宋明儒學(xué)中的異端之辨

阮春暉

(邵陽學(xué)院 政法系，湖南 邵陽 422000)

一、“異端”解

“異端”之說語出《論語·為政》:“攻乎異端，斯害也已。”《論語》語錄體的文本樣式使得對“異端”一詞的詮解具有多義性。就宋明儒者而言，大致有以下幾種說法。

第一，“端異”說。泰州學(xué)者夏廷美(生卒不詳)指出:“《論語》所謂異端者，謂其端異也。吾人須研究自己為學(xué)初念，其發(fā)端果是為何，乃為正學(xué)。今人讀孔孟書，只為榮肥計，便是異端，如何又辟異端?”[1](P721)這個“端”，是指“為學(xué)初念”，即孔孟之道;不明孔孟之道，則為異端。在初念、起念的意義上，劉宗周和夏氏持相似看法:“夫子所云異端，即近在吾心，從人欲起念者是?！盵2](P363)這是把人欲之起念視作異端。

第二，老子之說。明儒黃佐(字才伯，號泰泉，1490—1566)認(rèn)為:“孔門弟子，蓋有惑於異端，違離道本，……時則老子之學(xué)，無欲無為，自然而民化?！盵1](P1219)這是說，老子“無欲無為”的思想使當(dāng)時孔門弟子產(chǎn)生迷惑，孔子有警于此，故稱老子之學(xué)為“異端”?？鬃印肮ズ醍惗恕笔轻槍组T中有惑的人而提出來的，而“惑”則表現(xiàn)在為學(xué)目的不正、受老子“無為”思想的影響。

第三，佛老說。將異端與佛老直接并舉，最明顯地是韓愈對孟子“抵排異端，攘斥佛老”的贊評。韓愈將佛老之學(xué)和儒學(xué)對立起來，是出于穩(wěn)固政治制度的需要，對于兩家思想上的歧義，韓愈沒有太多的說明，不過也由此開啟了宋儒在思想上將佛老劃入異端之列的序幕。程顥(字伯淳，人稱明道先生，1032—1085)便指出:“圣人致公，心盡天地萬物之理，各當(dāng)其分。佛氏總為一己之私，是安得同乎?圣人循理，故平直而易行。異端造作，大小大費(fèi)力，非自然也，故失之遠(yuǎn)?！盵3](P142)在理論上將佛氏之私與吾儒之“公”相對而立。不過，在二程這里，將佛老之異端與吾儒對立，遠(yuǎn)不如朱子那么激烈，畢竟二程還認(rèn)可異端還有“可觀”之處:“異端之說雖小道，必有可觀也。然其流必害，故不可以一言之中、一事之善而兼取其大體也?！盵3](P1176)這里的“可觀”，某種程度上表達(dá)了對佛家之學(xué)的認(rèn)可，只是認(rèn)為“其流必害”?？梢?，在二程處，還沒有十分嚴(yán)格地將佛老之學(xué)與“異端”等而視之。而到了朱子那里，“異端”已成為“佛老”的代名詞。

以上“異端”諸說，顯示了宋明學(xué)者在不同的思想背景下對異端內(nèi)涵的探討。依筆者之見，要明了“異端”之義，不如從“攻”字入手?！墩撜Z》中“攻”字共出現(xiàn)四次三處:

子曰:“攻乎異端，斯害也已?！?/p>

李氏富於周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰:“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也!”

樊遲從游於舞雩之下，曰:“敢問崇德、修慝、辨惑?”子曰:“善哉問!先事后得，非崇德與?攻其惡，無攻人之惡，非修慝與?一朝之忿，忘其身以及其親，非惑與?”

從孔子反對冉求為李氏斂財而言，“鳴鼓而攻之”之“攻”可理解為通過言語上的討伐、行為上的糾錯以使其就正于“君子喻于義”的君子行列。孔子以“攻其惡，無攻人之惡”解釋“修慝”，而“慝”是指“惡之匿于心者”[4](P139)，即心地不純，“攻其惡”就含有不斷地反省內(nèi)心過錯以實現(xiàn)“內(nèi)省不疚”的君子風(fēng)格?！盁o攻人之惡”可以和《論語》中“惡稱人之惡者”合觀。“惡稱人之惡”是君子的內(nèi)在品格，意即君子不無端地指責(zé)他人的過錯，由此可以類比地推出“無攻人之惡”之“攻”亦含有無端的指責(zé)、評議之意。由此看來，這三個“攻”雖各有其意義，但都與“通過警示、反省、糾錯以歸于君子品性”之意相關(guān)?！肮ァ钡氖┌l(fā)者不是整個孔門學(xué)派，而是自我不斷需要完善的學(xué)人，這是君子的表現(xiàn);“攻”的對象也非老子、鄉(xiāng)原之類的人，《論語》中鄉(xiāng)原、小人、隱者的出現(xiàn)，不是《論語》批駁的對象，而是在成就君子人格過程中需要克服的障礙的隱喻詞?；蛘哒f，這只是一個映襯，以類比或?qū)Ρ鹊仫@示出君子形象的高大。不妨這么認(rèn)為，整個一部《論語》所意圖樹立的就是君子的完美形象以及如何成為君子。因此，所謂“異端”，也就是指背離君子人格風(fēng)貌與精神世界的欲念及行為。至于后來指認(rèn)佛老為異端，則只是借其名、慕其攻而已。

二、辟異端

前文提到，真正從思想上視佛老為異端，始于韓愈。但韓愈只是舉起大旗，沖鋒陷陣的則是朱學(xué)學(xué)者，其中以朱子最為醒目也最為徹底。朱子云:

異端之害道，如釋氏者極矣。以身任道者，安得不辨之乎!如孟子之辨楊墨，正道不明，而異端肆行，周孔之教將遂絕矣。譬如火之焚將及身，任道君子豈可不拯救也

朱子把釋氏視作異端，①需指出的是，朱子雖以“異端”統(tǒng)稱佛老，但他有時又把老氏和楊墨相提并論，所以辟楊便是辟老。而楊墨之害相較于釋氏而言，則是其次的了。所以在《集注》中，朱子所辟的對象往往只對“佛”而不對“老”。為行文方便，這里不單獨區(qū)分佛與老，佛老連用或只言釋氏、佛氏都是在朱子之“異端”的意義上而言。且極為有害，這種弊害較之楊朱與墨氏尤甚。朱子指出:“楊氏為我，‘拔一毛而利天下，不為’;墨氏兼愛，至不知有父。如此等事，世人見他無道理，自不去學(xué)他。只如墨者夷之厚葬，自打不過，緣無道理，自是行不得。若佛氏則近理，所以惑人?！盵5](P587)朱子視佛老為害尤甚，是因為佛老之學(xué)“其言近理”。這表明朱子還是在相當(dāng)程度上承認(rèn)佛老特別是佛家之學(xué)有理論上的精妙之處。但朱子之“承認(rèn)”，并非如二程一樣認(rèn)為其有“可觀處”，而是以此來揭示佛家之學(xué)的迷惑性。正因為有這種迷惑性，所以愈能在不知不覺中對人的思想和行為產(chǎn)生危害。且楊墨之害經(jīng)孟子辟之，其害已然被揭，而佛老則無人辟之，其害則更深。那么，在朱子看來，佛老異端究竟有何危害?

道之外無物，物之外無道，是天地之間無適而非道也。即父子而父子在所親，即君臣而君臣在所嚴(yán)，以至為夫婦、為長幼、為朋友，無所為而非道，此道所以不可須臾離也。然則毀人倫、去四大者，其外于道也遠(yuǎn)矣。故“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”。若有適有莫，則于道為有間，非天地之全也。彼釋氏之學(xué)，于“敬以直內(nèi)”則有之矣，“義以方外”則未之有也，故滯固者入于枯槁，疏通者歸于恣肆，此佛之教所以為隘也。吾道則不然，率性而已。斯理也，圣人于《易》備言之。[3](P73－74)

這番話本是程顥指責(zé)佛家之語，朱子在《近思錄》的“異端”卷中拈出程顥話語，②此語見朱熹《近思錄》之“異端”卷，陳榮捷先生在《近思錄詳注集評》(上海:華東師范大學(xué)出版社，2007)第298頁對此有詳細(xì)評說。朱子采用二程之說以表達(dá)自己對異端的看法，因此，此段話雖為二程語，亦可視為朱子對佛老的態(tài)度。表明朱子對程顥之說的贊同。其實，這也是朱子認(rèn)佛氏為異端的主要原因。朱子指出，“道”與“物”不可分割，道之外無物，物之外無道;這里的“物”，是指君臣、夫婦、長幼、朋友之類的人倫秩序和倫理法則;釋氏棄“物”，雖有“敬以直內(nèi)”的理論說明，然終不免陷入枯槁、恣肆之地。朱子此番論述，可說是給佛家貼上了“棄人倫、遺物理”這種撕之不去的標(biāo)簽并一直綿延下來，此后凡是說佛家為異端，首先標(biāo)出的就是朱子這種說法。是否以物為體，成為宋時儒者關(guān)于異端之辨的主要內(nèi)涵。

如果說，“棄倫理、遺事物”是從性之本原指出佛家為異端，那么，“不察氣質(zhì)情欲之偏”則是朱子認(rèn)為的另一“異端之害”:

異端之學(xué)，以性自私，固為大病，然又不察氣質(zhì)情欲之偏，率意妄行，便謂無非至理，此尤害事。近世儒者之論，亦有流入此者，不可不察。[5](P206)

按照朱子哲學(xué)，天命之性即指天地之理，專指理而言;氣質(zhì)之性是理與氣的夾雜，這種夾雜不是渾融合一，而是理與氣有差別地圈合在一起;天命之性是善，未嘗有偏;氣質(zhì)之性因稟氣之清濁而有善有不善。在朱子性之二分的思想體系中，天命之性表明人有先驗的善，顯示理想主義的崇高目標(biāo);氣質(zhì)之性則說明人何以有后天的不善，揭示現(xiàn)實主義的差別距離。這表明，人可以通過不懈努力實現(xiàn)自己設(shè)定的價值目標(biāo)，使人的一生在奮斗的過程中享受拼搏帶來的喜悅。同時，理想和現(xiàn)實的差距又表明人應(yīng)當(dāng)根據(jù)自己的能力和實際情境做埋頭苦干的準(zhǔn)備，率意妄行，不僅達(dá)不到自己的目標(biāo)，也是對理想的褻瀆。應(yīng)當(dāng)說，朱子的這種理論鋪設(shè)，是符合原始儒家的精神的。

另一方面，人的內(nèi)在精神的無限豐富性又決定了人究竟站在哪一個角度看待自己最為合適。朱子天命之性和氣質(zhì)之性的劃分，固然給人實現(xiàn)自己的理想提供了多種可能性，但在理想最終未能實現(xiàn)的情況下，如何看待自我價值，就需要一個正確的判別。與朱子同時代的陸九淵(字子靜，自稱象山居士，1139—1193)，就是首先通過樹立本心的方式肯定自我的價值，本心既存，“則修身齊家、治國平天下一也”[6](P255－256)，儒家預(yù)設(shè)的內(nèi)圣外王之道都能順利實現(xiàn)。但是，由于象山之學(xué)籠罩在“吾心既宇宙，宇宙即吾心”的思維構(gòu)架中，其學(xué)雖張揚(yáng)了自我，卻也背上了“近禪”的指責(zé)。這個“近禪”，在朱子看來，就是“不知有氣稟之雜，把許多粗惡底氣都把做心之妙理”[5](P2977)，是誤認(rèn)氣質(zhì)之性為天命之性，消逸了致知工夫的整個過程，所以朱子有“不察氣質(zhì)情欲之偏，率意妄行，便謂無非至理，此尤害事。近世儒者之論，亦有流入此者，不可不察”之論。

在抨擊“異端之害”的人物中，江右王門的羅洪先(字達(dá)夫，別號念庵，1504—1564)值得一提。他曾作《異端論》三篇專辟異端。在此文中，念庵承認(rèn)朱子以來對佛氏“棄倫理、遺事物”的指責(zé)無可非議，但又指出儒佛之間的毫厘之差僅因為此尚有“不可指”:“然則釋氏端緒所在，其孰能知之?《易》曰:差之毫厘，謬以千里。蓋必有見于千里之謬始于毫厘，夫是之謂異端。然歷千有余年以來，止以棄倫理、遺事物為釋之謬，而毫厘之間，卒不可指。”[7](P28)那么，這個“毫厘之差”在念庵看來究為何指?念庵云:

善乎先儒之言曰:儒為大公，佛為自私。夫自私者，非物累也，謂其不能同人，而處己誠太高也。又曰:佛氏無實。夫無實者，非謂言之偽誕也，謂其過高，不益于實用也。夫卑近之失易指，高明之病難攻，自非圣人，孰知賢智之為過乎?此中庸至德所以鮮能，索隱行怪必有述于后世而莫與擇者，謂其彌近亂真，似是而非故也。[7](P30)

在念庵看來，吾儒依據(jù)人的材質(zhì)，為每個人走向圣賢制定了不同的教法，“圣人之教人也，中人以上可以語上，中人以下不可以語上，因其材也”，故而“高卑兼該，有益于實用?！盵7](P29)而佛家忽視人的材質(zhì)差異，無差別地要求人人成就佛性，這種“過高而不益于實用”的成道方式，最終不僅不能成就佛性，反而會讓人陷入張皇恣肆而無所得的境地，這就是念庵所說的“高明之病”。相較于棄倫遺物這種“卑近之失”，由“高明之病”引發(fā)的“毫厘之差”常被人輕忽，故念庵特別強(qiáng)調(diào)要在“毫厘之差”處識得“異端之害”。后來耿天臺在敘念庵寫《異端論》的動機(jī)時也指出:“佛氏之異吾儒，其棄倫遺物之大者，人未必入，其誤人易入者，惟在幾微似是之間，乃著《異端論》三篇明似是之非?！盵8](P367)由此可見，念庵“毫厘之差”的說法，可以視為朱子辟異端之害的一個補(bǔ)充。

從朱子和念庵所辟“異端之害”的內(nèi)涵所指來看，兩人是在“異質(zhì)異形”的思維框架中來界定佛老之學(xué)與儒學(xué)的差異。也就是說，吾儒以人倫物理、經(jīng)綸天下的經(jīng)世主義為總體價值目標(biāo)，而佛老則以廢棄人倫、隔絕物理的出世主義為其思想特征，兩者在內(nèi)容、形式和實踐方式上都存在著根本的差異。儒佛之間這種“異質(zhì)異形”的看法代表了朱學(xué)學(xué)者一派對佛老之學(xué)的基本態(tài)度，也表明儒佛之間思想內(nèi)容上的對峙狀態(tài)。

三、儒釋不可合亦不可分

如果說，以朱子為代表的“異質(zhì)異形”的思想主張在總體上代表了儒佛之間的某種對立，那么心學(xué)在宏觀上則表現(xiàn)為儒佛之間的某種融合，這點在異端之論中可以看得出來。陸九淵指出:

此天所以予我者，非由外爍我也。思則得之，得此者也;先立乎其大者，立此者也;積善者，積此者也;集義者，集此者也;知德者，知此者也。同此之謂同德，異此之謂異端。[6](P1)

象山以為，本心我固有之，非由外爍，“同此之謂同德，異此之謂異端”。后來陽明和王艮也說著幾乎和象山一樣的話。陽明說:“與愚夫愚婦同的，是謂同德;與愚夫愚婦異的，是謂異端?！盵9](P107)王艮有言:“圣人之道無異於百姓日用，凡有異者，皆謂之異端。”[10](P10)比較而言，陸氏之“異端”是指本心外爍，陽明為“不同于愚夫愚婦的良知”，王艮則是指“異于百姓日用即道之說”。三人表述雖有不同，但都在“同質(zhì)異形”的語意中來說異端，即“異端”之說只是和本心、良知、百姓日用相異的一種稱謂，“異”是外在形式的差異，它并不否定外在形式差異下實質(zhì)內(nèi)涵之“同”。由于有“同”，學(xué)術(shù)思想濃烈對峙的意味因而并不存在。這和朱子在“異質(zhì)異形”的言說脈絡(luò)中界定佛老之學(xué)已有很大區(qū)別。

不過，在對待佛家是否為異端的問題上，明早期的心學(xué)學(xué)者似乎表現(xiàn)出一種矛盾的心態(tài)，以陽明為例。一方面，陽明認(rèn)為天下之道為一，不應(yīng)泥于彼此之分:“道一也，而人有知愚賢不肖之異焉，此所以有過與不及之弊，而異端之所從起歟?然則天下之攻異端者，亦先明夫子之道而已耳。夫子之道明，彼將不攻而自破。不然，我以彼為異端，而彼亦將以我為異端，譬之穴中之斗鼠，是非孰從而辨之?”[9](P861)在陽明看來，相互指責(zé)對方為異端只會導(dǎo)致學(xué)術(shù)分裂、是非難辨，與其各執(zhí)一詞還不如相互汲取。另一方面，陽明很大程度上仍囿于朱子的影響，認(rèn)為佛家之學(xué)“著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下”[9](P29)，這種論調(diào)和朱學(xué)一派無多大區(qū)別。這說明，陽明表面上脫離了朱子學(xué)，實際上仍無法擺脫朱子學(xué)的影響，其中或明或暗地流淌著朱學(xué)的某種思想。陽明對佛氏的這種態(tài)度，實際上也暗示著儒佛之間的某種對立，但總的來說，是在“道一”的思想背景下來論佛家。陽明的這種觀點即便到了他的大弟子王畿(字汝中，號龍溪，1498—1583)那里，仍沒有完全轉(zhuǎn)變過來。王畿謂:“吾儒之學(xué)，自有異端，至于佛氏之家，遺棄物理，究心虛寂，始失于誕?！盵11](P14)這里，王畿依舊以“遺棄物理，究心虛寂”作為釋老為異端之學(xué)的主要判別依據(jù)。而在另一方面，王畿亦在“同質(zhì)異形”的語境中將與吾儒不合者稱為異端:

學(xué)老佛者茍能以復(fù)性為宗，不淪于幻妄，是即道釋之儒也。為吾儒者，自私用智，不能普物而明宗，則亦儒之異端而已。毫厘之辨，其機(jī)甚微。吾儒之學(xué)明，二氏始有所證。須得其髓，非言思可得而測也。[11](P14)

這是說，佛老如果不淪于幻妄，即有儒家的意義;吾儒“自私用智，不能普物而明宗”，亦會走向異端之列。這種觀點和朱子一概斥佛老為異端存在著很大不同。

陸九淵、王陽明、王艮、王畿對“異端”采用的“同質(zhì)異形”的言說方式，是對朱子“異質(zhì)異形”定向界說的一個轉(zhuǎn)變，表明心學(xué)逐漸公開承認(rèn)并接受佛氏獨立學(xué)術(shù)性質(zhì)帶來的正面影響。當(dāng)然，從陸氏到王畿，依然可以看到朱學(xué)殘留的痕跡，這也說明三教會通在王畿之前并沒有真正完成，但他們的努力，無疑為三教會通提供了某種契機(jī)。

事實上，明中晚期后，心學(xué)學(xué)者已不太說起“異端”，即便提及異端，也大都在“同質(zhì)異形”的層面上而言?！爱惗苏摗钡闹饾u褪去，表明儒佛之間的對立在心學(xué)視野中亦漸漸淡化，而代之以儒佛會通的思想傾向，以突出儒佛之同。儒佛會通的觀點在泰州學(xué)派的學(xué)者中有所體現(xiàn)。周汝登(字繼元，別號海門，1547—1629)謂:

夫禪與儒，名言耳。一碗飯在前，可以充饑，可以養(yǎng)生，只管吃便了，又要問是和尚家煮的、百姓家煮的。[12](P437)

海門認(rèn)為，禪與儒只是稱謂的不同，儒佛所要解決的都是各自思想體系內(nèi)最終的心靈依歸問題，其內(nèi)涵實質(zhì)彼此無別?；诖耍ｉT對儒佛之異同有著較為理性的認(rèn)識，反對“驅(qū)辟異端”:“儒釋之辨，不諍為是，兩者是非不自今日矣。前人辨之，已不知多少，驅(qū)辟異端，亦不自今日矣，前時斥逐亦不知幾遍。有能真為自己性命者，究到精微去處，自然曉得同異?！盵12](P625)楊 起 元 (字 貞 復(fù)，號 復(fù) 所，1547—1599)亦謂:

三教皆務(wù)為治耳，譬之操舟然，吾儒捩舵埋楫于波濤之中，二氏乃指顧提撕於高岸之上。處身雖殊，其求濟(jì)之理則一……世人不能參理，因艷其特而或誕之，故神通著而真教詭，名爵盛而上品淆，可以例觀。故仙釋之可傳者皆非其至者也。[13](P266)

世人對釋道的理解，皆出于偏差而將其理解為脫離現(xiàn)實生活，在楊起元看來，其實三教都能治理人生世界，儒佛同質(zhì)無別，這和海門“同一碗飯”的比喻正好相互印證。顯然，對于釋道的看法，從朱子的“棄倫遺物”、不能治天下到周海門的“同一碗飯”、楊起元的“皆務(wù)為治”，其思考方向確乎發(fā)生了很大變化。這種“同質(zhì)異形”，在焦竑(字弱侯，號澹園，1540—1620)身上表現(xiàn)得也很明顯，他指出:

道一也，達(dá)者契之，眾人宗之。在中國曰孔孟、老莊，其至自西域者為釋氏。由此推之，八荒之表，萬古之上，莫不有先達(dá)者為師，非止此數(shù)人而已。昧者見跡而不見道，往往瓜分之，而又株守之。[14](P195)

也就是說，宇宙中最終的價值根源不分時間和地域，亙古存在，就看我們有沒有領(lǐng)悟。如果因時空的不同而區(qū)分彼此，豈不把世界的終極價值和意義切割成互不相干的部分?如果是這樣，那又怎么稱得上是“道一”呢?

從周海門、楊起元、焦竑的論說看，他們分析的基點是首先設(shè)定“道”(在心學(xué)為良知，在佛家為佛性)的周遍性和永恒性，以便確定“道”的無限價值和意義。在此基礎(chǔ)上，彌合因“強(qiáng)名”帶來的表面分裂，使儒釋在本質(zhì)和形式上會通為一。這種分析法有其合理之處。對于“道”的最終價值的肯認(rèn)，盡管因地域差異、文化背景、思維方式而有著這樣或那樣的區(qū)別，但對于終極“道”的向往和追求可以成為所有人的行動方向。從這點看，儒釋之道為“一”，既可被佛家接受，儒家也不會反對。但是，儒佛作為探索人類精神性和現(xiàn)實性的兩種文化形式，又不可把儒釋混濫為完全的合一，它們需在保持自身特性的前提下有其會通和交融。陽明和龍溪自不用說，而對于周海門、楊起元、焦竑諸人，雖然他們也強(qiáng)調(diào)道的合一，但都承認(rèn)儒佛在形式上除了有其相似之處外，也還存在著差別，如焦竑就說“其教自是異方之俗，決不可施于中國”[14](P738)。至于儒佛毫無差別的“同質(zhì)同形”之混濫論，是晚明多種因素合力的結(jié)果，它和主張儒佛會通的觀點是不一樣的，正如周海門所言:

儒與禪合乎?曰:不可合也。儒與禪分乎?曰:不可分也。何以明之?譬之水，然水有江有河，江不可為河，猶河不可為江，欲合為一，雖至神不能，此儒禪不可合也。江河殊矣，而濕性同流行，同利濟(jì)，同到海，同必岐為二，雖至愚不許，此儒釋不可分也。[12](P550－551)

儒釋不可合，是因為儒釋各有自身的求道方式;儒釋不可分，乃在于儒釋探求的都是心性之根宗。重要的是，佛家也強(qiáng)調(diào)“治生產(chǎn)業(yè)”，這和儒家積極用世的主張相契合。這表明，海門在基于儒家本位的立場下，對佛家之學(xué)亦采取了一種平等對待的學(xué)術(shù)態(tài)度。在儒釋不可合亦不可分的思維框架中，儒釋既能保持屬于各自的學(xué)術(shù)特性，又能容納彼此所長，在相互交流中實現(xiàn)自身的發(fā)展。周海門的這種學(xué)術(shù)態(tài)度，在晚明王學(xué)的發(fā)展中，具有相當(dāng)?shù)拇硇浴?/p>

宋明儒學(xué)中關(guān)于異端之辨內(nèi)涵的展開，既是基于對儒學(xué)自身的內(nèi)在把握，又是在儒學(xué)受到佛學(xué)碰撞下所作的理論回應(yīng)。這種理論回應(yīng)因思想背景的不同而在總體上呈現(xiàn)出“異質(zhì)異形”和“同質(zhì)異形”的言說方式。無論哪種言說方式，都從一個側(cè)面展示了儒佛之間的某種互動，這對于認(rèn)識儒、佛各自思想內(nèi)涵是有所助益的。

[1]黃宗羲．明儒學(xué)案[M]．北京:中華書局，2008．

[2]吳光．劉宗周全集[M]．杭州:浙江古籍出版社，2007．

[3]王孝魚．二程集[M]．北京:中華書局，2004．

[4]朱熹．四書章句集注[M]．北京:中華書局，1983．

[5]黎靖德．朱子語類[M]．北京:中華書局，1986．

[6]鐘哲．陸九淵集[M]．北京:中華書局，1980．

[7]徐儒宗．羅洪先集[M]．南京:鳳凰出版社，2007．

[8]耿定向．耿天臺先生文集[M]．四庫全書存目叢書集部第131冊．

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[10]陳祝生等．王心齋全集[M]．南京:江蘇教育出版社，2001．

[11]吳震．王畿集[M]．南京:鳳凰出版社，2007．

[12]周汝登．東越證學(xué)錄[M]．四庫全書存目叢書集部第165冊．

[13]楊起元．太史楊復(fù)所先生證學(xué)編[M]．四庫全書存目叢書子部第90冊．

[14]李劍雄．澹園集[M]．北京:中華書局，1999．