人類學(xué)共同體不斷突破 “邊界”,進而走向公共人類學(xué),這將激勵人類學(xué)家對公共議題和公共事務(wù)的參與,在更有效地發(fā)揮人類學(xué)的應(yīng)用價值之時,也使人類學(xué)知識為公眾所接納、使用與擁有,建構(gòu)人類學(xué)公眾形象。在這一過程中,人們應(yīng)辯證地看待人類學(xué)與所謂 “公知”的問題,充分尊重地方性知識的價值及研究對象和公眾的話語權(quán)。

人類學(xué)共同體;公共人類學(xué);公眾形象

一、引 言

人類學(xué)是一門 “舶來”學(xué)科,其本土化或中國化歷程已逾百年,圍繞中國社會文化現(xiàn)象,學(xué)者們既開展應(yīng)用研究,也進行理論建構(gòu),取得了令國際同行尊重的成就。同時,一些學(xué)者也在進行嘗試,企圖拉近人類學(xué)與公眾間的距離。2007年1月20日,徐杰舜曾與 《光明日報》國學(xué)版共同召集一批學(xué)者,討論人類學(xué)與國學(xué)的關(guān)系問題,①黃 悅:《來自人類學(xué)的聲音(上)》,《光明日報》2007年2月8日;葉舒憲,王銘銘:《來自人類學(xué)的聲音(下)》,《光明日報》2007年2月15日。算是人類學(xué)對公共議題 (大眾話題)的一次介入;2007年4月5日,王銘銘與《中國讀書報》合作召集又一批學(xué)者討論 “人類學(xué)的公眾形象問題”,②陳 潔:《人類學(xué)究竟是什么——一門學(xué)科的公眾形象問題》,《中華讀書報》2007年6月6日。但似乎談的還是學(xué)術(shù)圈里的學(xué)科定位問題,并沒有涉及真正的 “公眾”,等等,在此不一一贅述。值得一提的,也是使人類學(xué)與大眾發(fā)生“親密接觸”的,當(dāng)屬2009年7月在云南昆明召開的國際人類學(xué)民族學(xué)聯(lián)合會第十六屆大會,政府的動員、媒體的宣傳及最終數(shù)千人類學(xué)家的涌入,使人類學(xué)這個原本生僻冷門的學(xué)科傳遍昆明的街頭巷尾。在中國,這一基礎(chǔ)性的學(xué)科從未被如此關(guān)注過,讓學(xué)者們禁不住有揚眉吐氣的自豪。但在數(shù)年后,我們并沒有看到想象中的 “人類學(xué)的春天”,當(dāng)一切重歸于沉寂,這個學(xué)科似乎再度被人們遺忘?！皬娜祟悓W(xué)內(nèi)部的發(fā)展來看,理論取向人類學(xué)仍為主流且占有支配地位,但是整體人類學(xué)卻快速邊緣化?！雹垴R騰岳:《英美應(yīng)用人類學(xué)與公共人類學(xué)之歷史、爭論與發(fā)展》,《思想戰(zhàn)線》2014年第1期。此時,我們不能不對這一現(xiàn)象進行反思,人類學(xué)這個原本與社會生活緊密相關(guān)的學(xué)科,為何讓它的研究對象——社會大眾感覺如此之遙遠,甚而越來越遠?人類學(xué)的公眾形象如何?我們可以在多大程度上、如何介入社會生活?這些都是人類學(xué)、民族學(xué)學(xué)科不得不正視的問題。

二、人類學(xué)共同體及其延展

人類學(xué)強調(diào)通過對“他者”(the others)的研究來反思“自我”(self)。同樣,對于一個學(xué)科而言,在我們研究了眾多的 “他者”之后,也需要對這一學(xué)科的 “自我”認同和一致性進行反思,這一方面是出于學(xué)科獲得生命力、促成 “自我”發(fā)展的需要,另一方面則與學(xué)科公共形象建構(gòu)的主體問題相關(guān),讓我們更好地思考如何面對“他者”。于此而言,學(xué)術(shù)共同體不啻為一個有價值的分析視角。

科學(xué)共同體(scientific community)是由遵守同一科學(xué)規(guī)范的科學(xué)家所組成的群體。在同一科學(xué)規(guī)范的約束和 “自我”認同下,科學(xué)共同體的成員掌握大體相同的文獻和接受基本一致的理論,有著共同的探索目標(biāo),它是科學(xué)社會學(xué)研究的范疇之一。美國社會學(xué)家R.K.默頓曾提出科學(xué)共同體的準(zhǔn)則或規(guī)范,即普遍主義、公有主義、無私利主義和有條理的懷疑主義。④參見劉珺珺《科學(xué)社會學(xué)》,上海:上?？萍冀逃霭嫔?2009年,第130頁。此外,科學(xué)共同體可以根據(jù)不同的學(xué)科與專業(yè)劃分層次,如物理學(xué)共同體或生物學(xué)共同體等,以下還可根據(jù)具體的研究領(lǐng)域進一步劃分。①參見劉珺珺《科學(xué)社會學(xué)》,上海:上?？萍冀逃霭嫔?2009年,第120頁。雖然人類學(xué)在專業(yè)內(nèi)外都不再被看做一種嚴(yán)格意義上的“科學(xué)”,但其作為一種具有特定專業(yè)知識的研究領(lǐng)域,依然可以成其為一種學(xué)術(shù)共同體。路易·迪蒙(Louis Dumont)較早提出了人類學(xué)共同體(anthropology community)這一概念,并指出其三個層次的意義,即特有的專業(yè)范疇、同樣的理想和科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)、日益增多的方向。②[法]路易·迪蒙:《論個體主義——對現(xiàn)代意識形態(tài)的人類學(xué)觀點》,谷 方譯,上海:上海人民出版社,2003年,第176頁。我們參照科學(xué)共同體的概念,可進一步明確對人類學(xué)共同體的認知,即以社會文化和生活方式為主要研究旨趣,以人類學(xué)相關(guān)理論和觀點為指導(dǎo),以田野工作和民族志為主要研究方法的學(xué)者共同組成的集合體。這些學(xué)者發(fā)表和閱讀大致相同的文獻、共同培養(yǎng)學(xué)生、共同參加學(xué)術(shù)會議,有著相對充分的交流和趨于一致的專業(yè)判斷。人類學(xué)共同體作為一個大的集合,其下又因不同的研究方向或?qū)W術(shù)觀點而形成不同層級的集合,第一個層級的人類學(xué)共同體可以是 “國際人類學(xué)民族學(xué)聯(lián)合會”,其下則包括 “中國人類學(xué)民族學(xué)聯(lián)合會”,此外還有如 “都市人類學(xué)會”、“藝術(shù)人類學(xué)會”,等等。

不可否認,要成為學(xué)術(shù)共同體的一員,需要受過專業(yè)訓(xùn)練、發(fā)表論著、參加學(xué)術(shù)會議等,以獲得同行的認可。尤其是學(xué)術(shù)會議更具有一種“儀典性”(ceremonial),③“儀典性(ceremonial)意思是有大批的公眾參與,儀式進行時觀眾和施法者都遵從一定的行為規(guī)則,例如保持肅穆、專注,或至少表示一些興趣等?！眳⒁?[英]馬林諾夫斯基 《西太平洋上的航海者》,梁永佳等譯,高丙中校,北京:華夏出版社,2002年,第365頁。它具有一套規(guī)范的程式,如開幕式、主題發(fā)言、專家點評、聽眾提問、合影留念,最后發(fā)表會議論文集等。與會者在會上發(fā)表自己的觀點、與同行面對面進行交流討論,甚至有大批師生作為公眾參與,也在不斷強化這種儀典性。就某個層面而言,會議本身討論的內(nèi)容或許并不重要,但對于一個新手來說,會議賦予學(xué)術(shù)巨大的感召力,而對于名家來說,會議則使其權(quán)威得以強化。因而,學(xué)術(shù)會議具有了一種“文化表演”(culture performance)④所謂的文化表演(cultural performance),按約翰·麥卡隆(John Mac Aloon)的界說,是指“在這樣一些場合,我們作為一種文化或作為一個社會對 ‘自我’進行反思并加以界定,將我們共同的神話和歷史戲劇化,以不同的方式表現(xiàn) ‘自我’,最終在某些方面有所改變而在其他方面卻又依然故我”。參見Mac Aloon,J.J.,“Cultural Performance,Culture Theory”,in Mac Aloon(ed.),Rite, Drama,Festival,Spectacle,Philadelphia:Institute for the Study of Human Issues,1984,p.1.的特性,共同體完成了對 “自我”的認知和界定,同時也向群體之外的 “他者”宣示 “自我”。這是人類學(xué)共同體獲得延展的一種重要方式,但這還限定在某一特定的 “圈子”之內(nèi)。而學(xué)科的發(fā)展,需要學(xué)術(shù)共同體的不斷延展和更新,我們大致可以歸納出以下三種可能的方式:

首先是共同體的外向拓展。值得一提的是,何明教授提出的建構(gòu) “東亞人類學(xué)共同體”的設(shè)想,倡導(dǎo)探討與運用東亞共有價值觀和表述方式研究社會文化的人類學(xué)范式。⑤何 明:《論東亞人類學(xué)共同體的建構(gòu)》,《思想戰(zhàn)線》2010年第4期。其意在加強東亞各國人類學(xué)家之間的學(xué)術(shù)交流,形成國內(nèi)人類學(xué)共同體的外向拓展,實際上也將各地人類學(xué)的關(guān)注點引向國際視域,形成東亞風(fēng)格的 “大合唱”,或能讓更大范圍內(nèi)的人群聽到人類學(xué)家所發(fā)出的聲音。此外,以中國內(nèi)地為例,海外學(xué)者對處于社會轉(zhuǎn)型期的中國,尤其是少數(shù)民族群體的研究越來越頻繁和深入,而其與國內(nèi)學(xué)者的合作與交流也就不可避免了。同時,如北京大學(xué)和云南大學(xué)都在開拓 “海外民族志”的研究,更多的中國學(xué)者和研究生也開始走向海外,同樣要尋求當(dāng)?shù)貙W(xué)者的支持。對于人類學(xué)共同體的外向拓展,“請進來”和 “走出去”都是極具價值的嘗試。

其次是共同體的橫向擴展。在筆者的田野過程和閱讀經(jīng)驗中,經(jīng)常接觸到一些對民族文化抱有極大興趣的 “民間學(xué)者”,他們不從屬于某一專門的人類學(xué)、民族學(xué)科研或教學(xué)機構(gòu),并可能因為沒有相關(guān)的專業(yè)技術(shù)職稱而不能得到學(xué)術(shù)會議的邀請,因而也并未為人類學(xué)共同體所接納。但是,這些 “民間學(xué)者”卻對少數(shù)民族傳統(tǒng)文化及其歷史變遷進行了長時間的關(guān)注,有的還在一些非學(xué)術(shù)性的報刊上發(fā)表過相關(guān)的文章或者出版了專著,甚至形成了一些理論思考。⑥如云南省怒江傈僳族自治州蘭坪縣前旅游局局長楊世鮮對普米族 “山岳生態(tài)文化”的判斷。參見楊世鮮 《“山岳生態(tài)文化”——破譯普米族的古老生存之謎》,《云南日報》2009年3月29日。實際上,其著述的傳播效果在某種程度上已超過了體制內(nèi)的學(xué)者,他們所做的民族文化傳承工作也取得了更實際的效果,⑦如云南電視臺紀(jì)錄片導(dǎo)演劉曉津開展的 “源生坊”民族民間藝術(shù)傳承活動,具體參見朱凌飛 《娛樂·儀式·展演——對民族民間藝術(shù)舞臺化呈現(xiàn)的文化批評》,《思想戰(zhàn)線》2009年第1期;朱凌飛,王 妤 《藝術(shù)過程與社會變遷——對民族民間藝術(shù)的流變的人類學(xué)思考》,《云南藝術(shù)學(xué)院學(xué)報》2009年第3期。對于 “圈內(nèi)人”來說也頗具啟發(fā)意義。筆者曾經(jīng)做過一次實驗性的教學(xué)改革,邀請了普米族和彝族的民間藝人和地方文化名人進入研究生的課堂,講授本民族的地方性知識,取得了良好的教學(xué)效果。盡管生在 “自我”的文化之中,他們也并沒有因為缺乏所謂的 “文化震撼”而對其文化熟視無睹,反而在學(xué)者們忙于理論建構(gòu)之時,他們因?qū)ψ迦好\和村寨福祉的關(guān)切,對自身文化進行了更多有價值的思考,相較于 “學(xué)院派”,他們?nèi)狈Φ闹皇菍W(xué)術(shù)術(shù)語的包裝而已,而正如后文將要講到的,人類學(xué)要走向大眾,急需突破的就是專業(yè)術(shù)語所建立起來的樊籬。因此,我們可以嘗試建立一種機制,如 “合作”、“編外聘用”等,使這些 “民間學(xué)者”加入進來,促成人類學(xué)共同體的橫向發(fā)展,若能形成一種所謂“非人類學(xué)家的人類學(xué)”(anthropology without anthropologists),實乃學(xué)科之幸。

再次是共同體的縱向發(fā)展。許多社會團體不作生物性的 “自我”繁衍,而是通過培養(yǎng)新手來實現(xiàn) “自我”更新。①[美]沙倫·特拉維克:《物理與人理——對高能物理學(xué)家社區(qū)的人類學(xué)考察》,劉珺珺等譯,上海:上海科技教育出版社,2003年,第87頁。對人類學(xué)共同體來說,其縱向的延續(xù) (即代際更迭)在于吸引更多的研究生加入。在人類學(xué)學(xué)科中,“田野調(diào)查”(field work)被馬林諾夫斯基賦予了一種神圣的色彩,沒有經(jīng)歷嚴(yán)格的田野訓(xùn)練,甚至沒有一個可以稱為 “我的村子”的田野點,一個研究生就沒有進入人類學(xué)共同體的資格,“田野調(diào)查”似乎也成為了人類學(xué)學(xué)者的 “成人禮”。初涉人類學(xué)共同體,他們對這一學(xué)科充滿了“想象”(imagine),這一學(xué)科將給他們帶來怎樣的改變,這個學(xué)科對社會的有用性是什么,或者這個學(xué)科與社會是怎樣連接起來的?進而他們也必然會關(guān)心人類學(xué)者在公眾心目中的“形象”(image)問題。因此,相對而言,年輕的學(xué)者比起那些已經(jīng)在人類學(xué)領(lǐng)域獲得了一定地位的學(xué)者,更為關(guān)心人類學(xué)對公共議題(public issues)和公共領(lǐng)域(public areas)的參與,這將對人類學(xué)學(xué)生的學(xué)習(xí)過程發(fā)揮積極的作用,是吸引他們進入人類學(xué)共同體的重要力量。當(dāng)然,對于人類學(xué)的發(fā)展來說,他們是毋庸置疑的 “新鮮血液”。

在自然科學(xué)中,科學(xué)共同體具有一種內(nèi)在的交流性和外在的封閉性,②參見盛曉明,邱 慧 《對庫恩的兩種解讀》,《自然辯證法研究》2000年第5期;鄭杭生 《中國特色社會學(xué)理論的拓展:當(dāng)代中國社會學(xué)前沿問題》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2005年,第392頁。對于人文社會科學(xué)而言,科學(xué)共同體是否存在一個 “邊界”?其意義又在哪里?隨著越來越多分支學(xué)科的出現(xiàn)以及更多的學(xué)者以人類學(xué)的理論和方法進行相關(guān)的研究,③如經(jīng)濟人類學(xué)、藝術(shù)人類學(xué)、傳媒人類學(xué)等等。在國際人類學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會第十六屆世界大會中,就設(shè)置了上百個學(xué)術(shù)專題,對文化、種族、宗教、語言、都市、移民、生態(tài)、女性、兒童、環(huán)境、艾滋病、吸毒等內(nèi)容展開人類學(xué)視角的研討。人類學(xué)共同體的邊界趨于無限擴大和模糊,我們也不必囿于人類學(xué)、民族學(xué)、文化學(xué)甚至社會學(xué)的名謂之爭,而更要看到,這正是學(xué)科邊界逐漸開放,學(xué)術(shù)共同體走向公眾的一種趨勢。那么,人類學(xué)將如何走向公眾呢?公共人類學(xué)(public anthropology)可能是一個值得我們關(guān)注和共同努力的方向。

三、走向 “公共”的人類學(xué)

費孝通先生在 《邁向人民的人類學(xué)》論文集自序中,曾介紹自己由學(xué)醫(yī)轉(zhuǎn)而學(xué)習(xí)社會學(xué),其原因是 “治社會急于治病”,④費孝通:《〈邁向人民的人類學(xué)〉論文集自序》,《讀書》1981年第2期。在接受馬林諾夫斯基獎的演講詞中他也曾提到 “科學(xué)必須為人類服務(wù)”,“社會科學(xué)的調(diào)查研究完全可以幫助人類擺脫改造社會的盲目性和被動性,進入科學(xué)性和主動性?！祟悓W(xué),這門學(xué)科的目的應(yīng)當(dāng)是使廣大的人民對自己的社會具有充分的知識,能按照客觀存在的社會規(guī)律來安排他們的集體生活,去實現(xiàn)他們不斷發(fā)展的主觀愿望”。⑤費孝通:《邁向人民的人類學(xué)》,《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1980年第3期。在30余年前費先生已經(jīng)在倡導(dǎo) “走向人民的人類學(xué)”,強調(diào)人類學(xué)為人民服務(wù)。而要使人類學(xué)真正 “邁向人民”,也使自己走向 “春天”,公共人類學(xué)可能是一條重要的路徑。

阿蘭·菲爾茲(Alan Jeffrey Fields)認為,“公共”與 “人類學(xué)”合并為一個通用的詞匯,它能夠喚起人們對公眾意見和學(xué)術(shù)觀念之間存在區(qū)別這一事實的注意,同時也表明,大眾需要接受人類學(xué)的思維方式,而人類學(xué)也需要這樣一些有價值的受眾群體。⑥Alan Jeffrey Fields,“Responsible Public Anthropology”,http://www.publicanthropology.org/Journals/Grad-j/Wisconsin/ fields.htm.accessed August 28,2009.夏威夷太平洋大學(xué) (Hawaii Pacific University)的羅伯·波羅夫斯基(Rob Borofsky)認為,公共人類學(xué)是人類學(xué)對自己學(xué)科命運的關(guān)注,力圖使人類學(xué)突破 “自我”設(shè)定的學(xué)科邊界,吸引更多人的目光,以擺脫現(xiàn)今人類學(xué)的窘境。⑦Rob Borofsky,“Public Anthropology.Where To?What Next?”Anthropology News,vol.41,issue 5,2000,pp.9～10.需要指出的是,這種“自我”設(shè)定的邊界并不止于學(xué)科之間,正如波士頓塔夫斯大學(xué)(Tufts University)人類學(xué)系在其網(wǎng)頁上所特別說明的:“在公共人類學(xué)里,我們將人類學(xué)帶出學(xué)院之外,而將其引入社區(qū)之中?！雹賲⒁娝蛩勾髮W(xué)人類學(xué)系網(wǎng)頁所載:“In public anthropology,we take anthropology out of the academy and into the community”,http://ase.tufts.edu/anthropology/public.html。如何使學(xué)科真正走進社區(qū)之中,可能才是公共人類學(xué)更應(yīng)該思考的。從學(xué)科特質(zhì)而言,人類學(xué)也并不缺乏這樣的基礎(chǔ),詹姆斯·克利福德和喬治·馬爾庫斯曾指出:“人類學(xué)從來都有公共關(guān)懷,正是學(xué)科內(nèi)在的文化批評的維度構(gòu)成了推動它研究其他社會的根本動力?！雹赱美]喬治·馬爾庫斯:《中文版序:〈寫文化〉之后20年的美國人類學(xué)》,龔浩群譯,載 [美]詹姆斯·克利福德,喬治·E.馬庫斯《寫文化——民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》,吳曉黎等譯,北京:商務(wù)印書館,2006年,第14頁。公共人類學(xué)的出現(xiàn),正是學(xué)科公共關(guān)懷特性的一種體現(xiàn)。

羅伯·波羅夫斯基認為,公共人類學(xué)的焦點在于與大眾就他們廣泛關(guān)心的問題展開對話,讓更多的人看到人類學(xué)家為解決這些問題所做的努力。③Rob Borofsky,“Public Anthropology.Where To?What Next?”Anthropology News,vol.41,issue 5,2000,pp.9～10.周大鳴認為,公共人類學(xué)是指走向公共領(lǐng)域的人類學(xué),是21世紀(jì)人類學(xué)發(fā)展的新趨勢,它包括兩個方面的含義:一方面是利用更廣泛的渠道參與公共事務(wù),讓更多的民眾了解人類學(xué)的學(xué)科價值意義;另一方面是強調(diào)開放學(xué)科邊界,讓更多的學(xué)者與民眾參與到人類學(xué)的學(xué)科建設(shè)之中,通過雙向、良性的互動,促進學(xué)科與社會的共同發(fā)展。④周大鳴,段 穎:《公共人類學(xué):21世紀(jì)人類學(xué)發(fā)展的新趨勢》,《民族研究》2012年第3期。顯而易見,公共人類學(xué)在竭力使人類學(xué)共同體之外的所有人看到自己的 “有用性”,以表明自己存在的價值。這與費孝通所強調(diào)的“為人民服務(wù)”的人類學(xué)相比較而言,似乎更強化了一種 “自我”意識。

周大鳴在同一篇文章中著意強調(diào)了人類學(xué)知識及其應(yīng)用在大眾媒體中的傳播問題,“通過網(wǎng)絡(luò)渠道,大眾可以積極參與到許多人類學(xué)議題的討論之中,……新興傳媒改變了人類學(xué)的傳播方式和參與方式”。⑤周大鳴,段 穎:《公共人類學(xué):21世紀(jì)人類學(xué)發(fā)展的新趨勢》,《民族研究》2012年第3期。充分利用大眾傳媒無疑是使人類學(xué)走向公眾、建構(gòu)人類學(xué)公眾形象的有效手段。近年來,我們已經(jīng)越來越多地在一些大眾讀物中看到 “人類學(xué)家”這幾個字眼,他們對當(dāng)前社會的一些熱點問題發(fā)表專業(yè)意見,表達了與其他學(xué)科不一樣的新鮮見解。在這一過程中,有兩方面的問題是我們需要注意的:一方面是對某些問題的看法要顯示出人類學(xué)專業(yè)知識的特點,展現(xiàn)學(xué)科的基本觀點和視角,如 “文化相對論”、“整體觀”、 “文化比較”等,或者體現(xiàn)微觀的、邊緣的、由下而上的 “草根視角”;另一方面是考慮到大眾傳播所具有的通俗性特征,人類學(xué)家應(yīng)盡量避免使用專業(yè)術(shù)語,把專業(yè)觀點包容在淺顯平實的語言之中表達出來,而如馬庫斯以 “文學(xué)治療”對過去占主導(dǎo)地位的表述慣例進行的去神秘化,⑥參見 [美]喬治·E.馬庫斯 《跋:民族志寫作與人類學(xué)職業(yè)》,李 霞譯,載 [美]詹姆斯·克利福德,喬治·E.馬庫斯 《寫文化——民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》,吳曉黎等譯,北京:商務(wù)印書館,2006年,第316頁。我們也不妨將其理解為一種對大眾的擁抱。當(dāng)然,如果不是一個寬泛的 “大眾”,而是具體的目標(biāo)受眾,我們還應(yīng)該根據(jù)不同的傳播對象選擇不同的方式,以達到不同的目的,這個時候,我們強調(diào)的是受眾,而不是 “學(xué)術(shù)”。在這方面,埃文斯-普理查德已經(jīng)為我們作出了杰出的示范,1950年冬,他曾在英國廣播公司的第三臺節(jié)目中,向普通聽眾就社會人類學(xué)研究范疇及其方法等問題作了一系列講座,第二年該系列講座以 《社會人類學(xué)》為題出版。⑦翁乃群:《埃文斯-普理查德的學(xué)術(shù)軌跡 (代譯序)》,載[英]E.E.埃文斯-普理查德 《阿贊德人的巫術(shù)、神諭和魔法》,覃俐俐譯,北京:商務(wù)印書館,2006年,第7頁。作為人類學(xué)共同體中的一員,我們樂于見到越來越多的帶有人類學(xué)視角的公共對話出現(xiàn)在大眾媒體之上。

在美國現(xiàn)當(dāng)代人類學(xué)的發(fā)展中,“對公共導(dǎo)向的、公民的人類學(xué)的期望日益高漲并在目前成為了主流”。⑧[美]喬治·馬爾庫斯:《中文版序:〈寫文化〉之后20年的美國人類學(xué)》,龔浩群譯,載 [美]詹姆斯·克利福德,喬治·E.馬庫斯《寫文化——民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》,吳曉黎等譯,北京:商務(wù)印書館,2006年,第14頁。如果說人類學(xué)是一種文化事項,從功能主義的角度而言,其有用性始終是其得以存續(xù)的關(guān)鍵問題,相較于媒體上的侃侃而談,真實有效的功用才是公眾所期待的,也是這個學(xué)科社會責(zé)任的一種體現(xiàn),這正是應(yīng)用人類學(xué)所孜孜以求的。但是在某種程度上,應(yīng)用人類學(xué)與公共人類學(xué)被混淆了。前者的研究幾乎已經(jīng)涉及了人類社會生活的各個方面,據(jù)美國肯塔基大學(xué) 《應(yīng)用人類學(xué)文獻計劃》所收集與歸納的范圍,已經(jīng)包羅了從都市發(fā)展、國防事務(wù)、公共教育、能源開發(fā)到酗酒與吸毒問題等方面,應(yīng)用人類學(xué)家的職位則包括了政策研究員、影響評估員、研究分析員等10余種,發(fā)揮著代理人、促進者、提供信息的作用以及分析的作用和調(diào)節(jié)的作用。⑨參見石奕龍《應(yīng)用人類學(xué)》,廈門:廈門大學(xué)出版社,1996年,第60～77頁。由此看來,人類學(xué)家對社會生活的介入程度已經(jīng)達到了一定的高度,但實際上,這一學(xué)科遠沒有發(fā)揮出足夠的影響力,并沒有成就了公共人類學(xué)。

筆者竊以為,應(yīng)用人類學(xué)與公共人類學(xué)的差別甚至不在于實踐與理論之間孰輕孰重的問題。公共人類學(xué)同樣需要憑借應(yīng)用研究介入社會生活,但有兩方面問題可能是我們需要注意的:一方面是我們所選擇的研究問題,不應(yīng)該僅僅是從學(xué)科優(yōu)勢出發(fā),這種做法會把自己局限在學(xué)科樊籬之內(nèi),而應(yīng)該從社會生活的真實需要出發(fā),尋求跨學(xué)科的合作,甚至與自然科學(xué)的合作。如此,人類學(xué)知識將不僅貢獻給具體問題的解決,對其他學(xué)科亦會有所增益,對本學(xué)科則可突破“自我”;另一方面,我們要努力促進更為廣泛的對話。對于大多數(shù)問題而言,我們應(yīng)該走出 “人類學(xué)家作為專家的樊籠”,①[美]凱蒂·加德納,大衛(wèi)·劉易斯:《人類學(xué)、發(fā)展與后現(xiàn)代挑戰(zhàn)》,張有春譯,北京:中國人民大學(xué)出版社,2008年,第152頁。意識到人類學(xué)家的聲音也只是眾多聲音中的一種,應(yīng)該允許、鼓勵并參與到來自多方的對話之中去,在不斷的論辯和反駁中,將有助于 “真實”的逐步顯現(xiàn)。正如格爾茲所言:“人類學(xué),或至少是解釋人類學(xué),其進步不以達于觀點的一致為標(biāo)志,而是以論辯的巧妙為標(biāo)志。”②[美]克利福德·格爾茲:《文化的解釋》,韓 莉譯,南京:譯林出版社,1999年,第37頁。同時,先成為一個真誠的傾聽者,更易于使自己的聲音讓更多的人聽到。

不可否認,人類學(xué)的應(yīng)用研究值得重視,這是人類學(xué)走向公眾的一個重要途徑。但本文更強調(diào)人類學(xué)知識和研究方法的推廣和普及,它應(yīng)該超越知識精英的小群體之外,為不同背景和身份的人群所接納、使用與 “擁有”,這才是公共人類學(xué)題中應(yīng)有之義。

四、人類學(xué)與 “公知”

我們可以清晰地看到,學(xué)者們所倡導(dǎo)的公共人類學(xué),也就是讓人類學(xué)成為一種 “公知”:一方面在于使人類學(xué)突破學(xué)科甚至是學(xué)術(shù)的樊籬,成為一種“公共知識”(public knowledge)。③此處所說的“公共知識”并非美國邏輯學(xué)家劉易斯(C.I.Lewis)所說的“共同知識”(common knowledge),而是特指被公眾所廣泛認知、接受、使用的事實或理論觀點。張曙光認為,梁啟超所言 “學(xué)術(shù)乃天下之公器”其意之一,當(dāng)指一切學(xué)術(shù)產(chǎn)品都是一種公共產(chǎn)品。④張曙光:《學(xué)術(shù)共同體的自治和自律》,《學(xué)術(shù)界》2011年第6期。使人類學(xué)的理論觀點和研究方法可以為公眾所接受和應(yīng)用,最為理想的是人類學(xué)知識最終轉(zhuǎn)化為大眾的話語;另一方面是人類學(xué)學(xué)者必然要成為“公共知識分子”(public intellectual)。美國哲學(xué)家雅各比于1987年較早提出 “公共知識分子”概念,⑤[美]拉塞爾·雅各比:《最后的知識分子》,洪 潔譯,南京:江蘇人民出版社,2006年。媒體概括為 “具有學(xué)術(shù)背景和專業(yè)素質(zhì)的知識者、對社會進言并參與公共事務(wù)的行動者、具有批判精神和道義擔(dān)當(dāng)?shù)睦硐胝摺?。⑥《南方人物周刊?004年第7期推出 “影響中國公共知識分子50人”專欄,并提出了上述 “公知標(biāo)準(zhǔn)”。陳來認為,公共知識分子的重要特點之一,是其職業(yè)身份可以多種多樣,他們可以棲身學(xué)術(shù)界、政府界、企業(yè)界等不同領(lǐng)域以及各種社會組織甚至社會運動,參與建構(gòu)公共領(lǐng)域的空間,對公共事務(wù)發(fā)揮影響。⑦陳 來:《儒家思想傳統(tǒng)與公共知識分子——兼論現(xiàn)代中國知識分子的公共性與專業(yè)性》,載許紀(jì)霖主編 《公共性與公共知識分子》,南京:江蘇人民出版社,2003年,第10～11頁。由于人類學(xué)這門學(xué)科所具有的基礎(chǔ)性、包容性、應(yīng)用性的特征,這些職位都是人類學(xué)者足以勝任的。

但是值得我們注意的是,在當(dāng)前的社會實踐和特定語境中,“公知”一詞已經(jīng)被解構(gòu)和娛樂化了,帶有了嘲諷、奚落之意。百度百科將 “公知”解釋為 “那些貌似公正博學(xué),實則搖擺不定、自視甚高、以天下評判為己任,視社會和百姓問題多多,自認擔(dān)綱啟蒙責(zé)任,誨人不倦的一群文化人”,⑧參見百度百科“公知”詞條,http://baike.baidu.com/view/6150578.htm,2012年9月17日。甚而被翻譯成“Haters”(討厭鬼)一詞,惹人生厭。我們也常發(fā)現(xiàn),某些媒體在報道公共事件時,常喜歡用 “專家”的觀點來增加報道的 “權(quán)威性”。“專家們”或侃侃而談,或聲色俱厲,或循循善誘,但對問題的解決常有隔靴搔癢之感,甚至有為虎作倀之嫌。在中國社會公民意識開始覺醒并勃發(fā)的社會環(huán)境中,對有志于走向公眾的人類學(xué)來說,這種誤入 “異端”的現(xiàn)象對于建構(gòu)人類學(xué)的公眾形象極為不利,不能不使我們警醒。

首先,對于保護與發(fā)展的問題,我們需要“謹(jǐn)言慎行”。因為其雖然是一個老生常談的話題,但其實是我們一直沒有妥善處理好的、并與諸多利益群體直接關(guān)聯(lián)的問題。如馬林諾夫斯基所說的:“我們中間絕大多數(shù)向前看的人類學(xué)者,對我們自己的工作感到不耐煩,我們厭煩它的好古,獵奇和不切實際?！雹醄英]馬林諾夫斯基:《序》,載費孝通 《江村經(jīng)濟——中國農(nóng)民的生活》,戴可景譯,北京:商務(wù)印書館,2002年,第15頁?？赡苁蔷売趯W(xué)科對異文化的研究傳統(tǒng)以及文化相對論的熏染,在人類學(xué)共同體中似乎形成了一種對 “傳統(tǒng)”的偏好,尤其在當(dāng)前的社會轉(zhuǎn)型時期,少數(shù)民族傳統(tǒng)文化受到商品經(jīng)濟和全球化的沖擊,正在發(fā)生劇烈的變遷,一些學(xué)者胸中 “挽救”、“保護”傳統(tǒng)文化的熱情被強烈地激發(fā)出來,為之奔走呼號,宣揚當(dāng)?shù)厝藨?yīng)該堅持自己文化的原有形貌,拒絕任何外來文化的影響,竭力保持民族文化的所謂 “原生態(tài)”,即使要付出貧窮和落后的代價也在所不惜。筆者認為,這種觀念難免狹隘,文化的一個基本特質(zhì)就是變遷,排斥變遷的文化最終只可能走向消亡。此外,如果我們能夠如列維-斯特勞斯一般傾聽 “他者”的聲音,我們就會注意到:“這一說法受到作為被研究對象的民族的駁斥,他們認識到,與其認為自己是另一種不同的文化,不如承認自己在文化上是落后的,只有認識到,在各民族之間有先進與落后的差別,才能學(xué)習(xí)先進,搶回已喪失的時間?！雹賉法]列維-斯特勞斯:《民族學(xué)者的責(zé)任》,王恩慶譯,《民族譯叢》1979年第4期。沒有任何人有權(quán)利要求某一個民族故步自封、冥頑不化,民族文化的價值和意義首先必須是對 “自我”的,其選擇評判標(biāo)準(zhǔn)首先必須是 “自我”的生存與發(fā)展的需要,而不是保存人類學(xué)文化多樣性的需要或?qū)?“他者”的借鑒意義的需要。②相關(guān)案例和論述參見朱凌飛 《玉獅場的故事:一個被誤解的普米族村莊》,《民族研究》2009年第3期。也正如克利福德對那種與“搶救型”(salvage)民族志相聯(lián)系的學(xué)科與道德權(quán)威模式所提出的質(zhì)疑:“他者的社會是孱弱的,并 ‘需要’由一個外部人來代表?在這個社會的生命中最重要的是它的過去,而不是現(xiàn)在或者將來?”③[美]詹姆斯·克利福德:《論民族志寓言》,康 敏譯,載 [美]詹姆斯·克利福德,喬治·E.馬庫斯 《寫文化——民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》,吳曉黎等譯,北京:商務(wù)印書館,2006年,第14頁。因此,我們在面對這一變遷過程的時候,要避免那種為當(dāng)?shù)厝?“代言”的沖動,盡可能去維護他們的話語權(quán),為他們創(chuàng)造表達自己權(quán)利的條件和機會。

其次,我們在面對權(quán)力和金錢時,應(yīng)該怎樣堅持學(xué)術(shù)倫理?如麥克爾·赫茲菲爾德所說的,我們 “還必須保持一種謙恭的態(tài)度,從那些掌握了權(quán)力并且界定了權(quán)力中心的人士的觀點出發(fā),來分析人類學(xué)究竟在多大程度上處于邊緣的地位”。④[美]麥克爾·赫茲菲爾德:《什么是人類常識》,劉 珩等譯,北京:華夏出版社,2005年,前言第2頁。人類學(xué)顯而易見的挫折和困難要求我們采取一種務(wù)實的態(tài)度,不再與社會格格不入,為自己擺脫邊緣化的地位而參與社會生活。自然,任何的學(xué)術(shù)研究工作都要在特定的社會環(huán)境中開展,學(xué)術(shù)共同體就不可避免地會受到諸如金錢、權(quán)力、政治、宗教等因素的規(guī)約,尤其是我們的研究越來越依賴 “贊助人”的資助時,某些利益群體極有可能影響到我們觀點的形成和表述。此時 “獨立之精神、自由之思想”(陳寅恪語)就顯得尤其重要。人類學(xué)曾為殖民主義擁躉的 “原罪”已經(jīng)讓這一學(xué)科負上了道德的枷鎖,我們應(yīng)避免再次踏上 “服務(wù)權(quán)貴”的歷史覆轍。當(dāng)然,“人們可以說,社會科學(xué)中科學(xué)共同性之所以軟弱是由于社會科學(xué)本身的特點。的確,社會科學(xué)直接受周圍的意識形態(tài)的影響。……共同體越加無力抵御總的意識形態(tài)的壓力甚至侵犯”。⑤[法]路易·迪蒙:《論個體主義——對現(xiàn)代意識形態(tài)的人類學(xué)觀點》,谷 方譯,上海:上海人民出版社,2003年,第176頁。在此,人類學(xué)共同體對于人類學(xué)者個體來說,不僅對其學(xué)術(shù)研究的價值取向產(chǎn)生影響,同時也會成為他堅持學(xué)術(shù)倫理的力量來源?？上驳氖?隨著社會的進步,我們對意識形態(tài)的問題已無需諱莫如深,一個越來越開明和包容的社會環(huán)境正在形成,不同的聲音都在一定程度上得到了表達的機會,“一旦知識分子無需與現(xiàn)存政治保持一致,他便也不必與政治運作所要求的權(quán)力結(jié)構(gòu)保持距離”。⑥杜維明著:《杜維明全集·第五卷》,郭齊勇,鄭文龍編,武漢:武漢出版社,2002年,第601頁。因此,在人類學(xué)走向公眾、介入社會的時候,我們會因自己所發(fā)出的聲音是出于學(xué)術(shù)良心而更有底氣,不至于成為某利益集團的 “御用”學(xué)者。

再次,“指導(dǎo)性變遷”中的對話和協(xié)商。人類學(xué)共同體在面對社會變遷的時候也并非束手無策、一無是處。費孝通所研究的 “江村”其實也處于一種變遷的過程中,他認為:

如果要組織有效果的行動并達到預(yù)期的目的,必須對社會制度的功能進行細致的分析,而且要同它們意欲滿足的需要結(jié)合起來分析,也要同它們的運轉(zhuǎn)所依賴的其他制度聯(lián)系起來分析,以達到對情況的適當(dāng)?shù)年U述。這就是社會科學(xué)者的工作。所以社會科學(xué)應(yīng)該在指導(dǎo)文化變遷中起重要的作用。⑦費孝通:《江村經(jīng)濟:中國農(nóng)民的生活》,北京:商務(wù)印書館,2002年,第22頁。

確實,費孝通提到了對我們來說頗具意義的“指導(dǎo)性變遷”,也就是將人類學(xué)關(guān)于社會文化等方面的專業(yè)知識對將要發(fā)生或者正在發(fā)生的變遷提供指導(dǎo)。我們已經(jīng)清醒地意識到,“人類學(xué)并沒有一門 ‘硬技術(shù)’或獨特的技藝,……其理論的價值在于闡明手段與結(jié)果之間的關(guān)系,而不是選擇結(jié)果本身”。⑧[美]凱蒂·加德納,大衛(wèi)·劉易斯:《人類學(xué)、發(fā)展與后現(xiàn)代挑戰(zhàn)》,張有春譯,北京:中國人民大學(xué)出版社,2008年,第140頁。人類學(xué)在方法上對社會發(fā)展和進步所能作出的貢獻,更多地在于它提供了一種看問題的視角、一種態(tài)度與觀點,而這并不意味著它能為所有的問題提供解決的方案。因此,在積極參與公共事務(wù)的時候,我們只提供我們從“微觀層面”獲取的不同見解和意見,以期喚起公眾對多元文化的理解和寬容,進而采取看問題和做事情的新方法。而在面對當(dāng)?shù)厝说臅r候,人類學(xué)的 “主位—客位”相結(jié)合的觀點頗具意義,專業(yè)知識與地方性知識的相互對照與呼應(yīng)可能是一個不錯的辦法。因此,在面對具體的、涉及多方利益的公共事件時,我們要采取什么樣的應(yīng)對措施,這應(yīng)該是一個對話和協(xié)商的過程。

反思人類學(xué)不把文化看成是社會精英人物特權(quán)式的占有,而是將其看成不論高低貴賤的每一個人、每一個社會所擁有的東西。①李鵬程主編:《當(dāng)代西方文化研究新詞典》,長春:吉林人民出版社,2003年,第64頁。任何個人或群體都可能擁有自己的立場和利益訴求,我們不可妄作價值判斷。但對權(quán)威的質(zhì)疑、對 “自我”的反思、對 “他者”和地方性知識的尊重,應(yīng)是人類學(xué)共同體在介入公共事務(wù)時所應(yīng)秉持的精神。

五、結(jié)語:“我們”何以自處?

批評者認為,“社會科學(xué)研究的都是我們所生活的社會環(huán)境的一部分,而我們的思考方式都是由這個環(huán)境所決定的,因此不可能具有客觀性”。②夏建中:《文化人類學(xué)理論流派——文化研究的歷史》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2003年,第261頁。人類學(xué)以對 “他者”和異文化的研究來回應(yīng)這種質(zhì)疑,而當(dāng)“回歸”人類學(xué)(“repatriated”anthropology)回到我們所屬的“本文化”時,我們所能申辯的,似乎只有曾經(jīng)在異文化研究中所培養(yǎng)出來的 “疏離感”,但仍不可避免地使人類學(xué)者 “民族志的權(quán)威性”不斷降低,從體驗型到闡釋型,再到對話型,又到多聲部型。③[美]郝瑞(Stevan Harrell):《人類學(xué)研究的種種困惑(一)》,張海洋譯,《民族藝術(shù)》2004年第1期。這一民族志方法的發(fā)展過程,我們不妨將其視為對人類學(xué)者身份的一種解構(gòu)。

當(dāng)人類學(xué)的研究對象發(fā)生變化之后,從事研究的人類學(xué)家的地位也相應(yīng)地發(fā)生了變化,由原來博學(xué)而行善的探訪者,有著技術(shù)和政治力量為后盾,變成了需要別人容忍,或許還有些可笑的邊緣人物。④[美]沙倫·特拉維克:《物理與人理——對高能物理學(xué)家社區(qū)的人類學(xué)考察》,劉珺珺等譯,上海:上?？萍冀逃霭嫔?2003年,第7頁。

我們可以將此理解為人類學(xué)者的一種自嘲,但也在某種程度上反映了這個學(xué)科的真實處境,值得我們深刻反思。

人類學(xué)所研究的 “他者”是相對于 “自我”而言的一組概念,通常而言,“他者”指 “異文化”,而 “自我”則指 “本文化”,但如果我們把“他者”界定為 “研究對象”,那么與之相對的“自我”則不可避免地指向了 “研究者”,也就是本文所謂的 “人類學(xué)共同體”。這時候,人類學(xué)的 “回歸”,就不僅僅是回到 “本文化”之中,對“本文化”的反思,同時也是回到人類學(xué)共同體之中,對 “自我”的反思,也即對 “人類學(xué)者”這一身份、角色以及與之相應(yīng)的權(quán)力和責(zé)任的反思。前者是為了促成不同文化之間的相互理解,相應(yīng)地,后者是為了達致研究者與研究對象之間的相互理解,因為 “就在筆者 (研究者)觀察別人 (研究對象)的同時,也無時無刻不在接受別人的觀察”。⑤[美]沙倫·特拉維克:《物理與人理——對高能物理學(xué)家社區(qū)的人類學(xué)考察》,劉珺珺等譯,上海:上?？萍冀逃霭嫔?2003年,第18頁。那么,“別人”在觀察我們什么?大抵而言,一方面是我們的專業(yè)技能,如我們做什么、我們怎么做、我們能解決什么具體的問題;另一方面是我們在行動中所表現(xiàn)出來的精神氣質(zhì),如對異見的包容、與不同對象的合作、對自身局限的反思、無偏見的正義,等等。我們將在行動中建構(gòu)人類學(xué)共同體的公眾形象。

杜維明認為:“知識分子必須是一個行動者,他必須關(guān)心政治,必須投入社會生活,并且具有文化上的敏感性?！雹薅啪S明著:《杜維明全集·第五卷》,郭齊勇,鄭文龍編,武漢:武漢出版社,2002年,第601頁。相較于其他的學(xué)科,人類學(xué)共同體更應(yīng)該具有這種文化敏感性和文化自覺。在以學(xué)術(shù)研究為人類知識的積累作出貢獻之余,人類學(xué)共同體更應(yīng)積極介入社會生活,擔(dān)當(dāng)更大的社會責(zé)任,也為學(xué)科的發(fā)展開拓更大的空間。我們正處于社會的轉(zhuǎn)型期,人類學(xué)學(xué)科及其方法對于理解日漸全球化的當(dāng)今世界中的社會發(fā)展動力起著重要的作用,弗朗茲·博厄斯說:“人類學(xué)知識使我們在面對現(xiàn)代文明所面臨的問題時有更大的自由?！雹遊美]弗朗茲·博厄斯:《人類學(xué)與現(xiàn)代生活》,劉 莎等譯,北京:華夏出版社,1999年,第1頁。而當(dāng)一個社會從財富積累和對功利的追逐,轉(zhuǎn)而走向福利社會和面向人本身之時,學(xué)科的價值理當(dāng)?shù)玫桨ü娫趦?nèi)的大多數(shù)人的認可。正如喬治·馬庫斯所言,對于人類學(xué)家來說,“任務(wù)仍然是重新整合或重新發(fā)明他們在當(dāng)前從事人類學(xué)的意義,從而使公共人類學(xué)的根本愿望在對此學(xué)科的目的有清晰理解的大眾中得以實現(xiàn)?！雹郲美]喬治·馬爾庫斯:《中文版序:〈寫文化〉之后20年的美國人類學(xué)》,龔浩群譯,載 [美]詹姆斯·克利福德,喬治·E.馬庫斯《寫文化——民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》,吳曉黎等譯,北京:商務(wù)印書館,2006年,第21頁。這是人類學(xué)共同體應(yīng)該做也能夠做到的,且正當(dāng)其時。

(責(zé)任編輯 段麗波)

云南大學(xué)人文社會科學(xué)研究基金項目“公共人類學(xué)與人類學(xué)公眾形象的建構(gòu)”階段性成果(09YNUHSS021)

朱凌飛,教育部人文社會科學(xué)重點研究基地云南大學(xué)西南邊疆少數(shù)民族研究中心副教授、博士 (云南昆明,650091)。