神話、歷史的相互建構(gòu)與邊疆民族的歷史認(rèn)同
——以德昂族為例

李曉斌，袁麗華，李艷峰

在傳統(tǒng)史學(xué)中，神話傳說與歷史的關(guān)系更多地體現(xiàn)為一種二元對(duì)立的關(guān)系，因?yàn)椤皞鹘y(tǒng)史學(xué)就是奠定在探究史實(shí),去除神話的基礎(chǔ)之上”。[注]魏愛棠：《“神話”/“歷史”的對(duì)立與整合》，《史學(xué)理論研究》2006年第1期。造成這種二元對(duì)立的原因是拿一般的史料標(biāo)準(zhǔn)去衡量神話傳說的歷史研究?jī)r(jià)值。[注]何順果，陳繼靜：《神話、傳說與歷史》，《史學(xué)理論研究》2007年第4期。自從愛德華·泰勒在理論上把神話、傳說與歷史聯(lián)系在一起后，學(xué)者們開始從不同的角度來分析傳說與歷史間“包含的關(guān)系”。[注]何順果，陳繼靜：《神話、傳說與歷史》，《史學(xué)理論研究》2007年第4期。約瑟夫·馬里在其專著《神話歷史——一種現(xiàn)代史學(xué)的生成》中，提出了神話歷史的史學(xué)新模式,使史學(xué)學(xué)者的注意力由科學(xué)的問題轉(zhuǎn)向解釋的問題，例如,當(dāng)史學(xué)家講故事時(shí), 他們實(shí)際上會(huì)做些什么? 他們?nèi)绾斡纱硕鴧⑴c到集體記憶和身份認(rèn)同的創(chuàng)造中?[注][以色列]約瑟夫·馬里：《神話、歷史與神話歷史》，胡建升等譯，《馬克思主義美學(xué)研究》2012年第1期。在對(duì)中國(guó)歷史的研究中，從顧頡剛提出“層累地造成的中國(guó)古史”到陳學(xué)霖的“傳說解釋的理論架構(gòu)”,[注]參見陳學(xué)霖《劉伯溫與哪吒城——北京建城的傳說》，載《史林漫識(shí)》，北京：中國(guó)友誼出版公司, 2001 年。再到后現(xiàn)代史學(xué)對(duì)傳統(tǒng)歷史研究將傳說與歷史二元對(duì)立作法的質(zhì)疑,學(xué)者們開始越來越關(guān)注到“歷史文本與傳說之間的共性”——它們都是在某種敘事邏輯和結(jié)構(gòu)支配下的產(chǎn)物, 而且它們都是一種歷史記憶。[注]趙世瑜:《傳說·歷史·歷史記憶——從20 世紀(jì)的新史學(xué)到后現(xiàn)代史學(xué)》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2003年第2期。由此，兩個(gè)彼此排斥的概念似乎獲得了重新詮釋和整合的機(jī)會(huì)。隨著新史學(xué)的崛起,多學(xué)科視野的引入, “神話”蘊(yùn)含的理性邏輯逐漸得到認(rèn)識(shí),“神話”與“歷史”在意義的層面上得以匯合交織。[注]魏愛棠：《“神話”/“歷史”的對(duì)立與整合》，《史學(xué)理論研究》2006年第1期。當(dāng)我們注意到這樣的視角時(shí),神話傳說對(duì)民族學(xué)者來說也具有了新的意義。

已有學(xué)者探討了作為集體記憶的“歷史”與“神話”對(duì)建構(gòu)民族認(rèn)同的意義，[注]王明珂: 《華夏邊緣——?dú)v史記憶與族群認(rèn)同》，臺(tái)北：允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司，1997年，第402頁(yè)。而學(xué)者們對(duì)“神話傳說與歷史在理性層面的交織與整合的關(guān)系”的探討,[注]魏愛棠：《“神話”/“歷史”的對(duì)立與整合》，《史學(xué)理論研究》2006年第1期。也使我們能夠運(yùn)用“自上而下和自下而上的整合的歷史觀”[注]趙世瑜：《自上而下、自下而上與整合的歷史觀》，《光明日?qǐng)?bào)》2001年7月31日。來研究民族認(rèn)同問題。應(yīng)該注意的是，神話與歷史的相互建構(gòu)，不僅在王朝國(guó)家“自上而下”改變?nèi)A夏族群邊界[注]王明珂:《華夏邊緣——?dú)v史記憶與族群認(rèn)同》，臺(tái)北：允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司，1997年，第402頁(yè)。的歷史中發(fā)揮了重要作用,而且對(duì)大量邊緣人群而言,神話與歷史的整合也是邊疆少數(shù)民族“自下而上”地實(shí)現(xiàn)華夏化的重要策略。從歷史上看，“自上而下”的華夏化主要針對(duì)諸如秦漢之匈奴、氐羌，唐宋之突厥、契丹等這些對(duì)于王朝國(guó)家疆域拓展及邊疆安全產(chǎn)生重大影響的民族；而對(duì)于人口較少的德昂族而言，在歷史上雖也有“自上而下”的華夏化，但“自下而上”的華夏化更能體現(xiàn)這一群體歷史認(rèn)同的特點(diǎn)。

學(xué)界的研究更多地從邊疆開發(fā)、民族政策的視角關(guān)注和深入探討對(duì)邊疆民族“自上而下”的華夏化過程，而對(duì)邊疆民族“自下而上”的建構(gòu)歷史認(rèn)同，逐步華夏化的過程、途徑和特點(diǎn)缺乏應(yīng)有的重視。

本文以德昂族的田野調(diào)查為基礎(chǔ),聚焦于德昂族以神話史詩(shī)、傳說為載體的歷史傳承模式及其與歷史相互建構(gòu)的關(guān)系,以加深我們對(duì)德昂族歷史文化的認(rèn)識(shí)，以及近年來歷史人類學(xué)探討“歷史”與“神話”等形式的集體記憶對(duì)建構(gòu)民族認(rèn)同意義的反思，深化人們對(duì)中國(guó)少數(shù)民族中更多“未經(jīng)發(fā)現(xiàn)”的“自下而上”的建構(gòu)華夏歷史認(rèn)同的認(rèn)識(shí)。

一、神話史詩(shī)與歷史相互建構(gòu)的前提：德昂族傳承歷史的形式、內(nèi)容

從德昂族傳承歷史的具體載體來看，因?yàn)榈掳鹤逶谇宕疟粏为?dú)記載，所以傳統(tǒng)史籍對(duì)德昂族的記載少且晚。明清以后見諸各類史籍的約有16條目，記錄字?jǐn)?shù)在3 000字左右。明清以前，德昂族還沒有單獨(dú)分化出來，其歷史多混合于“濮”等民族源流分化復(fù)雜的群體的歷史記載中，加之德昂族沒有本民族的文字，因此，德昂族的歷史特別是明清以前的歷史，主要通過代代口耳相傳的神話史詩(shī)來傳承。

《達(dá)古達(dá)楞格萊標(biāo)》是德昂族的創(chuàng)世神話，意思是最早的祖先傳說?！哆_(dá)古達(dá)楞格萊標(biāo)》反映了遠(yuǎn)古時(shí)期德昂族先民的生產(chǎn)生活狀況，以及德昂族先民從氏族到民族的衍化過程，從血緣婚到對(duì)偶婚，再到一夫一妻制婚的發(fā)展歷程，是德昂族追溯其祖先及探尋其來源的一種體現(xiàn)，同時(shí)還反映了德昂族對(duì)世界、對(duì)宇宙的本源認(rèn)識(shí)。簡(jiǎn)言之，《達(dá)古達(dá)楞格萊標(biāo)》體現(xiàn)了其先民認(rèn)識(shí)世界、描繪世界的努力，以及運(yùn)用想象盡力追溯自已祖先的來源和歷史，在原始思維的支配下創(chuàng)造了超自然的神界圖景。[注]黃光成：《德昂族文學(xué)簡(jiǎn)史》，昆明：云南民族出版社，2001年，第62頁(yè)、第75頁(yè)。

《雷弄山的兒女》是德昂族的遷徙史詩(shī)，在《雷弄山的兒女》中，德昂族先民將德昂族人的歷史追溯得非常久遠(yuǎn)，講述了他們的祖先是怎么來到雷弄山居住的，其中反映了民族分化和德昂族先民遷徙的情況。學(xué)界認(rèn)為其可能是元明以后德昂族由盛到衰過程中產(chǎn)生的作品。

比較而言，雖然在《雷弄山的兒女》中對(duì)德昂族的歷史敘述要相對(duì)明確一些，但也充滿著時(shí)間、空間錯(cuò)置，以致根本無法梳理清楚現(xiàn)在德宏傣族景頗族自治州和緬甸南坎縣兩地之間所出現(xiàn)的多個(gè)叫雷弄山的地區(qū)與德昂族歷史遷徙之間的關(guān)系。因此，以創(chuàng)世神話為載體的歷史傳承缺乏明確的歷史時(shí)間和空間的闡述,最后只形成了一個(gè)德昂族由強(qiáng)而弱、由盛而衰并不斷輾轉(zhuǎn)遷徙的模糊的歷史記憶。

德昂族的歷史記載情況以及德昂族以神話史詩(shī)傳承歷史的模式，造成了德昂族歷史記載的不延續(xù)性和記載內(nèi)容的模糊和空白。通過史料了解德昂族的歷史，只能確切追溯到清代，至于德昂族更早的歷史，只能按它所歸屬的“濮”等民族源流分化復(fù)雜的群體去大體地把握，或通過史詩(shī)的反映來間接地理解。但也正是在這樣的情況下，神話史詩(shī)通過其所具有的“詩(shī)性邏輯”[注]彭兆榮：《神話敘事中的“歷史真實(shí)”》，《民族研究》2003年第5期。與歷史建立的關(guān)聯(lián)性，使神話史詩(shī)的敘事具有了“元敘事”的構(gòu)想形式特點(diǎn),而這類“元敘事”的故事正可為當(dāng)下所發(fā)生的事件提供解釋。[注][以色列]約瑟夫·馬里：《神話、歷史與神話歷史》，胡建升等譯，《馬克思主義美學(xué)研究》2012年第1期。簡(jiǎn)言之，神話史詩(shī)的指喻性和歷史史料記載的間斷性的“歷史空白”，給后來的學(xué)者討論德昂族的歷史留下了很大的空間，為德昂族通過神話史詩(shī)與歷史的相互建構(gòu)來充實(shí)和解釋自己的歷史創(chuàng)造了條件。

二、神話史詩(shī)與歷史的相互建構(gòu)的內(nèi)容：德昂族的“金齒國(guó)”歷史表述

(一)“金齒國(guó)”的爭(zhēng)論

在德昂族傳統(tǒng)的歷史傳承中并沒有“金齒國(guó)”的內(nèi)容，但近年來，德昂族的學(xué)者不斷強(qiáng)調(diào)本民族與歷史上的“金齒國(guó)”的聯(lián)系，成為學(xué)術(shù)界一個(gè)頗有爭(zhēng)議的論題。

在各類正史和方志的記載中，有關(guān)“金齒”的記載始見于唐代。唐代樊綽所撰的《蠻書》，宋代歐陽(yáng)修、宋祁等撰的《新唐書》，元代的《馬可波羅行紀(jì)》，明代宋濂等撰的《元史》等史籍，都有“金齒”的記載。通過梳理可以看出，“金齒”大致有三種含義：一是指染齒、飾齒的風(fēng)俗，二是泛指所有有染齒風(fēng)俗的群體，三是由部落名或族名演變而成的地方行政機(jī)構(gòu)名稱。在這些相關(guān)的史料中只反映出“金齒”一詞最初出現(xiàn)在唐代，由一種民族習(xí)俗演變?yōu)樽宸Q，最后成為地名及行政機(jī)構(gòu)的名稱,但是史料中未提到“金齒國(guó)”建立的主體民族，只記載了“金齒國(guó)”境內(nèi)的民族。學(xué)者們關(guān)于“金齒國(guó)”的爭(zhēng)論主要集中在“金齒”族屬及建立“金齒國(guó)”的主體民族上。大致有兩種觀點(diǎn)：一是大部分民族史學(xué)者從民族源流發(fā)展演變、風(fēng)俗文化方面對(duì)“金齒”進(jìn)行考證后指出：“金齒、黑齒、茫蠻、白衣、白夷”這些稱謂都是傣族的異名，沒有分別。自唐代迄元初，見于記錄稱“金齒”、“黑齒”者即為傣族，其他族則無此稱。到了元代，“金齒”被用作地名，而元代所設(shè)“金齒宣慰司”區(qū)域之內(nèi)，并不是單純的“金齒”族居住，還有其他民族。“金齒”之命名，是因云南行省西南廣大區(qū)域以“金齒”族為主，故以“金齒”命名以團(tuán)結(jié)錯(cuò)雜而居的各族組織部落。[注]參見方國(guó)瑜《云南史料叢刊·元代云南行省傣族史料編年》第3卷，昆明：云南大學(xué)出版社，1998年，第19～21頁(yè)。因此，“金齒”民族指傣族先民，傣族是“金齒國(guó)”的主體民族；[注]參見方國(guó)瑜《云南史料叢刊·元代云南行省傣族史料編年》第3卷，昆明：云南大學(xué)出版社，1998年，第19～21頁(yè);尤 中《云南民族史》，昆明：云南大學(xué)出版社，1994年，第187頁(yè)、第315頁(yè)；尤 中《中國(guó)西南民族史》，昆明：云南人民出版社，1985年，第228頁(yè);江應(yīng)樑《傣族史》，成都：四川民族出版社，1983年，第 97～99頁(yè); 王文光，段紅云《中國(guó)古代的民族識(shí)別》，昆明：云南大學(xué)出版社，2011年，第237～238頁(yè); 申 旭《烏蠻白蠻和金齒茫蠻習(xí)俗的對(duì)比研究》，《東南亞》1990年第1期。二是“金齒”并非傣族先民，而是宋元時(shí)期佤德語(yǔ)支的總稱，是崩龍(德昂)、布朗、佤等族的先民。 “金齒國(guó)”是由宋元時(shí)的“金齒”民族建立的地方政權(quán)。佤、布朗、德昂等族是“金齒國(guó)”的主體民族。[注]參見桑耀華《德昂族簡(jiǎn)史》，載國(guó)家民委民族問題五種叢書云南省編輯組編《德昂族社會(huì)歷史調(diào)查》，昆明：云南民族出版社，1987年，第2頁(yè)。

本文并不是要考證清楚“金齒國(guó)”的問題，我們更關(guān)注的是德昂族對(duì)“金齒國(guó)”的看法，以及對(duì)德昂族歷史表述的影響。

首先，德昂族對(duì)“金齒國(guó)”的認(rèn)知程度存在著極大的差異。在訪談中，對(duì)于“金齒國(guó)”的了解和認(rèn)識(shí)呈現(xiàn)出這樣的特點(diǎn)：青年人對(duì)“金齒國(guó)”的了解多于老年人，老年人大多是從青年人的談?wù)撝袑?duì)“金齒國(guó)”有所認(rèn)識(shí)；在政府部門和學(xué)校工作的德昂族知識(shí)和文化精英，對(duì)“金齒國(guó)”的認(rèn)識(shí)比德昂族村民要系統(tǒng)和詳細(xì)。這種現(xiàn)象正反映出德昂族對(duì)“金齒國(guó)”的認(rèn)識(shí)是來自學(xué)者而不是通過傳承來獲得的。

其次，學(xué)者對(duì)“金齒國(guó)”的表述影響了德昂族知識(shí)精英對(duì)“金齒國(guó)”問題的認(rèn)識(shí)，對(duì)德昂族的歷史表述產(chǎn)生了重大的影響。我們注意到，當(dāng)有的學(xué)者提出這一說法后，德昂族的知識(shí)精英馬上接受了這一說法。

再次，德昂族與“金齒國(guó)”的關(guān)系被明朗化、清晰化。在學(xué)者表述的基礎(chǔ)上，德昂族的知識(shí)精英對(duì)“金齒”民族的族屬、“金齒國(guó)”所指區(qū)域、建立民族、發(fā)展演變等都進(jìn)行了更為明晰的表述。在不同場(chǎng)合，通過考古發(fā)現(xiàn)、各類歷史遺跡，遷徙史詩(shī)的解讀等各種形式，表明德昂族與“金齒國(guó)”之間的間接或直接的聯(lián)系，并且以“金齒國(guó)”為基礎(chǔ)，逐漸形成解讀清代以前德昂族族際關(guān)系、宗教、風(fēng)俗文化等方面歷史的基本思路，如“金齒國(guó)”之說與“德昂的澆花節(jié)歷史”不僅相互印證，而且為德昂族信仰南傳上座部佛教的歷史提供了有力支撐。[注]李曉斌，段紅云等：《節(jié)日建構(gòu)與民族身份表達(dá)——基于德昂族澆花節(jié)與傣族潑水節(jié)的比較研究》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2012年第4期。

對(duì)于“金齒國(guó)”的爭(zhēng)論，在這里很難作出判斷，但有一點(diǎn)是比較清晰的，“金齒”這個(gè)名稱在不同發(fā)展階段其外延和內(nèi)涵是不同的。根據(jù)史料的記載，“金齒”在最初出現(xiàn)時(shí)是用來記載當(dāng)時(shí)中國(guó)西南地區(qū)的某個(gè)民族，宋元之際則演變成為當(dāng)?shù)厝舾蓚€(gè)民族的部落聯(lián)盟的稱號(hào)——“金齒國(guó)”。[注][波斯]拉史特：《史集匯編·金齒部》，轉(zhuǎn)引自李根源輯《永昌府文征·記載·卷二·元》校注(四)，昆明：云南美術(shù)出版社，2001年，第3153頁(yè)。隨著元朝對(duì)這一地區(qū)統(tǒng)治的加強(qiáng)和鞏固，至元二十三年(1286年)壬午“給金齒國(guó)使臣圓符”，元朝中央政府在這一地區(qū)設(shè)立金齒宣使司——元朝中央政府的地方行政機(jī)構(gòu)，以管理這一地區(qū)的“八種土蠻”。發(fā)展到這一階段以后，“金齒”所指代群體顯然又有所擴(kuò)大，具有了“金齒人”的意思——金齒宣撫司轄區(qū)內(nèi)所包括的“八種土蠻”。也正因?yàn)槿绱?，由“八種土蠻”演化發(fā)展而來的民族都可以形成帶有指向性的本民族與“金齒國(guó)”關(guān)系的歷史表述，找到屬于自己的歷史記憶。

對(duì)于學(xué)術(shù)界存在爭(zhēng)論的“金齒國(guó)”歷史，德昂族的知識(shí)精英選擇了在學(xué)術(shù)界不占主導(dǎo)地位的一種觀點(diǎn)，來作為明清以前歷史記憶中非常有代表性的一部分，這樣一種選擇對(duì)于德昂族的歷史記憶有著非常重要的作用。在他們歷史的傳承中，德昂族對(duì)于明清以前的歷史主要通過神話與史詩(shī)來傳承一個(gè)只有很模糊的時(shí)間概念的集體記憶，而“金齒國(guó)”的記憶使清代以前德昂族的歷史找到了一個(gè)支點(diǎn)，使德昂族在清代以前的歷史由一個(gè)模糊的“無時(shí)間感”的歷史，[注][美]喬治·E. 馬爾庫(kù)斯，米開爾·M.J .費(fèi)徹爾:《作為文化批評(píng)的人類學(xué)》,王銘銘等譯,北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998 年,第136～154頁(yè)。轉(zhuǎn)變成為一個(gè)較為清晰的歷史維度。

應(yīng)注意的是，在德昂族世代傳承的歷史中找不到可以直接對(duì)應(yīng)和支持“金齒國(guó)”這段歷史的內(nèi)容。那么，德昂族歷史傳承如何為新的歷史表述提供支持？當(dāng)代德昂族又是出于什么樣的歷史意識(shí)要強(qiáng)調(diào)“金齒國(guó)”這種新的歷史表述。

(二)德昂族的歷史傳承與“金齒國(guó)”歷史的表述

首先，德昂族傳承歷史的“模糊性”為德昂族的神話史詩(shī)與歷史的相互建構(gòu)留下了空間。對(duì)史料的整理表明，直到清代乾隆三十二年(1767年)才有了分化演變成單獨(dú)的德昂族的記載。

清代以前，神話史詩(shī)是德昂族歷史敘事的主要方式。德昂族神話和史詩(shī)所反映的歷史具有幾個(gè)特點(diǎn):第一，他們?cè)?jīng)是一個(gè)很強(qiáng)大的民族，宗教文化和稻作文化都深刻地影響了其他民族；第二，他們?cè)诮裉焖又潞甑貐^(qū)曾經(jīng)是歷史上的主體民族——“金齒人”所居之地；第三，明代以后，因戰(zhàn)敗而不斷地遷徙。正是這種在神話史詩(shī)和傳說中，一再體現(xiàn)和反映的德昂族在西南邊疆歷史上的強(qiáng)大和輝煌，使學(xué)者提出的佤族、布朗族、德昂族是建立“金齒國(guó)”的主體民族的考證不僅僅只是“學(xué)者主觀性的想象”，而且還得到了來自德昂族“傳說神話所蘊(yùn)含的合理的理性邏輯的支持”和“像科學(xué)的邏輯一樣嚴(yán)格的一種集體的信碼”[注]參見楊成勝《列維-斯特勞斯和他的結(jié)構(gòu)人類學(xué)》，《世界民族》1997 年第1 期。的支持。另外，當(dāng)“金齒國(guó)”這一提法提出后，德昂族的很多傳說都與“金齒國(guó)”建立了聯(lián)系，例如隴川德昂族女王宮與“金齒國(guó)”的表述。[注]德昂族女王宮指的是位于德宏傣族景頗族自治州隴川縣東約5公里處史料上沒有明文記載的一處德昂族遺址，傳說這里曾經(jīng)居住過一位德昂族的女王。雖然女王宮的歷史難以考證，但對(duì)于德昂族的知識(shí)精英而言，隴川的德昂族女王是作為“金齒”部落聯(lián)盟下的一個(gè)部落，[注]中央電視臺(tái)：《走遍中國(guó)之尋訪神秘的金齒國(guó)》(2008年6月)，參見http://space.tv.cctv.com/act/video.jsp?videoId=VIDE1212844811162113。因此,德昂族的學(xué)者力圖呈現(xiàn)這樣一個(gè)情況：雖然“金齒國(guó)”目前還沒有發(fā)現(xiàn)遺址，但大量的沒有載入史籍的德昂族的“傳說”所留下的遺跡，實(shí)際上已經(jīng)反映出歷史上“金齒國(guó)”——這個(gè)強(qiáng)大部落聯(lián)盟的存在。這種聯(lián)系的建立使“金齒國(guó)”的表述顯現(xiàn)出明顯的層累式的特點(diǎn)：德昂族女王宮與“金齒國(guó)”在后來的流傳中,逐漸建立了原來沒有的聯(lián)系,“兩者的事跡相互支持,形成典型的層累特點(diǎn)”。[注]趙世瑜:《傳說·歷史·歷史記憶》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2003年第2期。這兩方面恰恰體現(xiàn)了“神話傳說與歷史在實(shí)踐中的相互建構(gòu)性”。[注]魏愛棠：《“神話”/“歷史”的對(duì)立與整合》，《史學(xué)理論研究》2006年第1期。我們很難考證清楚隴川德昂族女王宮與“金齒國(guó)”之間關(guān)系的真實(shí)性，集體記憶本身就是一種選擇性記憶。通過這種選擇，德昂族建立女王宮與“金齒國(guó)”之間的聯(lián)系，目的是要強(qiáng)調(diào)“金齒國(guó)”歷史的確定性。從這個(gè)層面上看,作為集體記憶的德昂族神話、傳說與他們的歷史對(duì)建構(gòu)民族認(rèn)同具有同樣重要的意義。他們的神話或傳說為學(xué)者對(duì)德昂族歷史的表述留下了空間——《德昂族簡(jiǎn)史》，這是中華人民共和國(guó)成立后產(chǎn)生的中國(guó)國(guó)內(nèi)第一本德昂族歷史，書中專門闡述了“金齒”與佤德語(yǔ)支民族先民的聯(lián)系。

簡(jiǎn)言之，德昂族歷史傳承的內(nèi)容與模式，是使德昂族的“神話與歷史可以并置觀照”[注]魏愛棠：《“神話”/“歷史”的對(duì)立與整合》，《史學(xué)理論研究》2006年第1期。的重要支持。

其次，德昂族“金齒國(guó)”歷史的表述，也提供了從“自上而下”和“自下而上”的整合的歷史觀[注]趙世瑜：《自上而下、自下而上與整合的歷史觀》，《光明日?qǐng)?bào)》2001年7月31日?？创掳鹤鍤v史的可能。借助于這種整合的歷史觀，使“金齒”的歷史表述有了合理的空間。

在正史中我們所獲得的歷史事實(shí), 是經(jīng)過歷史認(rèn)識(shí)主體重新建構(gòu)的歷史,是歷史認(rèn)識(shí)層面上的事實(shí)，[注]陳獻(xiàn)光：《口述史二題:記憶與詮釋》，《史學(xué)月刊》2003年第7期。是“自上而下”的德昂族歷史。在這一視角中,所體現(xiàn)的是王朝國(guó)家“自上而下”確立與這一區(qū)域各民族的統(tǒng)屬關(guān)系。德昂族通過神話史詩(shī)和傳說的傳承所提供的歷史表述，則提供了以德昂族為主位來表述歷史的視角,是“允許社會(huì)邊緣記憶的歷史表述,賦予歷史中的無名群體較大的對(duì)于歷史的闡述空間”。[注]陳獻(xiàn)光：《口述史二題:記憶與詮釋》，《史學(xué)月刊》2003年第7期。因此，這種整合的歷史觀，也是對(duì)“自上而下”的歷史的延伸和補(bǔ)充。這正體現(xiàn)了歷史研究的“關(guān)注點(diǎn)從客體到主體轉(zhuǎn)移”,[注]趙世瑜:《傳說·歷史·歷史記憶》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2003年第2期。或者說是客體與主體意識(shí)的結(jié)合。這一視角的補(bǔ)充有助于調(diào)適“歷史的記錄本身因人的主觀性而造成的視野、視角和‘事實(shí)’的文化漂移”。[注]彭兆榮：《實(shí)踐于歷史與想像之間——客家群族性認(rèn)同與寧化石壁公祭儀式》,“21 世紀(jì)人類生存與發(fā)展國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議”論文,2000 年7月。德昂族“金齒國(guó)”歷史的表述是其“自下而上”的歷史表述的一種具體體現(xiàn)形式，這一視角體現(xiàn)的是德昂族“自下而上”的角度對(duì)“金齒國(guó)”歷史的認(rèn)識(shí)，這一視角所要強(qiáng)調(diào)的是本民族在這段歷史中所發(fā)揮的作用。例如在關(guān)于“金齒民族”與“金齒國(guó)”的爭(zhēng)論中，德昂族學(xué)者楊××提到，“之所以找不到(德昂族參與戰(zhàn)爭(zhēng))的歷史依據(jù)，認(rèn)為與當(dāng)時(shí)擁有話語(yǔ)權(quán)的主體民族有關(guān)”。比如“三征麓川”的時(shí)候，“很多將士、指揮官都是德昂族，他們的名字很多都是德昂族名字，但是很多東西外界不知道，因?yàn)闅v史是官方記錄的歷史，不能充分體現(xiàn)德昂族的功勞。當(dāng)時(shí)記錄這些歷史使用的是傣文，德昂族又受傣族統(tǒng)治，所以哪怕是德昂族的將領(lǐng)、德昂族的英雄，他肯定也會(huì)說是傣族的。傣族書寫的歷史當(dāng)然是以傣族的為主，不是傣族的也很少寫進(jìn)來。所以我們(德昂族)歷史的記錄跟當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者有很大的關(guān)系?！盵注]資料來源：筆者根據(jù)對(duì)德昂族學(xué)者訪談的資料整理而得。顯然這種表述正反映了在“金齒國(guó)”歷史的認(rèn)識(shí)上,“自上而下”的歷史視角的欠缺，以及與“自下而上”視角的不同。

簡(jiǎn)言之，神話史詩(shī)與歷史的相互建構(gòu)是德昂族對(duì)“自上而下”歷史視角進(jìn)行補(bǔ)充和延伸的具體途徑，這一途徑使建構(gòu) “自上而下”和“自下而上”整合的德昂族歷史觀成為可能，也為德昂族的“金齒國(guó)”歷史表述提供了支持。

三、神話史詩(shī)與歷史相互建構(gòu)反映的歷史意識(shí)：“金齒國(guó)”歷史的建構(gòu)與德昂族的歷史認(rèn)同

以上我們論述了德昂族歷史傳承的內(nèi)容、形式為“金齒國(guó)”的歷史表述所創(chuàng)造的條件——提供了神話史詩(shī)與歷史相互建構(gòu)的可能性、提供了“金齒國(guó)”歷史表述的合理空間。那么德昂族通過這種相互建構(gòu)所要表達(dá)的歷史意識(shí)以及傳統(tǒng)的歷史傳承在這中間的意義是什么？正如英國(guó)學(xué)者托什所認(rèn)為:口述史研究的主要意義并不在于它是什么真實(shí)的歷史或作為社會(huì)團(tuán)體政治意圖的表達(dá)手段, 而在于證明人們的歷史意識(shí)是怎樣形成的。[注]陳獻(xiàn)光：《口述史二題:記憶與詮釋》，《史學(xué)月刊》2003年第7期。

首先，在德昂族的傳說史詩(shī)與歷史相互建構(gòu)的過程中，對(duì)這些神話史詩(shī)的關(guān)注反映了關(guān)注點(diǎn)從客體到主體的轉(zhuǎn)移。那么德昂族這種具有主體性的歷史表述后面的歷史意識(shí)是什么？德昂族提出“金齒國(guó)”這種歷史表述背后反映了怎樣的“社會(huì)情境”及“歷史心性”？[注]有關(guān)概念參見王明珂《歷史事實(shí)、歷史記憶與歷史心性》，《歷史研究》2001年第5期。筆者認(rèn)為可以從兩方面來解釋:德昂族的族源可以追溯到秦漢時(shí)期的苞滿與閩濮，但分化演變?yōu)榈掳鹤鍎t是在清代。史籍出現(xiàn)德昂族的記載最早也是在清代，在此之前，史籍對(duì)德昂族的記載是包括今天德昂族、布朗族、佤族等三個(gè)民族先民在內(nèi)的濮人。另外，對(duì)學(xué)術(shù)界“濮人”這一早期族群名稱所涵蓋的民族的爭(zhēng)論也非常大。由此帶來的影響是，德昂族“根基歷史”聯(lián)系很難形成,德昂族很難找到在清代以前的確切史實(shí)來支持他們的歷史記憶，建立歷史認(rèn)同；此外，與西南地區(qū)其他民族大多由北而南遷徙進(jìn)入西南地區(qū)不同,德昂族所屬的孟高棉民族的遷徙是由南而北的遷徙,在他們著名的遷徙史詩(shī)與傳說中都反映和體現(xiàn)其由“緬甸遷入的歷史”。[注]參見趙家祥《德昂族歷史文化研究》， 芒市：德宏民族出版社，2008年。正因?yàn)樗麄兣c云南其他大多數(shù)民族有著不同的源流,他們顯然無法像其他西南地區(qū)的民族一樣通過“英雄祖先”的歷史來與華夏巨族聯(lián)系在一起,同樣也很難通過“弟兄祖先”[注]王明珂：《族群歷史之文本與情境——兼論歷史心性、文類與范式化情節(jié)》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2005年第11期。的歷史而與西南其他民族建立聯(lián)系。要建立與西南民族共同的歷史認(rèn)同，只有顯現(xiàn)他們與西南邊疆各民族歷史發(fā)展的關(guān)聯(lián)性和在西南邊疆歷史發(fā)展中的重要性：通過對(duì)“金齒國(guó)”歷史的重新解讀，形成并放大中國(guó)德昂族系于華夏歷史發(fā)展坐標(biāo)上的地緣關(guān)系與政治聯(lián)系。這種關(guān)聯(lián)性通過傳說與現(xiàn)實(shí)歷史的相互建構(gòu)完成,而其歷史的傳承顯然提供了這樣一個(gè)平臺(tái)。雖然這種歷史表述形式缺乏歷史上明確的時(shí)間和空間的闡述,充滿著時(shí)間、空間錯(cuò)置，但作為沒有文字的德昂族而言，神話史詩(shī)的敘事形式是德昂族傳承歷史和社會(huì)記憶的渠道。因此，在這里，“金齒國(guó)”的史實(shí)考證并不是首位的，重要的是對(duì)“金齒國(guó)”的歷史表述中所體現(xiàn)出的，德昂族所要表達(dá)的參與西南各民族共同創(chuàng)造西南地區(qū)歷史的意識(shí)。

因此，“金齒國(guó)”歷史的表述實(shí)際上是德昂族建立歷史記憶與建構(gòu)認(rèn)同的一個(gè)支點(diǎn)，是德昂族運(yùn)用“上”和“下”兩種視角復(fù)原沒有文字記載，但卻是客觀歷史存在的嘗試。從表面上看，“自上而下”或者“自下而上”看歷史,暗含了一個(gè)“上”與“下”的二元對(duì)立關(guān)系。但實(shí)際上，這種對(duì)立既“產(chǎn)生了差異又產(chǎn)生了統(tǒng)一”，這種統(tǒng)一就是“上”與“下”兩種不同的表述，都體現(xiàn)了他們“同(王朝)國(guó)家的歷史有著直接的或間接的聯(lián)系”。[注]趙世瑜：《自上而下、自下而上與整合的歷史觀》，《光明日?qǐng)?bào)》2001年7月31日。換言之，德昂族在他們所選擇的這種歷史表述中所要體現(xiàn)的，是本民族最大限度地參與王朝國(guó)家的歷史的這種歷史意識(shí)。

另外，在德昂族傳承的歷史表述中，雖然沒有“金齒國(guó)”的歷史表述，但這并不意味著這段歷史就一定與德昂族沒有關(guān)系，這與對(duì)包括傳說、史料或歷史文本的解讀方法和視角密切相關(guān)。正如羅康智研究員所指出的，在解讀史料時(shí)，不能僅僅把史料文本作為田野調(diào)查文本使用，更重要的還在于對(duì)當(dāng)時(shí)歷史發(fā)生的特定時(shí)空域的復(fù)原。[注]羅康智：《時(shí)空域轉(zhuǎn)換對(duì)文本史料的解讀價(jià)值——以思州土司分治始末為例》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2012年第3期。只有這樣，才能正確理解德昂族的歷史與現(xiàn)在。因?yàn)閷?duì)于像德昂族這樣一個(gè)經(jīng)歷過由盛而衰的歷史發(fā)展過程的民族，在此歷史過程中，隨著由區(qū)域主體性民族變?yōu)閰^(qū)域非主體性民族的變化，對(duì)“金齒國(guó)”的記憶也有可能成為結(jié)構(gòu)性失憶的內(nèi)容，以換取周邊環(huán)境的改善。明代云南的蒙古族就經(jīng)歷了類似的變化。[注]李曉斌：《明清時(shí)期云南蒙古族與回族文化變遷比較研究》，《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)》2003年第6期。

其次，這種相互建構(gòu)使德昂族歷史發(fā)展的本相與歷史表述的表征更進(jìn)一步地適應(yīng)了。

正如王明珂所提到的，“社會(huì)現(xiàn)實(shí)本相產(chǎn)生表征(the representation of reality), 而表征又強(qiáng)化社會(huì)現(xiàn)實(shí)本相(the reality of representation)”。具體對(duì)中國(guó)歷史而言，作為表征的一種歷史表述的范本——“《史記》文本, 及其形式(正史文類)影響所及產(chǎn)生的其他正史文本, 也有助于華夏認(rèn)同與華夏國(guó)家此一現(xiàn)實(shí)本相的存在與延續(xù)”，[注]王明珂:《反思性研究與當(dāng)代中國(guó)民族認(rèn)同》,《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué))2008年第1期?；蛘哒f其歷史文本的記載是與現(xiàn)實(shí)歷史發(fā)展進(jìn)程中的華夏認(rèn)同、華夏帝國(guó)認(rèn)同這樣延續(xù)兩千余年的現(xiàn)實(shí)本相相互支持的。這種表征本相對(duì)應(yīng)關(guān)系也適用于德昂族的分析。作為德昂族的本相，德昂族有著悠久的歷史，從先秦兩漢的濮、到唐宋之撲子蠻和元代之蒲蠻，再到明清之崩龍，德昂先民一直參與了中國(guó)歷史上王朝國(guó)家的歷史發(fā)展過程，也建構(gòu)形成了德昂族強(qiáng)烈的華夏認(rèn)同，[注]李曉斌，段紅云等：《緬甸崩龍族歷史發(fā)展特點(diǎn)及其歷史建構(gòu)》，《思想戰(zhàn)線》2012年第5期。但這種歷史現(xiàn)實(shí)的本相卻缺乏相應(yīng)的表征來對(duì)應(yīng)——在明代以前正史文本記載的不足，這背后折射出的是缺乏能明確反映王朝國(guó)家與德昂族相互關(guān)系的歷史表述。由于“自上而下”的歷史角度，在這些歷史事件中往往只出現(xiàn)主體民族的記載，而較少非主體民族的記載。這樣就一定程度上造成明清以前的德昂族歷史在正史文本中的相對(duì)缺乏，而只有傳說和史詩(shī)。這種缺乏明確時(shí)間和空間的闡述,充滿著時(shí)間、空間錯(cuò)置的模糊性很強(qiáng)的史詩(shī)和傳說，使德昂族歷史發(fā)展所應(yīng)具有的本相與表征的對(duì)應(yīng)關(guān)系很難形成。通過德昂族的傳說、神話與“金齒國(guó)”歷史的相互建構(gòu)可以較好地解決表征與本相不對(duì)應(yīng)的問題。

通過相互建構(gòu)，使德昂族的歷史表征得到進(jìn)一步充實(shí)；通過相互建構(gòu)，“金齒國(guó)”的歷史成為德昂族明清以前歷史的一部分，寫進(jìn)了《德昂族簡(jiǎn)史》中。“金齒國(guó)”的表述使清以前德昂族的歷史找到了一個(gè)歷史支點(diǎn)，使德昂族在清以前的歷史由一個(gè)模糊的“無時(shí)間感”的歷史，[注][美]喬治·E.馬爾庫(kù)斯，米開爾·M.J.費(fèi)徹爾:《作為文化批評(píng)的人類學(xué)》,王銘銘等譯,北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年,第136～154頁(yè)。具有了較為清晰的歷史維度，“金齒國(guó)”的歷史表述，成為德昂族對(duì)王朝國(guó)家的歷史認(rèn)同本相所對(duì)應(yīng)的具體表征之一。清晰的歷史維度和增強(qiáng)的時(shí)間感都起到一個(gè)作用，增強(qiáng)本相與表征之間的對(duì)應(yīng)。

總之，德昂族的神話史詩(shī)與“金齒國(guó)”歷史的相互建構(gòu)，可以看做是德昂族重建德昂族歷史本相與表征的具體努力，而德昂族這種歷史發(fā)展的本相與歷史表述的表征的適應(yīng)具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)取向性特點(diǎn)。這一特點(diǎn)，進(jìn)一步呈現(xiàn)了德昂族在其歷史發(fā)展過程中與西南其他民族共同參與西南歷史發(fā)展的歷史認(rèn)同。