論現(xiàn)代性生成中的浪漫主義

章長城

（廈門城市職業(yè)學(xué)院 人文應(yīng)用學(xué)部，福建 廈門361008）

把浪漫主義思潮置入現(xiàn)代性這一宏大的歷史語境中來重新審視其歷史本質(zhì)，是近來西方學(xué)界興起的一種新的浪漫主義研究范式。比如，卡琳內(nèi)斯庫的《現(xiàn)代性的五副面孔》、伯勒的《反諷與現(xiàn)代性話語》、伯克的《浪漫主義話語與政治現(xiàn)代性》等專著一致認(rèn)為，歐洲浪漫主義是對現(xiàn)代性來臨的一種獨特反應(yīng)：它一方面既是對現(xiàn)代性的主體性原則的有力推進，而另一方面又是對現(xiàn)代性之工具理性等弊端所進行的最早的審美反思和審美批判，從而催生了現(xiàn)代性兩大形態(tài)中的一個重要組成部分——審美現(xiàn)代性的最早萌芽，并因此而造成了現(xiàn)代性的分裂。

哈貝馬斯在其《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》一書中指出，所謂的現(xiàn)代性原則就是主體性的自我確證或主體的自由?！艾F(xiàn)代性不再從另一個時代的模式里去尋求自己的定位標(biāo)準(zhǔn)，而是從自身中創(chuàng)立規(guī)范?，F(xiàn)代性就是毫無例外的反顧自身。這清楚的解釋了現(xiàn)代性對‘自我理解’的高度敏感，及其至今仍在不停驅(qū)使其努力‘專注其自身’的內(nèi)在動力”［1］，而這個主體性原則其實在黑格爾那里就已經(jīng)成型。黑格爾最早發(fā)現(xiàn)主體性乃是現(xiàn)代性的原則。他認(rèn)為，現(xiàn)代世界的原則就是主體性的自由，也就是精神總體性的各個方面都能得到充分的良好的發(fā)展。哈貝馬斯將黑格爾所說的主體性原則分為四個部分，分別是個體主義、批判的權(quán)利、行為自由、唯心主義哲學(xué)自身?，F(xiàn)代性就是要求這四個方面內(nèi)容都得到確認(rèn)，而這些合乎邏輯的指向了主體性的自由。啟蒙運動和法國大革命的緣起都是為了實現(xiàn)這種人類向往已久的主體性自由。從某種意義上說，自由就是浪漫主義運動的最本質(zhì)特征。

一、感性與理性：啟蒙運動的雙重主體訴求

啟蒙運動肇始于17世紀(jì)晚期，在18世紀(jì)達到巔峰，涵蓋了一大批在民族、信仰和政治觀點上多元化而且跨度很大的思想家。但是他們有一個共同的信念，這就是“理性正在揭示支配著社會化自然領(lǐng)域的規(guī)律的存在，而啟蒙思想家們的任務(wù)正是去發(fā)現(xiàn)這些規(guī)律并將現(xiàn)存的一切社會機構(gòu)置于理性的檢驗之下?！保?］（P7）

啟蒙運動最豐碩的成果就是確立了人的主體性，將人從中世紀(jì)的神的權(quán)威壟斷下解放出來。人生的意義不再托庇于神。人類驕傲地發(fā)現(xiàn)，可以憑著自己的理性來面對世界和處理紛繁復(fù)雜的問題。這種主體性常常被狹隘地理解為理性主義，實際上啟蒙理性推崇理性，同時也尊重感性。作為人性對抗神性的重要組成部分，理性和感性成為并駕齊驅(qū)的雙套馬車。這從當(dāng)時笛卡爾的唯理論哲學(xué)和洛克、培根的經(jīng)驗主義哲學(xué)雙雄并峙的發(fā)展中可以看出來。對于啟蒙運動與浪漫主義的關(guān)系，卡西爾在其《啟蒙哲學(xué)》中認(rèn)為，“啟蒙運動為浪漫主義運動鍛造了武器。我們發(fā)現(xiàn)用以反對啟蒙運動的歷史文化概念——浪漫主義運動就是在這一旗幟下駁斥上一世紀(jì)的種種思想前提，只是這些前提的效力的結(jié)果，亦即只是啟蒙運動的觀點理想的結(jié)果。沒有啟蒙哲學(xué)的幫助，沒有對啟蒙思想的繼承，浪漫主義運動既不可能取得也不可能維持它自己的地位。”［3］（P192）其實，反過來說，我們也可以認(rèn)為沒有浪漫主義運動對人的感性、內(nèi)在靈性的強調(diào)，啟蒙運動孜孜以求的人的主體性也就無法真正被建構(gòu)起來。

盧梭既是啟蒙運動的骨干，同時又是“浪漫主義運動之父”，其一身二任很能說明啟蒙運動與浪漫主義尤其是早期浪漫主義的共生共榮關(guān)系。那種認(rèn)為啟蒙運動的靈魂就是冷峻的理性批判的觀點，就如同將浪漫主義武斷地界定為啟蒙之反動一樣，都是一種想當(dāng)然的簡單化做法。在啟蒙運動時期或者說現(xiàn)代性的發(fā)展初期，主體性的確立是個雙向建構(gòu)過程。這既有賴于啟蒙運動對理性的推崇，也有賴于對人的心性、情感的大力強調(diào)。毋寧說，這是啟蒙現(xiàn)代性的二元含混的關(guān)系。彼得·蓋伊（Peter Gay）在其研究啟蒙運動的經(jīng)典型著作《詮釋啟蒙》中就指出了這一問題。他認(rèn)為，內(nèi)在于啟蒙思想中的理性主體和感性主體之二元緊張，在形態(tài)上便體現(xiàn)為啟蒙思想統(tǒng)一性中的多元性和復(fù)雜性這一特征。［4］（P42）在整個啟蒙思想發(fā)展過程中，理性主義雖然勢頭強勁，但情感的反彈從來沒有示弱過。

總體而言，笛卡爾的理性主體論和盧梭的感性主體論代表著啟蒙思想的復(fù)雜和多元。百科全書派的主將，啟蒙運動中的最為激進的無神論者狄德羅，雖然以理性驅(qū)逐了上帝，但依然為感性保留很重要的地位。狄德羅是理性的堅定的捍衛(wèi)者，他說：“如果我舍棄了理性，我就再沒有引導(dǎo)者；我將盲目的接受一種第二性的原則，并且假定那正成問題的東西?！痹诶硇院托叛鲋g，他斷然作出取舍，“如果理性是天所賦予的東西，而對信仰也同樣可以這樣說，那么天就給了我們兩種不相容的而且彼此矛盾的禮物?！保?］（P1）可是當(dāng)他面對感性的時候，他的理性主義還是不敢過分張揚。狄德羅認(rèn)為，只有偉大的情感才能成就偉大的靈魂，如果沒有情感，則“無論道德文章就都不足觀了?！保?］（P2）藝術(shù)回到幼稚狀態(tài)，道德本身也將式微。他甚至主張人需要激情，沒有激情的人也就是個沒有巨大成功動力從而注定是個平庸的人，如果只是為了保衛(wèi)國家而去抵抗敵人，為了自己的死亡而眷顧友情，為了生命而放棄愛情都是感情淡薄者，而“感情淡薄使人平庸”。當(dāng)然狄德羅還是主張在感情和理性之間建立起一種適度的平衡，一種“允當(dāng)?shù)暮椭C”［5］（P386）。對于17、18世紀(jì)人們熱衷談?wù)摰奶觳艈栴}，狄德羅也頗有研究，為此他還為百科全書寫過一個關(guān)于天才的詞條。他認(rèn)為天才就是廣博的才智，豐富的想象和活躍的心靈，真正的天才人物心靈更為浩瀚，對萬物的存在深有感受，對自然界一切興致勃勃，他接受的每一個概念，必然喚起情感；一切使他激動，一切存于其身。對天才的強調(diào)實際上是對啟蒙運動中情感主體的高度肯定。

伏爾泰在《形而上學(xué)論》中說，沒有欲望、沒有名利欲，沒有野心和虛榮心，人性的進步、鑒賞力的提高和科學(xué)藝術(shù)的完善都是不可想象的。愛爾維修在《精神論》中也持同一種觀點。狄德羅在《哲學(xué)沉思錄》認(rèn)為，欲望之和諧的平衡，而非欲望的毀滅，乃是靈魂的真正力量之所在。休謨的懷疑論則對人類的理性表示了高度的不信任。休謨認(rèn)為，理性遠不是支配著理智的其他較低級的官能，而是始終有賴于它們的幫助，沒有感受性和想象力的合作，理性就不能前進一步。說到底，所有的理性認(rèn)識都可以還原為因果關(guān)系，而這種因果關(guān)系恰恰是最靠不住的，它實質(zhì)上源于人的一種信仰，并且這種信仰的基礎(chǔ)可能只是人的一種本能。所以在休謨看來，不是理性控制感情（笛卡爾），而是感情控制理性?！袄硇允?，并且也應(yīng)該是感情的奴隸，除了服務(wù)和服從感情之外，再不能有其他任何職務(wù)?！保?］（P453）

如果說，休謨是在對理性的質(zhì)疑中張揚感性地位的話，那么盧梭，作為啟蒙運動的中堅，則是在堅持理性原則的前提下，大力推崇人的情感、靈魂在人的本體性中的地位。正是因為盧梭的大力提倡和身體力行，才使得情感的地位在啟蒙運動中空前提高，逐漸獲得了本體論的地位，并深深的影響了其后的浪漫主義運動。

對盧梭抱有很深成見的羅素也不得不承認(rèn)盧梭作為一個社會力量有極重要地位，并認(rèn)為這種地位主要來自他的打動感情及打動當(dāng)時所謂的“善感性”的力量。他稱他為浪漫主義之父，是“從人的感情來推斷人類范圍以外的事實”這派思想體系的創(chuàng)始者。［7］（P225）作為歐洲浪漫主義先驅(qū)，歌德稱贊盧梭“開辟了一個新時代”，他作品中最令人震撼的地方不是他的流暢的文筆和深刻的思想，而是他的近似殘酷的自我解剖的真誠。為此他也遭到當(dāng)世乃至后世的許多詆毀與謾罵，這些他都甘愿承受。法國作家拉馬丁說過“盧梭是法國第一位情感作家”。

盧梭認(rèn)為，對自身安全受到威脅的恐懼和對同類所遭受痛苦的同情所共同構(gòu)筑的情感共同體意識，才是人類與生俱來的本質(zhì)。在這種思想支配下，在《愛彌爾》中盧梭提倡一種情感教育，這種教育強調(diào)作為主體的人與自然環(huán)境的自由平等的交流。在《社會契約論》中盧梭為了尋找到那個能夠承擔(dān)為政治共同體立法者的角色，規(guī)定“為了發(fā)現(xiàn)能適于各個民族的最好的社會規(guī)則，就需要一種能夠洞察人類的全部感情而又不受任何感情所支配的最高的智慧”［8］（P53），他 能 夠 體 會 到 人 性 的 最 深 處。 顯 然 不 是靠理性而是情感，因為只有情感才能理解情感。

正是盧梭等啟蒙主義者對情感的高度重視和情感本體化，才引起此后以德國古典哲學(xué)為代表的浪漫哲學(xué)的興起，并進而延及英國、法國、美國乃至全世界。浪漫主義思潮也不僅僅表現(xiàn)在哲學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域，還擴展到倫理、政治、經(jīng)濟、法律等各個方面。因為從本質(zhì)上說，浪漫主義是一種新的人類看待世界的方式。它隨著現(xiàn)代性的發(fā)生發(fā)展而不斷提升和完善自身。

二、德國古典哲學(xué)對浪漫主體的哲學(xué)論證

德國古典哲學(xué)本身就是哲學(xué)領(lǐng)域里的浪漫運動，并成為文藝領(lǐng)域里的浪漫運動的理論基礎(chǔ)。朱光潛認(rèn)為，康德和席勒等對美、崇高、悲劇性、自由、天才等范疇的研究，歌德對個性特征的強調(diào)，以及赫爾德和黑格爾等把文藝放在歷史發(fā)展的大輪廓里去看的初步嘗試，都起了解放思想的作用。他們的探索，深化了人們對于文藝的理解，使人們對文藝的要求是，必需具有深刻的情感思想和偉大的精神氣魄。這些都是對于浪漫運動的積極影響。［9］（P707）德國古典哲學(xué)的基調(diào)就是唯心主義的，對心靈、主觀的重視極大的提升了人的尊嚴(yán)感，特別是黑格爾把人提到精神發(fā)展的頂峰，人成為自然的演化發(fā)展的目的。康德也反復(fù)強調(diào)人不是手段，而是目的。任何把人作為手段的行徑都是對人作為萬物之靈的褻瀆。人的精神是絕對精神發(fā)展的最高表現(xiàn)形式。世界上唯有人才是絕對的、自由的、無限的，這些都極大的振奮了施萊格爾兄弟等人的浪漫主義激情。

康德曾這樣描述盧梭對他的巨大影響：我過去認(rèn)為唯有知識能夠造福于人類，所以我以有知識為榮，鄙視那些無知的人們。是盧梭糾正了我的偏見，教會了我尊重人。從盧梭那里，康德意識到，具有多少科學(xué)知識和一個人的尊嚴(yán)、價值、人生意義并沒有多大關(guān)系，歸根結(jié)底，是道德（盧梭表述為良知）決定一個人的價值。正因為如此，康德一生的哲學(xué)追求才會用感情來反抗理性冰冷的指令。其哲學(xué)的任務(wù)才會設(shè)定為對人的能力尤其是主體能力的持續(xù)追問。他和盧梭一樣酷愛自由，無法忍受把人作為手段。盧梭認(rèn)為，說自然的法則完全是以理智為根據(jù)，是不對的；它們有一個更為堅實穩(wěn)固的基礎(chǔ)。由自愛而產(chǎn)生的對他人的愛，才是人類的正義的本質(zhì)。［10］（P311）康德深表贊同，“再沒有任何事情會比人的行為要服 從 他 人 的 意 志 更 可 怕 了?！保?］（P247）由 于 不滿意笛卡爾的唯理論的“天賦觀念”，也不滿意洛克的經(jīng)驗主義哲學(xué)唯感覺為知識唯一可靠來源，康德把這兩種哲學(xué)進行了揉合，對人的主體能力進行了追根究底的拷問。當(dāng)然，康德是站在了人的主體性角度來解讀知識合法性的立場。他把人的主體能力一分為三，即知、意、情，分別由知性（理論理性）、理性（純粹理性）和感性（審美判斷力）?？档聦徝琅袛嗔Φ奶岢?，彌合了遵循必然規(guī)律的自然世界和實踐自由規(guī)律的倫理世界的鴻溝，使人的主體能力成為一個自成系統(tǒng)、自我運作的完整世界。更重要的是使鮑姆嘉通1750年提出的“美學(xué)”概念得到了哲學(xué)的論證。從此，美學(xué)以及美學(xué)所關(guān)注的情感、想象力、天才、意志、自由，成為浪漫主義發(fā)生發(fā)展的溫床和巨大的助推器。知、情、意的三足鼎立，極大地提升了情感在人的主體能力中的地位。

出于對康德體系中的物自體不可知的不滿，費希特提出了自我的概念。這個概念實際上是將康德的理論理性和實踐理性合為一體。這避免了他認(rèn)為的康德體系由于知情意的劃分而導(dǎo)致的分裂，從而更能彰顯出主體的一致性和能動性。這個絕對自我通過三個步驟獲得充分展示。第一步，自我設(shè)定自我本身；第二步，自我設(shè)定非我；第三步，自我在自身中設(shè)定一個可分割的非我與可分割的自我相對立。這里的自我相當(dāng)于思維和精神，非我相當(dāng)于物質(zhì)自然界。費希特是想通過自我這個概念設(shè)定來解決思維與存在的一致性問題。但是費希特?zé)o法解決一個根本的矛盾，那就是當(dāng)絕對自我設(shè)定非我，從而產(chǎn)生了自我與非我之間的矛盾，這個矛盾永遠沒有辦法克服。換句話說，思維與存在的關(guān)系并沒有因為一開始的包容性概念絕對自我而真正得到解決。依然沿著主體建構(gòu)的思路，謝林畫了一個更大的圓，那就是“同一哲學(xué)”的絕對概念。謝林非常贊同費希特的立場，即哲學(xué)應(yīng)該是從最高的統(tǒng)一原則出發(fā)，按照邏輯必然性推演出來的科學(xué)體系。而這個哲學(xué)的最高原則在謝林看來，既不是自我也不是非我，既不是主體也不是客體，而是自我與非我，主體與客體之上推演出的絕對概念。這個絕對是超乎一切有限、有條件的對立狀態(tài)之上的絕對無差別的絕對同一性。它包容了自然和精神。如此，思維和存在第一次被描寫為一體，獲得了統(tǒng)一。自然界在謝林的哲學(xué)體系中不再是冰冷冷的世界，而只是尚未成熟的理智。由此而導(dǎo)致的結(jié)果是，“一切自然科學(xué)的必然趨向是從自然出發(fā)而達到理智的東西，它們的最高成就就是把一切自然規(guī)律完全精神化?！保?2］（P340）這樣看來，這個所謂的泯滅主客體區(qū)別的絕對概念其實是一個更大的精神載體。換句話說，他更鼓舞了浪漫主義者的氣吞寰宇，傲視古今的英雄氣概。事實上，作為自然哲學(xué)創(chuàng)始人的謝林，還為大自然的重新發(fā)現(xiàn)和形象革新立下了汗馬功勞。自啟蒙運動以來，隨著自然科學(xué)成就的不斷取得和理性地位的確立，人們?nèi)找姘汛笞匀豢醋魇堑却剿骱烷_掘的資源庫和寶藏，用機械論的眼光來看待大自然實在是科學(xué)技術(shù)發(fā)達的必然后果。在一個日漸啟蒙的世界里，人們反而無法對大自然抱有一份敬畏心。但是謝林的自然哲學(xué)，并沒有像康德那樣靜止的看待自然，而是把一種合目的性帶給了自然，這就為浪漫派文藝崇尚自然的情感提供了哲學(xué)基礎(chǔ)，同時也改變了科學(xué)家看待自然的方式。

但是，謝林的同一哲學(xué)面臨的問題是，從無差別的絕對同一性出發(fā)，我們很難說明這個無差別的絕對同一性如何產(chǎn)生出有差別的世界，也無法說明主體和客體之差別為前提的認(rèn)識活動如何能把握這個絕對同一性。［11］（P345）正因為如此，作為同學(xué)的黑格爾嘲笑他，在黑夜里，所有的牛都是黑色的。依然沿著主體性建構(gòu)的思路，黑格爾提出了一個同樣巨大的概念——絕對精神。他的《精神現(xiàn)象學(xué)》所展示的是一個人類精神認(rèn)識絕對的過程，表現(xiàn)了絕對自身通過人類精神而成為現(xiàn)實，成為“絕對精神”的過程。與康德不同的是，黑格爾是以動態(tài)的眼光來對待認(rèn)識論。他認(rèn)為，認(rèn)識是一個過程，一個由知識與對象之間的差別和矛盾運動推動的過程。這就克服了謝林的同一性的內(nèi)部因毫無差別而缺乏動力的問題。毫無疑問，這個包含著自然、思維與社會的絕對精神概念既是一個實體概念，也是一個主體概念。事實上，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中就提出了這個“實體即主體”的概念。“照我看來，——我的這種看法的正確性只能由體系的陳述本身來予以說明——一切問題的關(guān)鍵在于：不僅真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體?！保?2］（P10）

縱觀德國古典哲學(xué)對主體性的追求，無論是康德的知、情、意的分而治之，還是費希特的自我與非我的綜而合之，及謝林的同一性，黑格爾的絕對精神，無不是為了解決啟蒙運動以來西方知識界普遍面臨的問題，那就是知識的合法性問題，或者說認(rèn)識論問題。而這個問題的癥結(jié)在于，如何在物質(zhì)與精神、墊在與思維、自然與文化、客體與主體之間找到同一性。正是在這個追問中，德國古典哲學(xué)的體系越來越龐大，人的主體性也越來越膨脹，終于，形而上學(xué)在黑格爾那里達到了巔峰，最后在費爾巴哈手里被終結(jié)。在這個主體性哲學(xué)的春天里，浪漫主義藝術(shù)顯然獲得了最大的滋養(yǎng)?？梢哉f，浪漫主義藝術(shù)同這種浪漫主義哲學(xué)是一種水乳交融的關(guān)系。主體性哲學(xué)的成長和發(fā)展，尤其是其中感性主體的成熟，為浪漫主義思潮的發(fā)展和獲得世界性影響，并至今綿延不絕，打下了堅實基礎(chǔ)。畢竟，我們不要忘了，德國古典哲學(xué)本身也是哲學(xué)領(lǐng)域里面的浪漫主義運動。

三、結(jié)語

綜上所述，浪漫主義既是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，也是產(chǎn)生現(xiàn)代性的沃土。浪漫主義對于現(xiàn)代性的生成居功至偉。因為作為具有理性和感性雙重主體性訴求的現(xiàn)代性，浪漫主義很好地呼應(yīng)了其感性主體的訴求。而在德國古典哲學(xué)對主體性的論證和闡發(fā)中，浪漫主義思潮更是完美地見證了主體性的噴薄日出。

［1］于爾根·哈貝馬斯.現(xiàn)代性的哲學(xué)話語［M］.曹衛(wèi)東，等譯.南京：譯林出版社，2004.

［2］趙林.宗教與歐洲啟蒙運動［A］.趙林，鄧守成.啟蒙與世俗化——東西方現(xiàn)代化歷程［M］.武漢：武漢大學(xué)出版社，2008.

［3］卡西爾.啟蒙哲學(xué)［M］.濟南：山東人民出版社，1988.

［4］轉(zhuǎn)引自：張旭春.政治的審美化與審美的政治化［M］.北京：人民出版社，2004.

［5］狄德羅.狄德羅文集［M］.王雨，陳基發(fā)編譯.北京：中國社會出版社，1997.

［6］休謨.人性論［M］.北京：商務(wù)印書館，1980.

［7］羅素.西方哲學(xué)史·下［M］.北京：商務(wù)印書館，2005.

［8］盧梭.社會契約論［M］.北京：商務(wù)印書館，2003.

［9］朱光潛.西方美學(xué)史［M］.北京：人民文學(xué)出版社，2003.

［10］盧梭.愛彌爾·上［M］.北京：人民教育出版社，1985.

［11］張志偉.西方哲學(xué)十五講［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2004.

［12］黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)［M］.北京：商務(wù)印書館，1979.