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    “摩羅詩力”與宋明心學(xué)傳統(tǒng)——留日時期魯迅詩學(xué)的本土資源

    2014-04-09 02:14:11趙黎明
    關(guān)鍵詞:異端詩學(xué)魯迅

    趙黎明

    (重慶師范大學(xué) 文學(xué)院,重慶400047)

    在留學(xué)日本期間,魯迅曾寫下了若干光輝的文藝論文。①主要包括三篇介紹性的論文《摩羅詩力說》(《河南》第二、三號,1908年2、3月)、《文化偏至論》(《河南》第七號,1908年8月)、《破惡聲論》(《河南》第八號,1908年12月),和一篇翻譯文章《裴彖飛詩論》(《河南》第七號,1908年8月)。這幾篇論文盡管寫作背景不盡相同、立意指向各有側(cè)重,但呼喚“精神界之戰(zhàn)士”、改造舊文藝的思想一以貫之,若用關(guān)鍵詞概括其共同精神,則“摩羅詩力”一語足可抵擋。這些篇章之中,“自由”、“內(nèi)曜”、“攖人”、“強力”、“立人”諸語,參互成文,合而見義,既活生生地?fù)凰艹隽艘粋€個詩國撒旦形象,也非常傳神地傳達(dá)出了魯迅早期文藝思想的原質(zhì)。何謂“摩羅詩人”?在魯迅心中,“凡立意在反抗,指歸在動作,而為世所不甚愉悅者悉入之”;[1]66而其言行、思維、品行“統(tǒng)于一宗:無不剛健不撓,抱誠守真;不取媚于群,以隨順舊俗;發(fā)為雄聲,以起其國人之新生,而大其國于天下”[1]99。何謂“摩羅詩力”?青年魯迅認(rèn)為,“要其大歸,則趣于一:大都不為順世和樂之音,動吭一呼,聞?wù)吲d起,爭天拒俗,而精神復(fù)深感后世人心,綿延至于無已?!保?]66合而言之,凡立意在反抗動作,具有抱誠守真、剛健質(zhì)樸之風(fēng)格,不媚時俗,以振起人心、謀求國民新生為指歸的詩歌效力,就是“摩羅詩力”,凡具有這種精神氣質(zhì)的詩人就是“摩羅詩人”。

    提及“摩羅詩力”的思想淵源,人們自然會想到魯迅“別求新聲于異邦”的夫子自道。不錯,這些論文提到的歐洲近代詩人,“先前是怎樣地使我激昂呵”,[2]魯迅從那里直接獲取了豐富的精神資源。正是因為這個緣故,人們習(xí)慣將《摩羅詩力說》說成是在西方詩學(xué)影響的產(chǎn)物。如有人撰文指出,通過啟蒙主題的確立與對傳統(tǒng)的質(zhì)疑,人的主體價值的確立與對儒家詩教的批判、現(xiàn)代審美價值的確立與對傳統(tǒng)詩歌審美標(biāo)準(zhǔn)的批判,《摩羅詩力說》反思了傳統(tǒng)詩學(xué),開啟了中國詩學(xué)的現(xiàn)代傳統(tǒng)。②參見李震《〈摩羅詩力說〉與中國詩學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》,《中國社會科學(xué)》2003年第3 期,第159~171 頁。在特定角度,這種觀點固然有其合理性,然而問題是,在由反思傳統(tǒng)到建立現(xiàn)代傳統(tǒng)的過程中,“西方影響”之外,“中國因素”有沒有發(fā)生作用或如何發(fā)生作用的?魯迅詩學(xué)現(xiàn)代氣質(zhì)的獲得,僅僅是外來影響就能片面完成的嗎?中國文化或文學(xué)傳統(tǒng)中,哪些因素構(gòu)成了魯迅詩學(xué)現(xiàn)代性的底色?

    一 “攖人心”:異端精神的發(fā)生

    我們認(rèn)為,魯迅“摩羅詩力”的獲得,中國因素?zé)o疑是發(fā)生了作用,并且是起到先在的、潛在的、“底子”的作用。如果沒有中國因素作為期待視野,西方影響也是無由生根的。那么,是哪些中國因素做了魯迅早年詩學(xué)思想的“底子”呢?除了人們津津樂道的“魏晉風(fēng)度”之外,更主要的還有中國近世心學(xué)思想傳統(tǒng)。這種思想主要由以下幾股力量構(gòu)成:從王陽明到李贄的宋明心學(xué)傳統(tǒng)、從龔自珍到譚嗣同的近代啟蒙思潮、章太炎的佛教唯識論及革命思想。實際上,這些思想構(gòu)成的廣義心學(xué)傳統(tǒng),既是中國正統(tǒng)文化的“異端”,又與醞釀于西方的現(xiàn)代思想遙相呼應(yīng)。遠(yuǎn)有魏晉文章的指引,近有近代反叛思想的推涌,外有歐西撒旦詩思的點化,摩羅詩學(xué)思想于焉合成。這大概就是留日時期魯迅摩羅詩學(xué)形成的思想地圖。本文重點論及宋明心學(xué)的潛在作用。

    這里需要指出的一點是,心學(xué)在中國傳統(tǒng)語境中是具有某種異端色彩的。作為與正統(tǒng)相對的概念,在西方文明里,凡是對基督教“信仰合一”取質(zhì)疑和破壞態(tài)度的思想和行為,都屬于異端;[3]在古代中國,儒家學(xué)說一般被認(rèn)為是“圣人之道”,是名正言順的“正統(tǒng)”,與此相對的就是“異端”。固然,從原始儒家來說,宋明理學(xué)是異端;從宋明理學(xué)來說,陸王心學(xué)是異端;而從儒的整體性來說,佛教又是異端,陸象山曾說:“吾儒自有異端,大凡不循本緒而欲求外者,皆異端也?!蓖蹶柮饕舱f,“唯心之良知謂之圣,與此同者謂之同德,與此異者謂之異端?!庇纱丝梢?,“從‘吾之心性’的立場看來,此外的儒徒都是異端。”[4]84但是,本文所說異端,意義是有所特指的,即主要是指對儒學(xué)正統(tǒng)(如理學(xué))做出重要修正,甚至進(jìn)行否定性的批判,大力強調(diào)心即主觀精神的作用,帶有強烈反叛和革命色彩的思想行為。

    從近世心學(xué)脈理觀察魯迅早期詩學(xué),一切順理成章。正如陸王心學(xué)的建立是從對程朱理學(xué)的反叛開始一樣,魯迅詩學(xué)的建構(gòu)同樣是從對傳統(tǒng)詩教的批判開始的。首先,魯迅從整體上對中國文化的基本特征進(jìn)行了概括:“中國之治,理想在不攖?!焙沃^“不攖”?“不攖”就是力守中庸之道,不偏不倚,就是不擾亂世道人心。原因何在?在于社會文化的一種合謀,即上下都要維持某種現(xiàn)狀,上要“保位”,下欲“安生”,“有人攖人,或有人得攖者,為帝大禁,其意在保位,使子孫王千萬世,無有底止,故性解(Genius)之出,必竭全力死之;有人攖我,或有能攖人者,為民大禁,其意在安生,寧蜷伏墮落而惡進(jìn)取?!保?]68因此,對于那些意欲建立“神思之邦”的“亂治”詩人,“必竭全力死之”。[1]68在魯迅看來,作為“中國根柢”的道教始祖老子,其五千言書的精髓即是不攖人心,“老子書五千語,要在不攖人心;以不攖人心故,則必先自致槁木之心,立無為之治;以無為之為化社會,而世即于太平?!保?]69

    文化既然如此,詩學(xué)焉能例外。魯迅指出,中國詩學(xué)“不攖人心”的理論和實踐可謂源遠(yuǎn)流長,“中國之詩,舜云言志;而后賢立說,乃云持人性情,三百之旨,無邪所蔽。夫既言志矣,何持之云?強以無邪,即非人志。許自繇于鞭策羈縻之下,殆此事乎?然厥后文章,乃果輾轉(zhuǎn)不逾此界?!备韫灥轮髯圆淮裕褪羌那樯剿?,“亦多拘于無形之囹圄,不能舒兩間之真美?!备鼮榭杀氖?,憤世嫉俗的愛國詩人屈原,在“顧忌皆去”“抽寫哀怨”之時,也只能做到“懟世俗之渾濁,頌己身之修能,懷疑自遂古之初,直至百物之瑣末,放言無憚,為前人所不敢言”。人們聽到的也只是怨而不怒的“芳菲凄惻之音”,而“反抗挑戰(zhàn),則終其篇未能見”,由于震撼人心的“偉美”之聲終于沒有出現(xiàn),所以“感動后世,為力非強”[1]69。在中國文學(xué)史上,魯迅似乎沒有找到足可“攖人心”的詩人詩作。

    正是在對中國文化詩學(xué)的否定性反思中,魯迅找到了其詩學(xué)的邏輯起點和歷史起點。他借助歐洲唯美主義文藝思想對文學(xué)的“本質(zhì)”進(jìn)行了重新闡釋,認(rèn)為“一切美術(shù)之本質(zhì),皆在使觀聽之人,為之興感怡悅”,即文藝的功用是審美的而不是實用的。既然“其為效,益智不如史乘,誡人不如格言,致富不如工商,弋功名不如卒業(yè)之券”,那么文章的功用就專在振起人心,“吾人樂于觀誦,如游巨浸,前臨渺茫,浮游波際,游泳既已,神質(zhì)悉移。而彼之大海,實僅波起濤飛,絕無情愫,未始以一教訓(xùn)一格言相授。顧游者之元氣體力,則為之陡增也。”[1]71這是對魯迅早年文學(xué)“不用之用”功用論的形象描述,也是其文學(xué)“涵養(yǎng)神思”論的簡約概括?!昂B(yǎng)人之神思,即文章之職與用也?!保?]71

    從作用于人的精神出發(fā),魯迅對于詩歌的文化功能進(jìn)行了新的規(guī)定,詩人的本質(zhì)就是感人心者,詩歌的本質(zhì)就是以藝術(shù)強力撼人心魄,“蓋詩人者,攖人心者也。凡人之心,無不有詩,如詩人作詩,詩不為詩人獨有,凡一讀其詩,心即會解者,即無不自有詩人之詩。無之何以能夠?惟有而未能言,詩人為之語,則握撥一彈,心弦立應(yīng),其聲激于靈府,令有情皆舉其首,如睹曉日,益為之美偉強力高尚發(fā)揚,而污濁之平和,以之將破。平和之破,人道蒸也?!保?]68這里,魯迅賦予了詩歌以破除“平和”世相,建立人道世界的新型建構(gòu)功能。

    二 “心”“力”合鳴:溫恕詩教的反叛

    留日時期,魯迅從歐洲浪漫派詩學(xué)那里獲取資源,極力抬高“獨異個人”的主觀情感,論人獨取“心力”,論詩則推“摩羅詩力”,向柔中守庸和溫怨不怒的詩學(xué)傳統(tǒng),何止投去了一聲驚雷。關(guān)于這一點,其實也不是什么新發(fā)現(xiàn),胡風(fēng)早就說過,“五四運動以來,只有魯迅一個人動搖了數(shù)千年的黑暗傳統(tǒng),那原因就在他的從對于舊社會的深刻認(rèn)識而來的現(xiàn)實主義的戰(zhàn)斗精神里面?!斞傅讘?zhàn)斗還有一個大的特點,那就是把‘心’‘力’完全結(jié)合在一起。”[5]顯然,把“心”和“力”完全結(jié)合起來,被認(rèn)為是魯迅詩學(xué)的最大特色。當(dāng)代也有人指出,魯迅的“文學(xué)”與其“心學(xué)”相始終,“新文學(xué)”就是“心文學(xué)”,心為本質(zhì),新為現(xiàn)象,判別魯迅的“新”,只能用“心”來衡量,說“這是魯迅一生文學(xué)/思想最吃緊處”[6]。這個判斷固然獨具慧眼,從發(fā)表在《河南》等雜志上的幾篇文藝論文中,我們很容易發(fā)現(xiàn)魯迅對“心”“力”二字或其代用語的偏愛。魯迅交替使用諸如神思、神明、精神、神氣、意力、自心、自性、內(nèi)曜、心聲、靈明、靈府、靈覺等字眼,極力突出人的主觀精神的作用,其早年詩論與其說是詩學(xué),毋寧說是“心學(xué)”。然而,若從廣義上講,古今中外,哪一種詩學(xué)不是心學(xué)呢?如被魯迅批判的傳統(tǒng)詩學(xué),念念不忘的恰恰就是“心聲”。一部中國詩學(xué)史難道不是某種意義上的心與物的關(guān)系史?《詩序》云:“在心為志,發(fā)言為詩。情動于中而形于言。”唐代孔穎達(dá)疏曰:“詩者,人志意之所之適也?!宰髟娬撸允嫘闹緫崙?,而卒成于歌詠?!保?]宋明理學(xué)家談詩,在在不忘的恰是一個“心”字,“詩,心之聲也。聲因于氣,皆隨其人而著形焉?!保?]所以,問題的關(guān)鍵還不在于是否存“心“,而更在于以什么樣的心性,創(chuàng)造什么樣的文學(xué)。

    從一定意義上講,魯迅的“新神思宗”可以說是中國心學(xué)傳統(tǒng)在特定條件下發(fā)酵的產(chǎn)物。人們知道,宋明心學(xué)是原始儒學(xué)發(fā)展的新階段,由于對“心”的理解不同,客觀上存在著兩種絕然相反的“心學(xué)”,即程朱理學(xué)與陸王心學(xué),前者將“心性”附著于“聞見道理”之上,后者將“心”拔高到本體地位。投射到詩歌理論上,自然也出現(xiàn)兩種不同的詩學(xué)。儼然以正統(tǒng)自居的理學(xué)家,其平易中和的心性投射在詩學(xué)上就是,“要求詩歌流露性情的中和(思無邪、遁世無悶)、表達(dá)過程的中和(自然、簡易、含蓄)、表達(dá)結(jié)果的中和(平淡、有余)以及品鑒的中和(無邪之思、平易、涵泳)。”[9]這種講究“允執(zhí)厥中”,注重內(nèi)在調(diào)和的詩學(xué)傳統(tǒng),這大概就是魯迅所批判的“不攖”之教。然而,這種突出心性作用的理學(xué)本身,也埋藏著“異端”的種子。因此,突出人的主觀精神,視“心”為世界的本源的陸王心學(xué),與其說是理學(xué)的對立,還不如說是理學(xué)自身某種因子的放大。陸九淵把朱熹“心理分殊”中的“心”無限擴大,擴大到心即理、心即宇宙的高度,就屬于這種情況。王守仁在此基礎(chǔ)上更進(jìn)一步,“心外無物”、“心外無理”,強調(diào)心所發(fā)便是意,“意之所在便是物”,將心提拔到世界本體的高度,具有十足的惟心論色彩。而從陽明學(xué)派分化出的泰州學(xué)派,吸收更多禪宗佛學(xué)因素改造儒學(xué),在惟心的道路上走得更遠(yuǎn),如王艮指出心之本體虛靈明覺,隨處可見,因此不需要繁瑣的讀書修養(yǎng),只求心靈的“頓悟”。從心性之學(xué)出發(fā),結(jié)果卻走到了“天理”的反面;從“天理”與“人欲”的統(tǒng)一性出發(fā),結(jié)果發(fā)現(xiàn)了人欲的獨立價值,這大概是理學(xué)家乃至心學(xué)家所始料不及的。宋明心學(xué)“異端”色彩十足的觀點,實際上已經(jīng)邁進(jìn)了近代思想的門檻。

    如果從突出“心”的作用這一點來看,魯迅早期詩學(xué)可謂是近世心學(xué)合乎邏輯的延伸。王陽明將古代“圣人之學(xué)”徑直稱為心學(xué),所謂道心就是率性而為,口腹之欲就是率性之道,“夫圣人之學(xué),心學(xué)也。學(xué)以求盡其心而已。……道心者,率性之謂,而未雜于人。無聲無臭,至微而顯,誠之源也。人心,則雜于人而危矣,偽之端矣?!嚩?,渴而飲,率性之道也;從而極滋味之美焉,恣口腹之饕焉,則人心焉?!保?0]他還將《六經(jīng)》化為人心自然消長的記載,“君子之于《六經(jīng)》也,求之吾心之陰陽消息而時行焉,所以尊《易》也;求之吾心之紀(jì)綱政事而時施焉所以尊《書》也;求之吾心之歌詠性情而時發(fā)焉,所以尊《詩》也;求之吾心之條理節(jié)文而時著焉,所以尊《禮》也;求之吾心之欣喜和平而時生焉,所以尊《樂》也;求之吾心之誠偽邪正而時辯焉,所以尊《春秋》也。……故《六經(jīng)》者,吾心之記籍也,而《六經(jīng)》之實則具于吾心;猶之產(chǎn)業(yè)庫藏之實積,種種色色,具存于其家。”[11]這種以心化聞見道理、以心化政教倫理、以心化禮樂文化的做法,為人心(進(jìn)而人性)種種束縛的解除打開了方便之門。

    明代徐渭在這條道路上走得更遠(yuǎn),他曾對讀書的兩種境界有過一種比喻,“凡書之所載,有不可盡知者,不必正為之解;其要在于取吾心之所通,以求適于用而已。用吾心之所通,以求書之所未通,雖未盡釋也,辟諸癢者,指摩以為搔,未為不濟也。用吾心之所未通,以必求書之通,雖盡釋也,辟諸痺者,指搔以為搔,未為濟也?!憋@然,“濟”與“不濟”的主要標(biāo)準(zhǔn)不是對閱讀客體的本義訓(xùn)詁,而是求閱讀主體的心靈領(lǐng)悟即“吾心之通”。這里,主觀精神已經(jīng)占據(jù)了決定性的位置。據(jù)此,他批評孔子,“夫詩多至三百篇,孔子約其旨乃曰‘興而已矣’,曰‘思無邪而已矣’,此則未嘗解之也。”[12]其所以“非圣”,正由于圣教中“無邪”諸說,并非由心而發(fā)而皆出于政教之用。

    突出“心”的地位,強調(diào)文藝震撼人心的作用,比較徹底的還是李贄,其“追風(fēng)逐電”之說、其“氣力達(dá)于皮膚骨血”之說,實際上已經(jīng)接近魯迅的詩“攖人心”境界了:

    追風(fēng)逐電之足,決不能在于牝牡驪黃之間;聲應(yīng)氣求之夫,決不能在于尋行數(shù)墨之士;風(fēng)行水上之文,決不能在于一字一句之奇。若夫結(jié)構(gòu)之密,偶對之切;依于道理,合乎法度;首尾相應(yīng),虛實相生:種種禪病皆所以語文,而皆不可以語于天下之至文也。雜劇院本,游戲之上乘也,《西廂》、《拜月》,何工之有!蓋工莫工于《琵琶》矣。彼高生者,固已殫其力之所能工,而極吾才于既竭。惟作者窮巧極工,不遺余力,是故語盡而意亦盡,詞竭而味索然亦隨以竭。吾嘗攬琵琶而彈之矣:一彈而嘆,再彈而怨,三彈而向之怨嘆無復(fù)存者。此其故何耶?豈其似真非真,所以入人之心者不深耶!蓋雖工巧之極,其氣力限量只可達(dá)于皮膚骨血之間,則其感人僅僅如是,何足怪哉!《西廂》、《拜月》,乃不如是。意者宇宙之內(nèi),本自有如此可喜之人,如化工之于物,其工巧自不可思議爾。[13]272

    這種震撼人心的藝術(shù)效力,徐渭另有一種說法叫做“冷水澆背”,“試取所選者讀之,果能如冷水澆背,陡然一驚,便是興觀群怨之品,如其不然,便不是矣。然有一種直展橫鋪,粗而似豪,質(zhì)而似雅,可動俗眼,如頑塊大臠,入嘉宴則斥,在屠手則取者,不可不慎之也?!保?4]遺憾的是,徐氏立論未離“興觀群怨”舊說,手腳拘謹(jǐn),“異端”得并不徹底。

    三 “瀆圣害俗”:摩羅詩人的中國同道

    《摩羅詩力說》與其說是在介紹近代歐洲“撒旦詩人”,不如說在批判古代中國“不攖人心”的傳統(tǒng)詩人,在詩情濃郁的對比性闡述文字里,魯迅透露了強烈的抑揚去取的價值立場。毫無疑問,魯迅介紹的歐洲詩人的惡魔性格,不僅是西方古典主義者眼里的異數(shù),也是中國傳統(tǒng)文人心中的“異端”。下面我們從三個方面考察魯迅對中國異端詩學(xué)的再發(fā)明。

    首先,瀆神叛道,是“摩羅詩人”的基本秉性,也是傳統(tǒng)異端詩人的主要性格。在《摩羅詩力說》中,魯迅借拜倫《三傳》作品概括了這類詩人的顯著特征,“張撒但而抗天帝,言人所不能言”,“裴倫既喜拿坡侖之毀世界,亦愛華盛頓之爭自由,既心儀海賊之橫行,亦孤援希臘之獨立,壓制反抗,兼以一人矣。雖然,自由在是,人道亦在是。”[1]79對于這種“反抗詩人”的處境,魯迅繼續(xù)借題發(fā)揮曰:“裴倫取其事作傳奇,于神多所詰難。教徒皆怒,謂為瀆圣害俗,張皇靈魂有盡之詩,攻之至力。迄今日評騭之士,亦尚有以是難裴倫者。爾時獨穆亞(Th.Moore)及修黎二人,深稱其詩之雄美偉大。德詩宗瞿提,亦謂為絕世之文,在英國文章中,此為至上之作;……撒但詩人之出,殆亦如是,非異事也。獨眾馬怒其不伏箱,群起而交踀之,斯足憫嘆焉耳?!保?]74要之,“瀆圣害俗”、“壓制反抗”是其魔性的主要方面。關(guān)于這一點,我們很容易從明代思想家李贄那里找到對應(yīng)點。在談到司馬遷《史記》創(chuàng)作的“情”與“圣”的矛盾時,李贄也大加發(fā)揮:“夫所謂作者,謂其興于有感而志不容己,或情有所激而詞不可緩之謂也。若其是非盡合于圣人,則圣人既已有是非矣,尚何待于吾也?夫按圣人以為是非,則其所言者乃圣人言也,非吾心之言也。言之不出于吾心,詞非由于不可遏則無唯矣?!保?5]人情先于道,人心高于神圣,中國明清之際,這種“非圣無法”的異端思想已經(jīng)不是什么稀罕事了。青年魯迅與這些異端色彩十足的思想家,可謂聲氣相投,元氣貫通,成為中國思想史、文化史、詩學(xué)史上的另一道景觀。

    其次,抗俗守真是中西兩類詩人的又一共同特質(zhì)。在介紹雪萊詩歌及其為人時,魯迅如此說,“至其杰作,尤在劇詩;尤偉者二,一曰《解放之普洛美迢斯》,一曰《煔?!贰!蘩杩箓嗡妆琢?xí)以成詩,而詩亦即受偽俗弊習(xí)之天閼,此十九棟上葉精神界之戰(zhàn)士,所為多抱正義而駢殞者也。雖然,往時去矣,任其自去,若夫修黎之真值,則至今日而大昭。”[1]84~85不論其詩,還是其人,雪萊的真正價值在于“抗偽俗弊習(xí)”;在推舉易卜生劇作之時,他又說,“伊氏生于近世,憤世俗之昏迷,悲真理之匿耀,假《社會之?dāng)场芬粤⒀裕贯t(yī)士斯托克曼為全書主者,死守真理,以拒庸愚,終獲群敵之謚。自既見放于地主,其子復(fù)受斥于學(xué)校,而終奮斗,不為之搖。末乃曰,吾又見真理矣。地球上至強之人,至獨立者也!其處世之道如是?!保?]79死守真理,拒絕庸愚,即使不被世俗理解、再被庸眾排拒,成為“人民公敵”也在所不惜,這就是魯迅所贊美的“至強之人”的“處世之道”。這種“另類”品格,頗似于中國文人眼中的徐文長:

    今人見異人異書,如見怪物焉;然天下之尋常人多矣,而竟以稱何也?古之異人,不可勝數(shù),予所知當(dāng)世如葉民悅唐白虎盧次梗與山陰之徐文長,其著者也。唐盧具有奇禍,而文長尤烈;按其生平,即不免偏宕亡狀,逼仄不廣,皆從正氣激射而出,如劍芒江濤,政復(fù)不可遏滅。其詩文與書法,傳之而行者也;書予不盡見,詩如長吉,文崛發(fā)無媚骨,書似米癲,而稜稜散散過之;要皆如其人而止,此予所為異也。[16]

    不媚世,不阿俗,一任自我本性行事,異人異書,異言異行,這種帶有某種癲狂性質(zhì)的異端性,也表現(xiàn)在李贄身上:

    且夫世之真能文者,比其初皆非有意于為文也。其胸中有如許無狀可怪之事,其喉間有如許欲吐而不敢吐之物,其口頭又時時有許多欲語而莫可所以告語之處,蓋極積久,勢不能遏。一旦見景生情,觸目興嘆;奪他人之酒杯,澆自己之壘塊;訴心中之不平,感數(shù)奇于千載。既已噴玉唾珠,昭回云漢,為章于天矣,遂亦自負(fù),發(fā)狂大叫,流涕慟哭,不能自止。寧使見者聞?wù)咔旋X咬牙,欲殺欲割,而終不能忍藏于名山,投之水火。[17]

    在李贄自己看來,這種發(fā)乎本心的東西就是“童心”,也就是“真心”,它是與“聞見道理”針鋒相對的東西,“夫童心者,絕假純真,最初一念之本心也。若失卻童心,便失卻真心;失卻真心,便失卻真人。人而非真,全不復(fù)有初矣?!募日?,于是發(fā)而為言語,則言語不由衷;見而為政事,則政事無根柢;著而為文辭,則文辭不能達(dá)?!酝募日希詮耐馊胝呗勔姷览頌橹囊?。”[13]276這樣,童心,即詩人情感的本真性,成了他衡量詩人詩作的最主要標(biāo)準(zhǔn)。不僅如此,童心還具有某種去污功能,所謂“絕假純真”實際上已類似于魯迅所說的“抗偽”“拒庸”之效了。

    最后,蔑視道德,頹廢厭世,是中西兩類詩人共通的精神氣質(zhì)。魯迅在介紹拜倫式英雄康拉德時,這樣概括這種精神,“于世并無一切眷愛,遺一切道德……一劍之力,即其權(quán)利,國家之法度,社會之道德,視之蔑如?!保?]75不僅如此,他還具有頹廢厭世的傾向,“顧裴倫……凡所描繪,皆稟種種思,具種種行,或以不平而厭世,遠(yuǎn)離人群,寧與天地為儕偶,如哈洛爾特;或厭世至極,乃希滅亡,如曼弗列特;或被人天之楚毒,至于刻骨,乃咸希破壞,以復(fù)仇讎,如康拉德與盧希飛勒;或棄斥德義,蹇視淫游,以嘲弄社會,聊快其意,如堂祥?!保?]79~80顯然,頹廢、孤獨、厭世、幻滅、自嘲,這些特征已經(jīng)打上近代社會的烙印了。

    盡管如此,我們還是可以從中看出中國傳統(tǒng)異端文人的面影,袁宏道在那篇有名的《徐文長傳》中這樣描述徐渭:“文長既已不得志于有司,遂乃放浪曲糵,恣情山水,走齊、魯、燕、趙之地,窮覽朔漠。其所見山崩海立,沙起云行,風(fēng)鳴樹偃,幽谷大都,人物魚鳥,一切可驚可愕之狀,一一皆達(dá)之于詩。其胸中又有勃然不可磨滅之氣,英雄失路、托足無門之悲,故其為詩,如嗔,如笑,如水鳴峽,如種出土,如寡婦之夜哭,羈人之寒起。當(dāng)其放意,平疇千里;偶爾幽峭,鬼語秋墳。文長眼空千古,獨立一時。當(dāng)時所謂達(dá)官貴人、騷士墨客,文長皆叱而奴之,恥不與交,故其名不出于越。悲夫!”[18]放浪于山水之間,恣情于鳥獸之際;傲視千古,鄙夷顯貴,中國異端自然有其反抗的獨特方式。不過,就徐渭而言,不管是“豪蕩不羈”、“旁若無人”也好,還是“恣臆談謔,了無忌憚”也好,都是在權(quán)貴“胡公”的蔭庇之下進(jìn)行的,中國本身并沒有容許異端恣意生長的合法土壤,因此中國的異端詩人與歐西的摩羅詩人不可同日而語。然而在蔑視正統(tǒng)、挑戰(zhàn)道德等方面,二者還是有不少交叉地帶的。

    四 中國古典詩學(xué)的涅槃之路

    以“心”抗理、以心約法,魯迅從宋明心學(xué)異端思想家那里獲得的饋贈,顯然是極為豐富的,這可說是對于人的主體精神的再一次高揚;而在對文化傳統(tǒng)的揚棄中,魯迅又以蔑視道德、反對權(quán)威、抗俗守真、尊俠尚義等異端精神為其詩學(xué)原質(zhì),在人性的自然抒發(fā)和靈魂的自由表達(dá)方面找到了一條古學(xué)更新的涅槃之路。這一切都是魯迅詩學(xué)現(xiàn)代性特征的內(nèi)在基礎(chǔ),沒有這些“底子”的作用,所謂“西方影響”也就無從著手,中國詩學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型也會成為空中樓閣。

    需要指出的是,中國的異端思想家和詩人,也只是為魯迅詩學(xué)的構(gòu)型提供了一個先行結(jié)構(gòu),其詩學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的直接原因還是“異邦新聲”的強力推動。實際上,近世中國的思想家如李贄輩,盡管其言動有“異端的自覺,孤絕的自覺”[4]85~86一面,客觀上也推動了歷史的車輪,但是在黑幕張?zhí)斓臅r代,效能畢竟是有限的。其思想是在正統(tǒng)容忍的范圍內(nèi)進(jìn)行的,其行為也沒有超越古范多少。反應(yīng)在詩論上,至多是對少數(shù)豪放文人心向往之,“古今風(fēng)流,宋有子瞻,唐有太白,晉有東山,本無幾也。必如三子,始可稱人龍,始可稱國士,始可成萬夫之雄?!保?9]至于王陽明,那就更不要說了,亦步亦趨,在在與“先王之教”合拍?!肮胖陶?,教以人倫,后世記誦詞章之習(xí)起,而先王之教亡。今教童子,惟當(dāng)以孝弟忠信禮義廉恥為專務(wù),其栽培涵養(yǎng)之方,則宜誘之歌詩,以發(fā)其志意;……故誘之歌詩者,非但發(fā)其志意而已,亦所以泄其跳號呼嘯于歌詠,宣其幽抑結(jié)滯于音節(jié)也?!帐怪疂u于禮儀而不苦其難,入于中和而不知其故?!保?0]因此對于明代反叛最激烈的思想家李贄的獄中自刎,有人也認(rèn)為那不是一種現(xiàn)代意義上的“自我犧牲”,因為,他的著作和行為“在歷史上并沒有開出一條新路”,這倒不是因為李贄缺乏勇氣,而是因為在他的文字中間找不到“一種燃燒性自我滿足和欣快”。因此,他只能是一個特色鮮明的中國學(xué)者,一個儒家的信徒,而不是具有摩羅性格的歐洲式人物。[21]在中國古代,要想找到魯迅筆下那些痛快淋漓的撒旦式人物,那會是一件非常困難的事情,“中國所謂叛道,人群共棄,艱于置身,非強怒善戰(zhàn)豁達(dá)能思之士,不任受也。”[1]73~74

    盡管如此,魯迅在一種反向性的“懷古”中,卻找到了古國文化更新、詩學(xué)更新的路徑。在他看來,世界上的文化古國都有著幾乎雷同的衰落規(guī)律,即“燦爛于古,蕭瑟于今”。為什么曾經(jīng)創(chuàng)造了燦爛文明的古國(如印度、希伯來以及中國),到如今卻無一不衰敗墮落?魯迅從詩歌之于提振人心作用的這個特定角度進(jìn)行了剖析,“蓋人文之留遺后世者,最有力莫如心聲。古民神思,接天然之閟宮,冥契萬有,與之靈會,道其能道,爰為詩歌。其聲度時劫而入人心,不與緘口同絕;且益曼衍,視其種人。遞文事式微,則種人之運命亦盡,群生輟響,榮華收光;讀史者蕭條之感,即以怒起,而此文明史記,亦漸臨末頁矣?!保?]63詩力是國民心力強弱的一面鏡子,“得昭明之聲,洋洋乎歌心意而生者,為國民之首義”,[1]64文化過熟,國民失力,國家衰亡就是自然而然的事情了。正是在這個意義上,魯迅強烈呼喚“野人”、“新力”,“蓋文明之朕,固孕于蠻荒,野人其形,而隱曜即伏于內(nèi)明如華,蠻野蕾,文明如實,蠻野如華,上征在是,希望亦在是?!保?]64也正是從文化更新的角度著眼,魯迅強烈呼喚“剛健抗拒”、“破壞古范”的新時代“撒旦”們,即中國“精神界之戰(zhàn)士”,期待他們“作至誠之聲,致吾人于善美剛健”,期待他們“作溫煦之聲,援吾人出于荒寒”,[1]100更期待他們“作舊弊之藥石,造新生之津梁”[1]55。由立心到立人,由立人到立國,這是魯迅“別求新聲于異邦,而其因即動于懷古”的內(nèi)在理路。[1]66

    [1]魯迅.摩羅詩力說[M]//魯迅全集(1).北京:人民文學(xué)出版社,1995.

    [2]魯迅.墳·題記[M]//魯迅全集(1).北京:人民文學(xué)出版社,1995:3.

    [3]〔英〕吉爾·R·埃文斯.異端簡史[M].李瑞萍,譯.北京:北京大學(xué)出版社,2008:2.

    [4]〔日〕溝口雄三.中國前近代思想的演變[M].索介然,龔穎,譯.北京:中華書局,1997.

    [5]胡風(fēng).關(guān)于魯迅精神的二三基點[M]//胡風(fēng)評論集(中).北京:人民文學(xué)出版社,1984:10.

    [6]郜元寶.魯迅六講[M].北京:北京大學(xué)出版社,2007:2.

    [7]郭紹虞.中國歷代文論選(一)[C].上海:上海古籍出版社,1979:5.

    [8](明)宋濂.林伯恭詩集序[C]//吳文.明詩話全編(1).南京:鳳凰出版社,1997:65.

    [9]楊挺.宋代心性中和詩學(xué)研究[M].成都:巴蜀書社,2008:9.

    [10](明)王陽明.重修山陰縣學(xué)記(乙酉)[M]//王陽明全集.上海:上海古籍出版社,1992:256.

    [11](明)王陽明.稽山書院尊經(jīng)閣記(乙酉)》[M]//王陽明全集.上海:上海古籍出版社,1992:254-255.

    [12](明)徐文長.說詩序[M]//徐文長全集.上海:廣益書局,1936:230.

    [13]張建業(yè).李贄全集注:第一冊[C].北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2010.

    [14](明)徐渭.答許口北[C]//吳文治.明詩話全編(2).南京:鳳凰出版社,1997:4099.

    [15]張建業(yè).李贄全集注:第七冊[C].北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2010:329-330.

    [16]黃汝亨.徐文長全集序[M]//徐文長.徐文長全集.上海:廣益書局,1936:2.

    [17]李贄.童心說[C]//張建業(yè).李贄全集注:第一冊.北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2010:272.

    [18](明)袁宏道.徐文長傳[M]//徐文長.徐文長全集.上海:廣益書局,1936:1.

    [19]李贄.蘇軾[C]//吳文治.明詩話全編(5).南京:鳳凰出版社,1997:4676.

    [20](明)王陽明.蒙訓(xùn)大意示教讀劉伯頌等[C]//吳文治.明詩話全編(2).南京:鳳凰出版社,1997:1968.

    [21]〔美〕黃仁宇.萬歷十五年[M].北京:中華書局,2007:189.

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