“物之生也，莫不塊然而自生”
——郭象玄學(xué)的思想主旨和邏輯主線

魏 義 霞

(黑龍江大學(xué) 中國(guó)近現(xiàn)代思想文化研究中心，黑龍江 哈爾濱 150081)

“物之生也，莫不塊然而自生”語(yǔ)出《莊子注·齊物論注上》，是郭象著名的玄學(xué)命題。這一命題凝聚了郭象的世界觀、價(jià)值觀和人生觀，對(duì)于理解他的玄學(xué)主旨意義非凡。如果天不能生物，那么，人從何而來(lái)?如果人非天生，那么，人之存在和作用又將如何?“物之生也，莫不塊然而自生”圍繞著這些問(wèn)題展開:天地是自然界的總稱，不能生物。人與萬(wàn)物的產(chǎn)生完全是自然而然的，既無(wú)本體又無(wú)主宰。人與萬(wàn)物一樣因性理而來(lái)，只要足性，便無(wú)大小、彼此、異同、是非和美丑之別。人的生與死皆其自然，無(wú)須哀樂(lè)措于其間。一切得失、禍福因情而生，只要無(wú)情，無(wú)為而自任，一切歸于自然，便可無(wú)壽無(wú)夭、逍遙自得。本文擬以“物之生也，莫不塊然而自生”為切入點(diǎn)，探究郭象玄學(xué)的思想主旨和一以貫之的邏輯主線。

一、“物之生也，莫不塊然而自生”與獨(dú)化的生成模式

郭象以《莊子注》名世，從書名即可看出他的思想與莊子密切相關(guān)。作為玄學(xué)家，郭象一方面繼承了莊子代表的道家對(duì)自然、無(wú)為的推崇，一方面超越了道是世界本原、派生萬(wàn)物的觀點(diǎn)。郭象認(rèn)為，不僅道不能生物，有或天地均不能生物。其實(shí)，萬(wàn)物皆出于自然，獨(dú)化而來(lái)，故而沒(méi)有本體。這就是獨(dú)化論。對(duì)此，他將之凝聚為一句話，那就是:“物之生也，莫不塊然而自生。”

(一)天地不能生物

郭象斷言，與無(wú)形的道或無(wú)一樣，有形的天地不能化生萬(wàn)物。邏輯很簡(jiǎn)單:天地之所以長(zhǎng)久存在，是因?yàn)樘斓責(zé)o為;如果有為的話，天地便不會(huì)長(zhǎng)久。他寫道:

天不為覆，故能常覆。地不為載，故能常載。使天地而為覆載，則有時(shí)而息矣;使舟能沉而為人浮，則有時(shí)而沒(méi)矣。故物為焉，則未足以終其生也。［1］德充符注

這就是說(shuō)，天地?zé)o為，所以能無(wú)時(shí)而久;如若有為，則會(huì)有時(shí)而息。天地奉守自然之道，最大的特點(diǎn)就是無(wú)為、無(wú)知。正是在這個(gè)意義上，郭象一再宣稱:

天者，自然之謂也。夫?yàn)闉檎卟荒転?，而為自為耳。為知者不能知，而知自知耳。自知耳，不知也，不知也則知出于不知矣;自為耳，不為也，不為也則為出于不為矣。為出于不為，故以不為為主;知出于不知，故以不知為宗。［1］大宗師注上

雖天地之大、萬(wàn)物之富，其所宗而師者，無(wú)心也。［1］大宗師注上

進(jìn)而指出，天地包羅萬(wàn)象，是宇宙萬(wàn)物的總稱。所以，天地以世界庶品為體，世界庶品則以自然為正。所謂自然，即是不為而自然。例如，大鵬之所以高飛、斥鴳之所以居下、椿木之所以長(zhǎng)壽、朝菌之所以短命，都是自然而然的，并非有為所能主宰。因?yàn)椴粸?，所以自然，所以為正。由此可?jiàn)，乘天地之正，也就是順萬(wàn)物之性;御六氣之辯，也就是游變化之途。于是，郭象寫道:

天地者，萬(wàn)物之統(tǒng)名也。天地以萬(wàn)物為體，而萬(wàn)物必以自然為正。自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高、斥鴳之能下、椿木之能長(zhǎng)、朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。故乘天地之正者，即是順萬(wàn)物之性也;御六氣之辯者，即是游變化之途也。［1］逍遙游注

循著這個(gè)的思路，郭象對(duì)天地與萬(wàn)物的關(guān)系作如是觀:天地是萬(wàn)物的總名，天地必以萬(wàn)物為體，并非離開萬(wàn)物而獨(dú)有自體。他說(shuō)道:

大塊者，無(wú)物也。夫噫氣者，豈有物哉?氣塊然而自噫耳。［1］齊物論注上

為了說(shuō)明這個(gè)道理，郭象比喻說(shuō)，天地的存在如同天籟一樣，天籟并非別有一物，天籟就是眾穴比竹之屬，接乎有生之類，會(huì)而共成。天籟自然而然，故而謂之天然。所謂天然，即是無(wú)為。至此，郭象總結(jié)說(shuō)，天且不能自有，又豈能生物?

(二)萬(wàn)物的自生自化

郭象既否認(rèn)天地能生物，又否認(rèn)道或無(wú)、有能生物。那么，宇宙間的萬(wàn)事萬(wàn)物從何而來(lái)?又是怎樣產(chǎn)生的呢?“物之生也，莫不塊然而自生”給出了全部答案。對(duì)此，郭象不止一次地解釋說(shuō):

無(wú)既無(wú)矣，則不能生有;有之未生，又不能為生。然則生者誰(shuí)哉?塊然而自生耳。［1］齊物論注上

物之生也，莫不塊然而自生。則塊然之體大矣，故遂以大塊為名。［1］齊物論注上

在郭象看來(lái)，萬(wàn)物都是塊然而自生的，其間沒(méi)有任何主宰或本原。世界上的事物多種多樣，不同的事物又有不同的情況和趣舍。這神妙的組合好像是有主宰在操縱著，可是，如果探索真宰的朕跡，便會(huì)終不可得。這表明，根本就不存在所謂的主宰，那么，人們會(huì)發(fā)現(xiàn)，事物皆其自生，無(wú)物使然。對(duì)此，他進(jìn)一步解釋說(shuō)，萬(wàn)物之生皆有原因，如果追因溯源的話，則原因背后有原因之原因，原因之原因的背后還有原因之原因之原因。如此究根問(wèn)底，至于無(wú)極之境便是無(wú)待，最終發(fā)現(xiàn)萬(wàn)物皆獨(dú)化而來(lái)，根本就沒(méi)有終極原因。“夫事物之生皆有由”［1］外物注，“若責(zé)其所待而尋其所由，則尋責(zé)無(wú)極而至于無(wú)待，而獨(dú)化之理明矣”［1］齊物論注下。按照郭象的說(shuō)法，萬(wàn)物因由而生表明，萬(wàn)物以由為因，問(wèn)題的復(fù)雜性在于，在此為因者又以他物為因;由此層層相因，尋至其極便是不可分辨的玄冥之境。更為重要的是，一物之因同時(shí)又為別物之因，這種因果關(guān)系并非故意而為，一切皆其自然。這用郭象本人的話說(shuō)便是:“自天地以及群物，皆各自得而已，不兼他飾，斯非主之以太一邪?”［1］天下注基于這種認(rèn)識(shí)，他得出了如下結(jié)論:

凡物云云，皆自爾耳，非相為使也。故任之而理自至矣。［1］齊物論注下

理必有應(yīng)，若有神靈以致之也。理自相應(yīng)，相應(yīng)不由于故也。則雖相應(yīng)而無(wú)靈也。［1］寓言注

郭象進(jìn)而指出，萬(wàn)物無(wú)故而生，便意味著無(wú)待而生;萬(wàn)物無(wú)待而自生，便意味著皆獨(dú)化而來(lái)。對(duì)此，他舉罔網(wǎng)(即魍魎，又稱罔閬，指影子外面的淡薄陰影)與景(即影)的例子解釋說(shuō)，世人都說(shuō)罔網(wǎng)待景、景待形、形待造物者，那么，造物者是有還是無(wú)?如果說(shuō)造物者是無(wú)的話，那么，無(wú)則不能造物;如果說(shuō)造物者是有的話，那么，有則不足以物眾形。由此看來(lái)，結(jié)論只有一個(gè)——沒(méi)有造化者，萬(wàn)物皆自化而來(lái)。正是在這個(gè)意義上，郭象宣稱:

是以涉有物之域，雖復(fù)罔網(wǎng)，未有不獨(dú)化于玄冥者也。故造物者無(wú)主，而物各自造。物各自造而無(wú)所待焉，此天地之正也。故彼我相因、形景俱生，雖復(fù)玄合，而非待也……今罔網(wǎng)之因景，猶云俱生而非待也，則萬(wàn)物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨(dú)見(jiàn)矣。故罔網(wǎng)非景之所制，而景非形之所使，形非無(wú)之所化也。則化與不化、然與不然、從人之與由己，莫不自爾，吾安識(shí)其所以哉?［1］齊物論注下

從萬(wàn)物皆自生自化的認(rèn)識(shí)出發(fā)，郭象反對(duì)把有或無(wú)以及有形的天地或無(wú)形的道奉為宇宙的本原或萬(wàn)物的主宰，而是認(rèn)定萬(wàn)物“無(wú)根無(wú)門，忽爾自然”［1］則陽(yáng)注。有鑒于此，他不止一次地強(qiáng)調(diào):

夫真者，不假于物而自然也。［1］大宗師注上

物各自生而無(wú)所出焉，此天道也。［1］齊物論注上

循著萬(wàn)物的產(chǎn)生沒(méi)有本體、皆其自爾的思路，郭象進(jìn)而指出，驅(qū)動(dòng)天地變化的是一種無(wú)力之力，萬(wàn)物的死生、變化亦無(wú)主宰，皆其自然。對(duì)此，他反復(fù)斷言:

夫無(wú)力之力，莫大于變化者也。故乃揭天地以趨新，負(fù)山岳以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬(wàn)物無(wú)時(shí)而不移也。世皆新矣，而自以為故;舟日易矣，而視之若舊;山日更矣，而視之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。［1］大宗師注上

夫天地萬(wàn)物，變化日新，與時(shí)俱往，何物萌之哉!自然而然耳。［1］齊物論注上

這就是說(shuō)，事物處于冥冥的變化之中，“死生出入，皆歉然自爾，未有為之者也”［1］庚桑楚注。在郭象看來(lái)，處在變化中的事物有聚散，有隱顯，故而有出入、死生之名。其實(shí)，只是徒有虛名而已，究其極終無(wú)出入。這是因?yàn)?，若言出入，必有出入之門。試問(wèn):萬(wàn)物的出入之門何在?唯一合理的解釋是:人們以無(wú)為門，便說(shuō)明萬(wàn)物無(wú)門出入;無(wú)門出入，便說(shuō)明萬(wàn)物沒(méi)有出入。其實(shí)，萬(wàn)物的一切變化皆其自爾而已。

“物之生也，莫不塊然而自生”解釋了萬(wàn)物的由來(lái)以及萬(wàn)物之間的關(guān)系，也從本體論的角度奠定了人與萬(wàn)物的生存狀態(tài)。這種理論看到了宇宙萬(wàn)物之間的層層相因，卻將這種聯(lián)系推向極端而陷入神秘，最終把事物的一切生滅、變化都?xì)w于無(wú)助且無(wú)奈的自然而然。這在否定天與神的權(quán)威的同時(shí)，也把人拋進(jìn)了茫然不知所措的深淵。

二、“物之生也，莫不塊然而自生”與足性的存在狀態(tài)

“物之生也，莫不塊然而自生”不僅解釋了世界萬(wàn)物的生成，而且暗示了它們的存在方式。前者屬于世界觀，構(gòu)成了郭象的獨(dú)化論;后者屬于價(jià)值觀，構(gòu)成了郭象的足性論。足性論與獨(dú)化論一脈相承，二者皆由“物之生也，莫不塊然而自生”而來(lái)。正因?yàn)槿绱?，在?dú)化論的基礎(chǔ)上，郭象提出了足性論。既然“物之生也，莫不塊然而自生”，那么，可以斷定，萬(wàn)物縱然相差懸殊，也非神靈的驅(qū)使，皆其自然如此。這就是說(shuō)，事物在外形上各不相同，窺其所致，皆其自然。物皆自然而成，這是萬(wàn)物的共同宿命，也是它們的相同點(diǎn)。于是，他反復(fù)宣稱:

物各自然，不知所以然而然。則形雖彌異，其然彌同也。［1］齊物論注上

夫物有自然，理有至極，循而直往，則冥然自合。［1］齊物論注下郭象斷言:“物物自分，物物自別?！保?］齊物論注下天下的事物各有其理，因而各不相同。這用他本人的話說(shuō)便是:“物物有理，事事有宜?！保?］齊物論注下從物皆自然而成的認(rèn)識(shí)出發(fā)，郭象主張，物各足性、性各有極。“物各有足，足于本也”，“本至而理盡”［1］大宗師注上。那么，萬(wàn)物之本是什么呢?郭象所講的本即萬(wàn)物之性，也就是萬(wàn)物與生俱來(lái)的天然本性。他說(shuō):

天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。［1］養(yǎng)生主注

性之所能，不得不為也。性所不能，不得強(qiáng)為也。［1］外物注

按照郭象的理解，人和萬(wàn)物都各有所能，各有所不能——能其性中所能，不能其性中所不能。這就好比舉重，舉其性內(nèi)，雖負(fù)萬(wàn)鈞，不覺(jué)其重;外物寄之，雖重不盈錙銖，有不勝任者。這就是說(shuō)，萬(wàn)物各以性為足——足于性即是有余，不足于性則為不足。這用郭象本人的話說(shuō)便是:“性各有極，茍足其極，則余天下之財(cái)也?！保?］逍遙游注

基于上述認(rèn)識(shí)，郭象主張萬(wàn)物以性為足，指出只要能盡其自然之天性，便可以逍遙而無(wú)待。例如，簫與管參差不齊，宮、商、角、徵、羽五音異律。其間雖然有長(zhǎng)短高下之萬(wàn)形與唱和大小之殊聲，但是，它們“莫不稱其所受而各當(dāng)其分”，因此，優(yōu)劣無(wú)所措其間。同理，只要足于性，大鵬無(wú)以自貴于小鳥，小鳥也無(wú)羨于天池，而榮愿有余?！肮市〈箅m殊，逍遙一也”［1］逍遙游注。再如，大鵬與蜩殊冀，故而所至不同——或翱翔于天地，或畢志于榆枋。之所以如此，都是各稱其體而足，不知所以然而然也。這表明，它們各有自然之素，決非跂慕之所及。既然如此，正確的態(tài)度和做法是:各安其天性，不悲其所以異。

從盡性而足的認(rèn)識(shí)出發(fā)，郭象強(qiáng)調(diào)，一切事物能盡性則為大、為是，不盡性則為小、為非，世間的一切大小、長(zhǎng)短、生死、同異、美丑、是非、彼此和覺(jué)夢(mèng)之辨都是多余的。不僅不必要，而且是愚蠢的，到頭來(lái)會(huì)給人帶來(lái)無(wú)限的煩惱而傷生害性。

其一，天與人。

“物之生也，莫不塊然而自生”表明，世間萬(wàn)物(包括人在內(nèi))都是獨(dú)化而來(lái)，既沒(méi)有外在的主宰，自身又沒(méi)有本體。這否定了天派生人的觀點(diǎn)，杜絕了天人之間存在不平等的可能性。不僅如此，郭象特意指出:“天人之所為者，皆自然也?！保?］大宗師注上

天人在本性上并無(wú)不同，都本于自然之性。從這個(gè)意義上說(shuō)，天有天之性，人有人之性。天人各因其性自然而生，因此，天人相同。在此基礎(chǔ)上，他進(jìn)而聲稱，人們不應(yīng)該對(duì)天人進(jìn)行刻意的分辨，強(qiáng)調(diào)其間的上下尊卑之別;而是應(yīng)該對(duì)天與人同等看待，即“同天人”。

其二，長(zhǎng)與短，多與少。

郭象認(rèn)為，只要是出于天性，長(zhǎng)者不為有余，短者不為不足。這就是說(shuō)，一切都以本性天然如此為判斷標(biāo)準(zhǔn)，而不是在本性之外另找標(biāo)準(zhǔn)，更不是相互攀比。仙鶴腿長(zhǎng)，野鴨腿短，它們之間的長(zhǎng)短差別是天然形成的，屬于本性。既然如此，長(zhǎng)者沒(méi)有必要割使之短，短者沒(méi)有必要續(xù)使之長(zhǎng)。從這個(gè)意義上說(shuō)，長(zhǎng)與短是相同的，人們不應(yīng)該計(jì)較其間的長(zhǎng)短之別。

多與少也是如此。世界上不存在絕對(duì)的多與少，多、少都是相對(duì)的。天性如此，多不為多;天性如此，少不為少。例如，一般人都有五個(gè)手指，因而認(rèn)為六指為駢，是余贅之物，出于非性，故而欲割而棄之。這是不對(duì)的。其實(shí)，駢贅皆出于形性，非假物也。從六指出于天然的角度看，六指不為多;人們對(duì)六指割而棄之，更是不可取的。

其三，大與小。

在郭象看來(lái)，事物都有待，都是依據(jù)各種條件產(chǎn)生和存在的。盡管萬(wàn)物之間所大所小各有定極、各不相同，其各有所待、各有所濟(jì)則是一樣的。從這個(gè)角度看，它們之間的大小之差是無(wú)從分辨的。同時(shí)，大與小(比如鵬與蜩)各異其趣。趣之所以異，豈知異而異哉?皆不知所以然而自然耳。既然萬(wàn)物的志趣天然如此，其間的差異并非故意而為，那么，盡管其間相差懸殊，只要放任于自得之場(chǎng)，便能物任其性，事稱其稱，各當(dāng)其分，一樣的逍遙自得，而沒(méi)有勝負(fù)榮辱之分。

在郭象看來(lái)，大與小因性而定、因物而異?，F(xiàn)在的問(wèn)題是，世間體大者怏然謂小為無(wú)余，質(zhì)小者塊然謂大為至足。這是愚蠢而可悲的。此外，事物未嘗以大欲小，而必以小欲大。然而，事物或大或小皆有定分，并非羨欲之所及也。他寫道:

以小求大，終不得相。各安其分，則大小俱足矣。若毫末不求天地之動(dòng)，則周身之余，皆為棄物。天地不見(jiàn)大于秋毫，則顧其形象，裁自足耳。將何以知細(xì)之定細(xì)，大之定大也?［1］秋水注

按照郭象的說(shuō)法，百川之量懸于河，河懸于海，海懸于天地。這并不意味著天地為大而海為小，也不能說(shuō)海為大而百川為小。之所以如此，原因在于:它們各有其量。所謂大者，足性而已;所謂小者，無(wú)余而已。沿著這個(gè)思路推導(dǎo)下去，因其性足而名大，則秋毫之末與丘山不得異其名;因其無(wú)余而稱小，則天地與秭米無(wú)所殊其稱。郭象堅(jiān)信，這是考察萬(wàn)物唯一正確的方法，如果不用這種方法來(lái)考察事物的差別，則會(huì)“差數(shù)相加，幾微相傾，不可勝察”［1］秋水注;如果用這種方法來(lái)考察事物，事物則無(wú)固定的大與小，人們也不必執(zhí)意于其間的大小之差。

其四，彼與此。

郭象指出，天下的事物互為彼此、彼我，它們是不確定的，可以相互轉(zhuǎn)化。例如，在我自己看來(lái)為我的，在他人看來(lái)為彼;在我看來(lái)為此的，在他人看來(lái)則為彼。這樣一來(lái)，彼此便成了相反相成的東西了。同時(shí)，“物皆自明而不明彼。若彼不明，即謂不成。萬(wàn)物皆相與無(wú)成矣，故圣人不顯此以耀彼”［1］齊物論注下。其實(shí)，彼此、人我猶如唇齒相依，休戚相關(guān)，唇亡則齒寒。彼此沒(méi)有固定的界限，你中有我，我中有你。彼之自為，要濟(jì)我之功弘?；谶@種理解，他呼吁人們超越彼此的界限，達(dá)到無(wú)彼無(wú)此、無(wú)人無(wú)我的玄同境界。郭象斷言:

物皆自足，故無(wú)非是。物皆相彼，故無(wú)非彼。無(wú)非彼，則天下無(wú)是矣。無(wú)非是，則天下無(wú)彼矣。無(wú)彼無(wú)是，所以玄同也。［1］齊物論注上

其五，是與非。

郭象指出:“物皆自然，故無(wú)不然。物皆相非，故無(wú)不非。無(wú)不非，則無(wú)然矣。無(wú)不然，則無(wú)非矣?！保?］秋水注這就是說(shuō)，萬(wàn)物的存在都有然與不然、是與非兩個(gè)方面:一方面，既然萬(wàn)物“莫不塊然而自生”，自然如此，那么，便無(wú)不然，都是然而非不然。另一方面，萬(wàn)物相非，從他者的角度看，萬(wàn)物無(wú)然而皆非。這表明，從不同的角度看問(wèn)題，會(huì)有不同的是非判斷;然與不然、是與非都是相對(duì)的，沒(méi)有絕對(duì)的是與非，是、非都來(lái)自妄自分別。因?yàn)樘煜履蛔允嵌幌喾?，是、非皆產(chǎn)生于人們是其所同而非其所異的偏見(jiàn)?；谶@種理解，他宣稱:

夫天地之理，萬(wàn)物之情;以得我為是，失我為非……然物無(wú)定極，我無(wú)常適。殊性異便，是非無(wú)主。若以我之所是，則彼不得非，此知我而不見(jiàn)彼者耳。故以道觀者，于是非無(wú)當(dāng)也。付之天均，恣之兩行，則殊方異類，同焉皆得也。［1］秋水注

按照郭象的說(shuō)法，一是一非“兩行無(wú)窮”。是若果是，則天下不得復(fù)有非也;同樣的道理，非若信非，亦無(wú)緣復(fù)有是也。既然如此，究竟是是還是非呢?要消除是非、彼此的困擾，就要各安其自然之分而不予分辨。正是在這個(gè)意義上，郭象反復(fù)斷言:

是非然否，彼我更對(duì)，故無(wú)辯。無(wú)辯，故和之以天倪。［1］齊物論注下

夫是非反覆，相尋無(wú)親，故謂之環(huán)。環(huán)中空矣。今以是非為環(huán)，而得其中者，無(wú)是無(wú)非也。無(wú)是無(wú)非，故能應(yīng)夫是非。是非無(wú)窮，故應(yīng)亦無(wú)窮。［1］齊物論注上

其六，美與丑、異與同、善與惡、貴與賤、夢(mèng)與醒。

郭象指出，天下的一切都是不足分別的，不僅長(zhǎng)短、大小、多少、彼此、人我如此，美丑、異同、貴賤乃至善惡、夢(mèng)覺(jué)也不例外。在他的眼中，貴賤也是相對(duì)的:“當(dāng)其所須則無(wú)賤，非其時(shí)則無(wú)貴。貴賤有時(shí)，誰(shuí)能常也。”［1］徐無(wú)鬼注在他看來(lái)，事物的貴賤沒(méi)有定時(shí)，皆因人們的需要而定:急需之時(shí)，物即為貴;無(wú)需之時(shí)，物即為賤。貴賤是隨著人之需要變化的，人所急需者為貴，對(duì)于人所無(wú)用者為賤。這就是說(shuō)，無(wú)論是貴還是賤，與萬(wàn)物本身并無(wú)直接關(guān)系。由此，郭象得出了這樣的結(jié)論:“物無(wú)貴賤，得生一也。”［1］人間世注

在郭象看來(lái)，善惡也是相對(duì)的。同一件事，從一個(gè)角度看是善的，換個(gè)角度看就變成了惡的。拿仁與不仁來(lái)說(shuō)，人們都以仁義為善，故而損身以殉之。這對(duì)于人和人之性命來(lái)說(shuō)已經(jīng)是不仁了。更為可怕的是，人們對(duì)于自己的身體都不仁，還談什么對(duì)他人之仁呢?

對(duì)于夢(mèng)與覺(jué)的相對(duì)性，郭象解釋說(shuō)，夢(mèng)者會(huì)夢(mèng)見(jiàn)自己正在做夢(mèng)，夢(mèng)者之夢(mèng)與夢(mèng)者夢(mèng)見(jiàn)自己所做之夢(mèng)，何者為夢(mèng)很難分辨;做夢(mèng)的人還會(huì)夢(mèng)見(jiàn)自己在夢(mèng)中占其夢(mèng)，這與他醒后知道自己剛才是在做夢(mèng)沒(méi)有什么兩樣。可見(jiàn)，夢(mèng)與醒是相對(duì)的，沒(méi)有什么本質(zhì)差別。

郭象認(rèn)為，美丑是人津津樂(lè)道的話題，盡管人與人之間所推崇的美不同，卻都認(rèn)為自己認(rèn)同的美是美。從每個(gè)人都各有其美的角度看，天下萬(wàn)物的美是一樣的。對(duì)此，他解釋說(shuō):

雖所美不同，而同有所美。各美其所美，則萬(wàn)物一美也。各是其所是，則天下一是也。夫因其所異而異之，則天下莫不異。而浩然大觀者，官天地、府萬(wàn)物，知異之不足異，故因其所同而同之，則天下莫不皆同;又知同之不足有，故因其所無(wú)而無(wú)之，則是非美惡，莫不皆無(wú)矣。”［1］德充符注

至此，郭象由天下各美其美聯(lián)想到了天下各是其是，進(jìn)而在“因其所異而異之，則天下莫不異”，“因其所同而同之，則天下莫不皆同”中將足性理論推向極致，得出了天下萬(wàn)物莫不異、莫不同的結(jié)論。

問(wèn)題到此并沒(méi)有結(jié)束，從足性的認(rèn)識(shí)出發(fā)，郭象指出，萬(wàn)物無(wú)大無(wú)小、無(wú)壽無(wú)夭，應(yīng)該各安其性，而不應(yīng)該相互攀比、羨慕和跂尚。他說(shuō):

蟪蛄不羨大椿而欣然自得，斥鴳不貴天地而榮愿以足。茍足于天然而安其性命，故雖天地未足為壽而與我并生，萬(wàn)物未足為異而與我同得?！保?］齊物論注下

郭象的足性論尊重萬(wàn)物與生俱來(lái)的本性，在崇尚自然中推崇個(gè)性。與此同時(shí)，他夸大了事物差別的相對(duì)性，并且把一切差別都視為無(wú)因可循、不可分辨的。這種相對(duì)主義的思維方式是郭象觀察世界、思考人生問(wèn)題的理論前提和精神支柱之一。

三、“物之生也，莫不塊然而自生”與人之生存

“物之生也，莫不塊然而自生”不僅適用于物，而且適用于人。借此，郭象通過(guò)獨(dú)化論和足性論闡釋了萬(wàn)物的由來(lái)和彼此之間的關(guān)系，探究了世界的本性，同時(shí)也勾勒了“莫不塊然而自生”的人在宇宙間的生存狀態(tài)。不僅如此，他之所以探討萬(wàn)物及人的由來(lái)，就是為了從形上高度展示人的生存狀態(tài)，為人提供安身立命之所。因此，從獨(dú)化論和足性論出發(fā)，郭象進(jìn)一步探討了人的生死和命運(yùn)問(wèn)題，提出了一套系統(tǒng)的命運(yùn)哲學(xué)。

(一)人的生存狀態(tài)

“物之生也，莫不塊然而自生”表明，人與萬(wàn)物一樣非由道生，非由天地生，非由無(wú)生，亦非由有生。人之產(chǎn)生，由獨(dú)化而成。正是在這個(gè)意義上，郭象強(qiáng)調(diào):“夫生之難，猶獨(dú)化而自得之也。”［1］大宗師注上他所講的人獨(dú)化而生，是指人的存在完全是一個(gè)自然而然的過(guò)程，不受任何神靈、本體或人為的主宰，而這一切皆源于“物之生也，莫不塊然而自生”。在這個(gè)前提下，郭象進(jìn)一步探究了人的生存狀態(tài)。

首先，郭象認(rèn)為，生死皆氣化之一遇。天地時(shí)不再來(lái)、今不一停，無(wú)時(shí)無(wú)刻不處于運(yùn)動(dòng)和變化之中。變化之道，又靡所不遇。忽而為人，忽而為物。一旦變?yōu)槿诵?，豈故為哉?自然而遇耳。不僅如此，人在自然的變化中偶遇人形，有了四肢、五官和百骸，而這并不是天地或道有意派生的，更不是由于人自己的“故意”而變的，一切都是自化、自然的結(jié)果。正因?yàn)槿绱?，人生的一切都不由自主，即使是此軀干也并非歸自己所有。理由很簡(jiǎn)單:如果身體歸你所有，那么，你就應(yīng)該能夠決定其美丑、生死，現(xiàn)實(shí)的情況卻正好相反，正如氣聚為人形你無(wú)法拒絕一樣，氣散而死你無(wú)法阻止。之所以如此，因?yàn)槟愕纳眢w及生命都是在氣聚而生、氣散而死中具有的，原本就是氣的自然變化，與你本人無(wú)關(guān)。他指出:

若身者非汝所能有也，塊然而自有耳。身非汝所有，而況無(wú)哉?若身是汝有者，則美惡死生，當(dāng)制之由汝。今氣聚而生，汝不能禁也;氣散而死，汝不能止也。明其委結(jié)而自成耳，非汝有也。［1］知北游注

這表明，對(duì)于人的存在和人的生命來(lái)說(shuō)，生非故為，獨(dú)化而自生耳。從整個(gè)宇宙的變化流程來(lái)看，本非人形而化為人，人形只是萬(wàn)化之一遇耳，未足獨(dú)善也。既然人形由氣聚而成，那么，在氣聚氣散的無(wú)限遞嬗之中，所遇者皆若人耳，豈可認(rèn)定人形可喜而余物無(wú)樂(lè)邪?事實(shí)上，拋棄人類的偏見(jiàn)會(huì)驟然發(fā)現(xiàn)，人在宇宙間，生死只是一息一得而已。向息非今息，故納養(yǎng)而命續(xù)，這就猶如前火非后火，為薪而火傳，火傳而命續(xù)一樣。

其次，郭象認(rèn)為，死生只是隱顯、夢(mèng)覺(jué)之異。按照他的邏輯，既然生與死都是氣化之所遇，是氣聚散過(guò)程的不同表現(xiàn)，那么，氣聚的生與氣散的死只是氣的不同變化而已，其間并無(wú)本質(zhì)區(qū)別。對(duì)此，郭象一再宣稱:

死生者，無(wú)窮一變耳，非終始也。［1］秋水注

一氣而萬(wàn)形，有變化而無(wú)死生也。［1］至樂(lè)注

循著這個(gè)思路，氣只有聚散變化而無(wú)生滅，由氣聚氣散而形成的人與萬(wàn)物都無(wú)生死，充其量只有形體(人形與非人形)的變化而已。從這個(gè)意義上說(shuō)，生死只是隱顯和覺(jué)夢(mèng)之分。在氣聚為人或氣散為非人的過(guò)程中，有不得變而為無(wú)，無(wú)也不得變而為有。人一受成形，則化盡無(wú)期。忽為人形，忽為他形。待隱去人形時(shí)謂之死，待顯示人形時(shí)謂之生;這種形態(tài)的變化皆由氣之聚散而成，究其極則無(wú)死生。其實(shí)，人之死生猶如覺(jué)夢(mèng)一般:人在做夢(mèng)時(shí)，自以為清醒，便不明白覺(jué)則非夢(mèng)。對(duì)此，郭象總結(jié)說(shuō)，生死是相對(duì)而言的，從不同的角度看，會(huì)有不同的生與死。例如，生者方自謂生為生，而死者則自謂生為死;生者方自謂死為死，而死者則自謂死為生。由此看來(lái)，人之生死猶如四時(shí)變化一樣自然而然，縱然其間有隱顯、夢(mèng)覺(jué)之異，人也應(yīng)該各安所遇。這用郭象本人的話說(shuō)便是:“夫死生之變，猶春秋冬夏四時(shí)行耳。故死生之狀雖異，其于各安所遇一也。”［1］齊物論注上

再次，郭象認(rèn)為，死生之異生于有情?！拔镏?，莫不塊然而自生”從哲學(xué)高度解釋了生死現(xiàn)象，證明了生與死作為氣化一遇在本質(zhì)上別無(wú)二致，充其量只是隱顯之異，猶如夢(mèng)醒一般，不足加以分辨。在此基礎(chǔ)上，郭象進(jìn)一步挖掘了產(chǎn)生生死之分的根源，指出所謂生死生于有情，是人們的好惡衍生出了生死之別。具體地說(shuō)，人都戀生故而有死，人都懼死故而有生。人們?nèi)魺o(wú)好惡之情，便無(wú)生死之念，亦無(wú)生死之別。正是在這個(gè)意義上，他斷言:“夫系生故有死，惡死故有生。是以無(wú)系無(wú)惡，然后能無(wú)死無(wú)生?！保?］大宗師注下人之大哀不是身死而是心死，人若心以死為死，則會(huì)被死所束，由哀以自喪其心，此乃哀之大也。由此說(shuō)來(lái)，人生最大的不幸莫過(guò)于心死，即“心以死為死”。沿著這個(gè)思路，郭象指出，要想擺脫人生的不幸，就要心不死;而杜絕心死、預(yù)防心哀的最好辦法即是忘掉生死之異，即“遺生”而所遇即安。只有這樣，人才能“遺生則不惡死，不惡死故所遇即安?；砣粺o(wú)滯，見(jiàn)機(jī)而作，斯朝徹也。當(dāng)所遇而安之，忘先后之所接，斯見(jiàn)獨(dú)者也”［1］大宗師注下。在郭象那里，這種所遇即安、坐忘先后的狀態(tài)就是齊生死。

最后，從一氣而萬(wàn)形出發(fā)，郭象認(rèn)為，生死無(wú)異，將人的生老病死視為自然的變化，讓人同等對(duì)待。他說(shuō):“夫形生老死，皆我也。故形為我載，生為我勞，老為我佚，死為我息。四者雖變，未始非我，我奚惜哉!”［1］大宗師注下形、生、老、死皆是我在氣之變化中呈現(xiàn)出來(lái)的不同形態(tài)，歸根到底“未始非我”。由此看來(lái)，以善吾生為善者，吾死亦可以為善了。為了闡明人生的狀態(tài)，郭象進(jìn)而指出，人之生命在氣化中只是轉(zhuǎn)瞬之間，稍縱即逝。他描繪說(shuō):“人之生，若馬之過(guò)肆耳。恒無(wú)駐須臾，新故之相續(xù)，不舍晝夜也?！保?］田子方注面對(duì)這個(gè)生命瞬間，人的存在是被動(dòng)而無(wú)奈的:已化而生，不知未生之時(shí);方化而死，不知已死之后?！白晕疑遥易匀簧?。無(wú)論愿意與否，已成人形之后，死者已自死，生者已自生，圓者已自圓，方者已自方，未有為其根者，一切都在自然流變之中。面對(duì)這些，人們既無(wú)法預(yù)知，又無(wú)法參與。現(xiàn)在的問(wèn)題是，既知人之死生變化不可逃，就應(yīng)該“以化為命，而無(wú)怪迕”［1］德充符注。在此基礎(chǔ)上，他強(qiáng)調(diào)，面對(duì)形、生、老、死四者的變化，人們應(yīng)該生而不樂(lè)，死而不哀，無(wú)所避就，與化俱往，執(zhí)著于人形和生是沒(méi)有道理的。既然如此，人們應(yīng)該豁達(dá)地面對(duì)一切，以生死為晝夜，在晝得晝，在夜得夜，隨遇而安，從容自在，逍遙自得。

為了做到這一點(diǎn)，郭象呼吁:“事茍變，情亦異?！保?］齊物論注下在情況發(fā)生變化的時(shí)候，人的心態(tài)也應(yīng)該隨之進(jìn)行調(diào)整。人對(duì)待死生之累也是一樣。當(dāng)生之時(shí)，人便樂(lè)生;當(dāng)死之時(shí)，人便樂(lè)死。這樣一來(lái)，死生之狀雖異，對(duì)于人各得所愿是一樣的。其實(shí)，生死猶同夢(mèng)覺(jué)。人在睡覺(jué)時(shí)，不愿被人驚擾。人將化而死，也不愿恒而為生。更何況，自古及今，有能違父母之命者，未有能違陰陽(yáng)之變而拒晝夜之節(jié)者。既然如此，人何不與化同往，隨遇而安呢?!

總之，郭象旨在向人昭示:人應(yīng)該豁達(dá)、從容地看待死生，“以變化為形之駭動(dòng)耳，故不以死生損累其心。以形骸之變?yōu)榈┱招露淝椴灰詾樗馈保?］大宗師注下。

這樣一來(lái)，人便可以超越生死變化，“則死生變化，無(wú)往而非我矣。故生為我時(shí)，死為我順，時(shí)為我聚，順為我散。聚散雖異，而我皆我之。則生故我耳，未始有得;死亦我也，未始有喪。夫死生之變，猶以為一。既睹其一，則蛻然無(wú)系，玄同彼我，以死生為寤寐，以形骸為逆旅。去生如脫，斷足如遺土。吾未見(jiàn)足以纓弗其心也。［1］德充符注

在郭象看來(lái)，這種超越生死的自得狀態(tài)就是玄同境界。他堅(jiān)信，如果人達(dá)到這種境界，就可以玄同內(nèi)外、彌貫古今、與化日新、無(wú)生無(wú)死了。至此，人對(duì)于生死的一切苦惱和困惑也就都可以迎刃而解了。

(二)生死福禍皆是命

郭象認(rèn)為，宇宙間的萬(wàn)事萬(wàn)物(包括人在內(nèi))都是獨(dú)化而來(lái)的，由獨(dú)化而生，亦由獨(dú)化而死。獨(dú)化即自然之謂，自然則意味著不受人或神的主宰和支配，一切皆自然而至。他說(shuō):“人之生也，理自生矣。”［1］德充符注物之生，也莫不如此。這個(gè)主宰人和萬(wàn)物之生的理就是命。對(duì)此，郭象不止一次地寫道:

理必自終，不由于知，非命如何?不知其所以然而然，謂之命。似若有意也，故又遣命之名以明其自爾，而后命理全也。［1］寓言注

中與不中，唯在命耳。而區(qū)區(qū)者各有所遇，而不知命之自爾。故免乎弓矢之害者，自以為巧，欣然多己。及至不免，則自恨其謬而志傷神辱，斯未能達(dá)命之情者也。夫我之生也，非我之所生也。則一生之內(nèi)，百年之中，其坐起行止、動(dòng)靜趣舍、情性知能，凡所有者，凡所無(wú)者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也，理自爾耳。［1］德充符注

這就是說(shuō)，人的一切遭遇看似偶然，實(shí)屬必然，因?yàn)橐磺卸家蛩匀欢?這個(gè)所以然而然的存在表明，人的一切際遇都在命運(yùn)的統(tǒng)轄之中。具體地說(shuō)，人之一切都非偶然誤生，而是命運(yùn)使然:天地雖大，萬(wàn)物雖多，然吾所遇正好在此而不在彼，這是命;一個(gè)人的動(dòng)止、遇與不遇，未始有恒，皆自然而然，這也是命;一個(gè)國(guó)家的治亂成敗、盛衰興廢并非人為，亦自然而然，這還是命。可見(jiàn)，人的一切行為和遭遇以及國(guó)家的禍福興衰都是“塊然而自生”的，因而都在命運(yùn)的掌控之中。

進(jìn)而言之，在郭象那里，命既然源自氣化之理，便不以人的意志為轉(zhuǎn)移。因此，命對(duì)于人具有強(qiáng)制性，屬于一種不可抗力，一切人為的努力都不可使之去留或改變。對(duì)于命，雖天地神明或圣賢也不能違抗。這用他本人的話說(shuō)便是:“夫命行事變，不舍晝夜。推之不去，留之不停?！保?］德充符注因此，人在命的面前，“凡所為者，不得不為;凡所不為者，不可得為”［1］則陽(yáng)注。在此基礎(chǔ)上，從命非己制、皆其自爾的認(rèn)識(shí)出發(fā)，郭象主張安命逍遙，無(wú)所用心。正是在這個(gè)意義上，他一再重申:

茍知性命之固當(dāng)，則雖死生窮達(dá)，千變?nèi)f化，淡然自若而和理在身矣。［1］德充符注

命非己制，故無(wú)所用其心也。夫安于命者，無(wú)往而非逍遙矣。故雖匡陳羑里，無(wú)異于紫極閑堂也。［1］秋水注

至此，郭象從“物之生也，莫不塊然而自生”的思路出發(fā)，進(jìn)一步闡明了人的生存狀態(tài)，同時(shí)彰顯命運(yùn)對(duì)于人的強(qiáng)制性。在這個(gè)前提下，與足性論相印證，他勸導(dǎo)人們泯滅生死，對(duì)命無(wú)所用心，在順命、安命中逍遙自得。這是郭象的人生態(tài)度和處世原則，也是“物之生也，莫不塊然而自生”的必然結(jié)果。正是基于這一思路，他提出了自任無(wú)為的待命之方。

四、“物之生也，莫不塊然而自生”指導(dǎo)下的人生

“物之生也，莫不塊然而自生”既道出了人的產(chǎn)生和存在狀態(tài)，又框定了人的生存模式和人生訴求。沿著“物之生也，莫不塊然而自生”的思路，以人的生存狀態(tài)為參照，基于對(duì)命運(yùn)的理解，郭象規(guī)劃了人生，提出了一套自任無(wú)為的待命之方。

首先，在郭象看來(lái)，人生在世，無(wú)情是必需的。這是因?yàn)?“人之生，必外有接物之命，非如瓦石，止于形質(zhì)而已……夫身在人間，而世有夷險(xiǎn)。”［1］山木注這就是說(shuō)，人生在世，會(huì)遇到各種意想不到的禍端與不幸，難免為情所困，為外物所累。如果明白了這一切都是自然而至、命該如此，便可心安理得，無(wú)怨無(wú)哀了?！帮h落之瓦，雖復(fù)中人，人莫之怨者，由其無(wú)情?！保?］達(dá)生注這表明，待命處世的基本原則就是摒除好惡、哀樂(lè)，做到無(wú)情:第一，好惡之情不僅不能益生，反而會(huì)傷身害生，必須完全摒棄。第二，萬(wàn)物萬(wàn)形，趣舍生滅皆在無(wú)情中來(lái)。既然情者非情之所生，那么，人又何必用情于其間呢?第三，人間的一切哀樂(lè)、得失、福禍皆由情所生，只有無(wú)情，才可逍遙自在、無(wú)樂(lè)無(wú)哀。于是，郭象宣稱:“禍福生于失得，人災(zāi)由于愛(ài)惡。今槁木死灰，無(wú)情之至，則愛(ài)惡失得無(wú)自而來(lái)?！保?］庚桑楚注這表明，要真正做到無(wú)哀無(wú)樂(lè)，就必須安命順命，任其自然。這就是郭象逍遙無(wú)情的處世哲學(xué)。于是，他每每曰:

知不可奈何者命也而安之，則無(wú)哀無(wú)樂(lè)，何易施之有哉!故冥然以所遇為命而不施心于其間，泯然與至當(dāng)為一而無(wú)休戚于其中。雖事凡人，猶無(wú)往而不適。［1］人間世注

夫哀樂(lè)生于失得者也。今玄通合變之士，無(wú)時(shí)而不安，無(wú)順而不處。冥然與造化為一，則無(wú)往而非我矣。將何得何失，孰死孰生哉!故任其所受，而哀樂(lè)無(wú)所錯(cuò)其間矣。［1］養(yǎng)生主注

其次，郭象認(rèn)為，只有無(wú)情是不夠的，還要無(wú)為。按照“物之生也，莫不塊然而自生”的邏輯，萬(wàn)物之所以如此，皆其自然而然，并非為知所致。足不知而行，目不知而見(jiàn)。不知而知，一切都悗然而自得?；蚰芑蚍?，皆非我之所為。同樣的道理，人之生，也非情之所生。人們有情于為離婁、師曠而終歸不能，而離婁、師曠都無(wú)情而自聰明。豈止離婁、師曠，一切下愚聾瞽及雞犬鳴吠若有情為之，亦終不能?？傊?，一切自然如此，“不問(wèn)遠(yuǎn)之與近，雖去己一分，顏孔之際，終莫之得也”［1］德充符注。這就是說(shuō)，一切事物都自然如此，人們的知或者情根本無(wú)法改變之。有鑒于此，郭象呼吁虛以待物，即“遺耳目，去心意，而付氣性之自得，此虛以待物者也”［1］人間世注。所謂“虛以待物”，即是無(wú)為。

對(duì)于無(wú)為，郭象解釋說(shuō):“無(wú)為者，非拱默之謂也。直各任其自為，則性命安矣。”［1］在宥注由此可見(jiàn)，無(wú)為并非拱手緘默、無(wú)所事事，而是任物自然而不加妄為。所以，他又說(shuō):“故無(wú)為者，因其自生，任其自成。萬(wàn)物各得自為，蜘蛛猶能結(jié)網(wǎng)，則人人自有所能矣，無(wú)貴于工倕也?！保?］天下注郭象所推崇的無(wú)為，即是保持事物的天然本性，不以肆意巧為破壞其天然資質(zhì)。他寫道:

茍以不虧為純，則雖百行同舉，萬(wàn)變參備，乃至純也。茍以不雜為素，則雖龍章鳳姿，倩乎有非常之觀，乃至素也。若不能保其自然之質(zhì)而雜乎外飾，則雖犬羊之鞹，庸得謂之純素哉?［1］刻意注

基于這種認(rèn)識(shí)，郭象斷言，對(duì)于外物而言，“因其自搖而搖之，則雖搖而非為也;因其自蕩而蕩之，則雖蕩而非動(dòng)也”［1］天地注。在這里，無(wú)論是搖還是蕩，都不失其性，因而都屬于無(wú)為。只有無(wú)為，才能使萬(wàn)物化生無(wú)窮。他說(shuō):“夫唯無(wú)其知而任天下之自為，故馳萬(wàn)物而不窮也?！保?］齊物論注下相反，如果有為，必然使萬(wàn)物喪失本性，破壞其化生。郭象宣稱:

不知與化為體，而思藏之使不化，則雖至深至固，各得其所宜，而無(wú)以禁其日變也。故夫藏而有之者，不能止其遁也。無(wú)藏而任化者，變不能變也。［1］大宗師注上

此外，郭象追求無(wú)為還有一個(gè)重要原因，那就是:他認(rèn)為，天地之物數(shù)不勝數(shù)，有為則會(huì)有所不為。例如，聲不可勝舉，吹管操弦者雖有繁手，遺聲多矣;而執(zhí)籥鳴弦者，本來(lái)是想彰其聲，結(jié)果卻適得其反。由此可見(jiàn)，彰聲而聲遺，不彰聲而聲全。不僅如此，人以一體之所履、一志之所樂(lè)，行于天下，則一方得而萬(wàn)方失。這樣只能顧此失彼，必失其性。由此，他得出結(jié)論:“用心則背道，助天則傷生。”［1］大宗師注上沿著這個(gè)思路，郭象斷言，真人不為。

再次，郭象認(rèn)為，要真正做到無(wú)為，就必須自任。自任是郭象待命的基本態(tài)度和原則，在其命運(yùn)哲學(xué)中占有重要地位。對(duì)于自任，他多次予以闡釋，賦予其多層內(nèi)涵?？偟恼f(shuō)來(lái)，所謂自任，主要指各任其能與任其自然。

其一，各任其能，不刻意追求。

郭象指出，人有人之能，物有物之能，人與人以及物與物所能又各不相同。這就決定了人與萬(wàn)物都應(yīng)該各任其能，而不刻意追求。拿蜘蛛、蜣蜋結(jié)網(wǎng)、轉(zhuǎn)丸來(lái)說(shuō)，蜘蛛結(jié)蜣之陋似拙，而其布綱轉(zhuǎn)丸不求于工匠，若拙而巧矣。這表明，它們與工匠各有所能，所能不同，所習(xí)卻不異。因此，郭象設(shè)想:

故善用人者使能方者為方，圓者為圓。各任其所能，人安其性，不責(zé)萬(wàn)民以工倕之巧，故眾技以不相能似拙，而天下皆自能則大巧矣。夫用其自能，則規(guī)矩可棄而妙匠之指可攦也。［1］胠篋注

在他看來(lái)，各任其能、不刻意追求就是自任，自任即萬(wàn)物各任其天性自然，既非無(wú)所事事，又非強(qiáng)力而為。這包括兩方面的含義:第一，自任即任萬(wàn)物之自然，不刻意追求。這用郭象本人的話說(shuō)便是:“物暢其性，各安其所安，無(wú)遠(yuǎn)邇幽深，付之自若?！保?］齊物論注下從大的方面說(shuō)，自任就是“庖人尸祝，各安其所司。鳥獸萬(wàn)物，各足于所受”［1］逍遙游注。就每個(gè)人來(lái)說(shuō)，自任就是“視不過(guò)于所見(jiàn)，聽不過(guò)于所聞，事不過(guò)于所能，知不過(guò)于所知，德不過(guò)于所得”。只有這樣，才能眾目無(wú)不明，眾耳無(wú)不聰，眾技無(wú)不巧，群性無(wú)不適，群德無(wú)不當(dāng)。對(duì)此，他以騎馬為例解釋說(shuō)，善御者將盡馬之能，千里馬日馳千里，駑馬日行三百，或走或驅(qū)各任其能。只有這樣，才能“任駑驥之力，適遲疾之分，雖則足跡接乎八荒之表，而眾馬之性全矣”［1］馬蹄注。相反，如果御者求其過(guò)能之用，馬則不堪疲累而死者多矣。第二，自任并非無(wú)所事事，棄而不用。拿騎馬來(lái)說(shuō)，自任即是不求過(guò)馬之性，而非放而不乘，這與無(wú)為并非行不如臥是一樣的道理。

其二，任其自然，不聞不問(wèn)。

郭象指出，自任即是任物自然、不聞不問(wèn)，也就是不以自己的意志和作為來(lái)干預(yù)萬(wàn)物化生。在他看來(lái)，任物而物性自通，則功名歸于物，故而對(duì)物不聞不問(wèn)。郭象之所以讓人任物自然、不加干預(yù)，其用心有二:第一，萬(wàn)物由獨(dú)化而來(lái)，“性分各自為者，皆在至理中來(lái)，故不可免”［1］至樂(lè)注，這正如陰陽(yáng)天地對(duì)生、是非治亂互有，人們根本無(wú)法除去任何一方一樣。正因?yàn)槿绱?，人們思福避禍、沉思免難，或思而免之，或思而不免，或不思而免之，或不思而不免。凡此種種，皆非我也。既然如此，又何為哉?第二，事物各由其性理而至，非我之所及。因此，人們的視聽言動(dòng)根本無(wú)法改變事物的現(xiàn)狀。更有甚者，人的作為還會(huì)妨礙萬(wàn)物的化生，使庶物失性而喪生。對(duì)此，郭象說(shuō):“物各有極，任之則條暢?！保?］逍遙游注如果刻意追求，便會(huì)傷物之性。正是在這個(gè)意義上，郭象寫道:“人在天地之中，最能以靈知喜怒擾亂群生而振蕩陰陽(yáng)也。故得失之間，喜怒集乎百姓之懷，則寒暑之和敗，日時(shí)之節(jié)差，百度昏亡，萬(wàn)事夭落也。”［1］在宥注

最后，郭象指出，人要真正做到任萬(wàn)物之自然，不加以主觀干預(yù)，就必須在思想上泯滅萬(wàn)物的差別和對(duì)立，同等地對(duì)待天人、彼我、大小、長(zhǎng)短、異同、是非、善惡、親疏、美丑、夢(mèng)覺(jué)、壽夭及生死，這就是玄同。

郭象認(rèn)為，要真正做到自任和玄同，必須進(jìn)行自身的修養(yǎng)，具體做法就是坐忘。坐忘就是心中空虛、遺忘一切。對(duì)此，他描繪說(shuō):“夫坐忘者，奚所不忘哉!既忘其跡，又忘其所以跡者。內(nèi)不覺(jué)其一身，外不識(shí)有天地。然后曠然與變化為體，而無(wú)不通也?！保?］大宗師注下在郭象看來(lái)，坐忘就是忘天地、遺萬(wàn)物，外不察乎宇宙，內(nèi)不覺(jué)其一身。止若立枯木，動(dòng)若運(yùn)枯枝。坐若死灰，行若游塵。人一旦臻于忘我狀態(tài)，便能夠曠然無(wú)累，無(wú)所不適。在此，他強(qiáng)調(diào)，坐忘主要是忘我。這是因?yàn)?“人之所不能忘者，己也。己猶忘之，又奚識(shí)哉!”［1］天地注人最難以遺忘的就是自己，一個(gè)人如果連自己都忘了，還有什么不能忘的呢?循著這個(gè)思路，郭象堅(jiān)信，只要忘我，便可“滑疑之耀則圖而域之;恢詭憰怪，則通而一之。使群異各安其所安，眾人不失其所是……物皆自用，則孰是孰非哉?”［1］齊物論注下這就是說(shuō)，人只要忘我，便可玄同死生、無(wú)壽無(wú)夭，進(jìn)入玄同狀態(tài);只要忘我，便可忘了善惡和哀樂(lè)，從根本上做到無(wú)情。

郭象進(jìn)而指出，由于有得失、利弊之念，人才有喜怒哀樂(lè)之情。若能坐忘一切，與時(shí)俱化，便可無(wú)累心于物而逍遙自得。于是，他一再斷言:

夫率自然之性，游無(wú)跡之途者，放形骸于天地之間，寄精神于八方之表，是以無(wú)門無(wú)房，四達(dá)皇皇，逍遙六合，與化偕行也。［1］知北游注

夫俯仰乎天地之間，逍遙乎自得之場(chǎng)，固養(yǎng)生之妙處也。［1］養(yǎng)生主注

無(wú)哀無(wú)樂(lè)，一切任其自然，這便是郭象的處世原則和養(yǎng)生之道，其中時(shí)常閃現(xiàn)著獨(dú)化論、足性論的影子。其實(shí)，稍加留意即可發(fā)現(xiàn)，郭象的所有待命之方包括對(duì)人之生存的解釋皆隱含在“物之生也，莫不塊然而自生”之中。

上述內(nèi)容顯示，“物之生也，莫不塊然而自生”從獨(dú)化論的宇宙觀講起，通過(guò)足性論轉(zhuǎn)換為價(jià)值觀，中經(jīng)生存論，最終落實(shí)到人生觀，成為安身立命的思維方式和價(jià)值依托。如此，郭象的玄學(xué)思想一脈相承，貫穿始終的則是:“物之生也，莫不塊然而自生?！?/p>

［1］郭象.莊子注［M］.上海:上海古籍出版社，1989.