身體與傳承：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究的范式轉(zhuǎn)型

李 菲

身體與傳承：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究的范式轉(zhuǎn)型

李 菲①

“身體”視域的引入，有助于推動(dòng)對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承有效性、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承與文化形塑以及 “神授傳承”等關(guān)鍵議題的深入討論，同時(shí)也能反思當(dāng)前 “傳承人”保護(hù)的緊迫問(wèn)題。中國(guó)本土傳統(tǒng)中文化的形塑與傳承，與 “身”、“體”、“踐”、“行”、“習(xí)”等一系列 “身體”命題密切關(guān)聯(lián)。因此，可將 “身體”視為一種方法來(lái)呼吁遺產(chǎn)研究的范式轉(zhuǎn)型，從而探討在西方遺產(chǎn)話語(yǔ)之外理解何為 “傳承”的另一種可能性。

身體；非物質(zhì)文化遺產(chǎn)；傳承

2003年聯(lián)合國(guó) 《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》明確指出，各社區(qū)和群體世代相傳的傳承過(guò)程是“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的根本特點(diǎn)之一。倘若將“傳”字和 “承”字置于中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)境中進(jìn)行詞源學(xué)考察，可以發(fā)現(xiàn)這兩個(gè)字形的構(gòu)成中都有“手”這一人體部位，均是對(duì)身體動(dòng)作的具體描繪：“傳”字表示以手取持的動(dòng)作，“承”字則表示以雙手接受的動(dòng)作。“手”之重要意義就在于，它作為身體最具切己性與最富表現(xiàn)力的部分，同時(shí)也是人之行為及其文化意涵的傳達(dá)與發(fā)散的樞紐。①周與沉：《思想與修行——以中國(guó)經(jīng)典為中心的跨文化關(guān)照》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第117頁(yè)。無(wú)論是 “傳”還是 “承”，也都須以人之身體的在場(chǎng)和參與為前提方能進(jìn)行。除此之外，甲骨文中還有很多文字，都是對(duì)人的身體行為的直接描繪。只不過(guò)到了后世，漢文明中的文字變化，經(jīng)由甲骨文到金文、大小篆、隸、楷書(shū)，乃至現(xiàn)代簡(jiǎn)體漢字，文字的書(shū)寫(xiě)方式、字形字體的改變以及文字意義的變遷，都揭示出，書(shū)寫(xiě)文字和現(xiàn)代文明對(duì)人的身體直接感知能力逐漸產(chǎn)生的侵蝕、排斥和貶抑。②蕭 梅：《面對(duì)文字的歷史：儀式之 “樂(lè)”與身體記憶》，《音樂(lè)藝術(shù)》2006年第1期?，F(xiàn)代以來(lái)，西方理論界對(duì) “身體”的重新發(fā)現(xiàn)是以對(duì)笛卡爾的身／心二元論的批判作為起點(diǎn)，并將尼采視為身體撥亂反正的第一人。③汪民安：《身體的文化政治學(xué)》導(dǎo)言，開(kāi)封：河南大學(xué)出版社，2003年，第16～17頁(yè)。20世紀(jì)80年代之后，當(dāng)代關(guān)于身體轉(zhuǎn)向的討論進(jìn)一步成為熱點(diǎn)，主要從女性主義對(duì)父權(quán)化社會(huì)和身體建構(gòu)的批判與質(zhì)疑批評(píng)，對(duì)身體商品消費(fèi)主義的批評(píng)和延續(xù)?？滤鶐?dòng)的對(duì)身體規(guī)訓(xùn)權(quán)力的討論等三大焦點(diǎn)問(wèn)題開(kāi)始，④黃金麟：《歷史、身體、國(guó)家：近代中國(guó)的身體形成 （1895～1937）》，北京：新星出版社，2006年，第10頁(yè)。并迅速在人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域擴(kuò)展開(kāi)來(lái)。姑且不論這場(chǎng) “身體轉(zhuǎn)向”在未來(lái)將受到如何評(píng)斷，“轉(zhuǎn)向”后的身體確實(shí)已衍生出形形色色的知識(shí)話語(yǔ)言述——身體現(xiàn)象學(xué)、身體政治學(xué)、身體社會(huì)學(xué)、身體人類學(xué)、文學(xué)身體學(xué)等。身體不僅成了各項(xiàng)論說(shuō)中的基本要素和重要維度，更獲得了前所未有的思想史意義。⑤周與沉：《思想與修行——以中國(guó)經(jīng)典為中心的跨文化關(guān)照》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第11～12頁(yè)。

本文關(guān)于身體與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承問(wèn)題的討論，無(wú)意在遺產(chǎn)領(lǐng)域?yàn)?“身體”復(fù)制一次這樣時(shí)髦的翻身，只是力圖將 “身體”作為一個(gè)新的視角引人遺產(chǎn)研究，也將 “身體”作為一種方法來(lái)呼吁遺產(chǎn)研究的范式轉(zhuǎn)型。由 “身體”出發(fā)，本文揭示出中國(guó)本土傳統(tǒng)中文化的形塑與傳承，與 “身”、“體”、“踐”、“行”、“習(xí)” 等一系列 “身體”命題密切關(guān)聯(lián)，進(jìn)而探討在西方遺產(chǎn)話語(yǔ)之外理解何為 “傳承”的另一種可能性。

一、身體在場(chǎng)：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承的有效性

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承，作為一種 “活態(tài)文化”與 “活態(tài)歷史”的傳承，終究離不開(kāi)人之身體?？陬^傳統(tǒng)與表達(dá)、歌唱、儀式、技藝、觀念實(shí)踐等，原本便是身體文化實(shí)踐系統(tǒng)的有機(jī)組成部分，也沒(méi)有可以脫離身體實(shí)踐而單獨(dú)存在的口頭傳承行為。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)不但與人的身體不可割裂，甚至在實(shí)際的傳承過(guò)程中，還可以根據(jù)身體的切身參與程度來(lái)考察非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承的有效性。

身體在場(chǎng)、切身互動(dòng)中進(jìn)行的傳承，是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)最有效的傳承方式。中國(guó)傳統(tǒng)文人極重 “師道”。為師之道講究 “身教言傳”，即是以身體力行的 “身教”為先。民間如學(xué)曲藝、工匠、武術(shù)，甚至參禪修佛也都講究拜師收徒。俗話講 “師徒如父子”，就是試圖在作為 “傳者”的師，與作為 “承者”的徒之間模擬建立起一種以身體的生物性遺傳為基礎(chǔ)的血緣親屬關(guān)系。又有 “一日為師，終身為父”，則是強(qiáng)調(diào)，這種擬親關(guān)系不是以知識(shí)、技能的傳承行為完成即宣告結(jié)束，而是如同真正的生物遺傳鏈條，在“傳者”與 “承者”的有生之年都無(wú)法切斷。而一旦進(jìn)人到技藝的傳習(xí)過(guò)程，也只有那些特別努力勤奮或獨(dú)具天賦的佼佼者，能得到 “耳提面命”、“面授機(jī)宜”的機(jī)會(huì)——如禪宗六祖慧能，得五祖弘忍在后腦敲三下，于是在夜半三更時(shí)前往五祖禪房受其衣缽真?zhèn)鳌６钚畹木辰鐒t被認(rèn)為是某種可遇不可求的機(jī)緣，如習(xí)武之士得遇世外高人指點(diǎn)，功夫神進(jìn)一日千里。這雖然是游俠小說(shuō)中俗爛的橋段，卻并非全然空想或虛構(gòu)。其中展現(xiàn)的就是兩個(gè)生命經(jīng)由偶然間的切身遭遇所發(fā)生的傳承 “傳奇”。

以世居大渡河上游地區(qū)的藏彝走廊無(wú)文字族群嘉絨為例，嘉絨民間碉樓修建技藝的傳承首先必須要有正式的拜師儀式。在民居修建過(guò)程中，師傅與學(xué)徒采用口耳相授的方式，以一對(duì)一、一對(duì)多的形式在實(shí)踐過(guò)程中教授修建技術(shù)。傳承的具體內(nèi)容，以技藝擁有人的語(yǔ)言、動(dòng)作表現(xiàn)出來(lái)，既沒(méi)有事先規(guī)劃設(shè)計(jì)好的樣稿，也不存在圖紙或文字說(shuō)明，只在一 “卡”、一 “跪”的身體尺度①民間關(guān)于長(zhǎng)度的尺度常常來(lái)源于身體部位，如廣泛使用的尺度是手指或木質(zhì)的寬度或長(zhǎng)度；從拇指到小指尖或到食指尖的幅度；從中指尖到肘的長(zhǎng)度 （腕尺cubit）。人造的器物通常也用長(zhǎng)度的度量單位。Tuan Yi－Fu，Space and Place：The Perspective of Experi?ence，Minneapolis：University of Minnesota Press，1977，p.4.中盡顯技術(shù)的精要。嘉絨碉樓修建技藝不僅是某種口頭知識(shí)的傳授，更是在親身實(shí)踐中，對(duì) “穩(wěn)”、“正”、“平”、“斜”等關(guān)乎修建工作完成效果的身體經(jīng)驗(yàn)的傳授。換言之，不僅是技藝在傳者與受者之間的轉(zhuǎn)手，而是要讓技藝?yán)喂痰厝诤蠟閷W(xué)徒的身體經(jīng)驗(yàn)方能出師。師父在一次次修建過(guò)程中，用實(shí)際遇到的難題來(lái)考驗(yàn)學(xué)徒是否真正掌握了修建本領(lǐng)。②宋婷婷：《四川嘉絨藏區(qū)民居建筑技術(shù)傳承方式研究——以丹巴地區(qū)為個(gè)案》，重慶：西南大學(xué)碩士學(xué)位論文，2009年，第30頁(yè)。在此，重在 “踐”與“行”的身體經(jīng)驗(yàn)，在很大程度上決定了技藝傳承的效度。

相較之下，抽離了身體的文字與書(shū)寫(xiě)傳承，卻容易導(dǎo)致傳承內(nèi)容與行為的失效。文字社會(huì)的人們常常將無(wú)文字社會(huì)視為沒(méi)有記憶的社會(huì)，認(rèn)為這樣的社會(huì)在無(wú)記憶中無(wú)法保持穩(wěn)定，因而總是循環(huán)往復(fù)地回歸到原點(diǎn)。文字社會(huì)則處于用文字將記憶固定下來(lái)的穩(wěn)定狀態(tài)，在保留以往成就的基礎(chǔ)上有計(jì)劃、有目標(biāo)地向前發(fā)展。然而揚(yáng)·阿斯曼告訴我們，事實(shí)正好相反：恰恰是文字社會(huì)經(jīng)常處于迅疾的變化中，而無(wú)文字社會(huì)得益于實(shí)物的、禮儀的和傳統(tǒng)的幫助，大都比較穩(wěn)定。書(shū)寫(xiě)文化帶來(lái)的結(jié)果首先便是它本身試圖抵御的遺忘行為。寫(xiě)作不能使一切持久，相反往往會(huì)改變文化的意義。文字也無(wú)法確保持久地提供意義，一旦知識(shí)解體，文字也就變成了一堆散亂、多義的符號(hào)群。③［德］揚(yáng)·阿斯曼，王霄兵：《有文字的和無(wú)文字的社會(huì)——對(duì)記憶的記錄及其發(fā)展》，《中國(guó)海洋大學(xué)學(xué)報(bào)》 （社會(huì)科學(xué)版）2004年第6期。從根本上看，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)及其意義的傳承不是被文字記錄的，而永遠(yuǎn)是“內(nèi)在”于身體，并且只有通過(guò)社群生活才能加以分享的。

在今天的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)實(shí)踐中，還出現(xiàn)了大量通過(guò)影像媒質(zhì)和數(shù)字技術(shù)進(jìn)行攝錄、保存與傳播的方式。它們能再現(xiàn)出身體行為在靜態(tài)文字文本中所無(wú)法傳達(dá)的動(dòng)態(tài)情景。但在此，動(dòng)態(tài)顯現(xiàn)的只是一種 “虛擬身體”，與身體真實(shí)參與的傳承行為有著本質(zhì)的不同。即使數(shù)字影像技術(shù)可以很好地記錄下包括口頭表達(dá)、器物使用和其他身體行為在內(nèi)的整個(gè)傳承過(guò)程，但卻因?yàn)閺奶囟ㄉ缛赫Z(yǔ)境中截取出來(lái)，失去了活態(tài)生命互動(dòng)的意義，也就難以達(dá)成非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承與保護(hù)的真意。

二、身傳、習(xí)得與 “成為其所是”：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承與文化形塑

文化的成員需要 “知道 （know）”多少關(guān)于這個(gè)文化的知識(shí)，方能成為一個(gè)社會(huì)中有用的成員？這是認(rèn)知人類學(xué)研究的一個(gè)重要課題。身體研究則強(qiáng)調(diào)，需要關(guān)注的不只是 “知道”多少的問(wèn)題，更需要考察文化的成員，如何獲得足夠的身體技能才能夠 “習(xí)得”并 “活用”這個(gè)文化的知識(shí)。文化知識(shí)的掌握與身體的培育、教養(yǎng)，以及身體某些能力的開(kāi)發(fā)與修煉之間具有密切關(guān)系。這種主張?zhí)魬?zhàn)了認(rèn)知人類學(xué)過(guò)去將認(rèn)知單純視為智性活動(dòng)的傳統(tǒng)觀點(diǎn)。①余舜德：《從田野經(jīng)驗(yàn)到身體感的研究》，載余舜德 《體物人微：物與身體感的研究》，新竹：臺(tái)灣清華大學(xué)出版社，2008年，第36頁(yè)。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)以人為本體，以人為主體，以人為載體，以人為活體，②向云駒：《論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的身體性——關(guān)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的若干哲學(xué)問(wèn)題之三》，《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2010年第4期。其身體傳承不僅是 “習(xí)得”并 “活用”某種知識(shí)、技能的問(wèn)題，更是關(guān)系到一個(gè)文化中的成員如何 “成為其所是”的社會(huì)化建構(gòu)與認(rèn)同問(wèn)題。

（一）習(xí)得：身體技術(shù)與文化內(nèi)化

“身體技術(shù) （techniques of the body）”是莫斯所提出的一個(gè)重要社會(huì)人類學(xué)概念，指經(jīng)由身體習(xí)得并在無(wú)意識(shí)中加以實(shí)踐的技術(shù)或技巧。其學(xué)習(xí)和變化的過(guò)程既與人的生物屬性相關(guān)，也與人的社會(huì)屬性相關(guān)。③參見(jiàn) ［英］菲奧納·鮑伊 《宗教人類學(xué)導(dǎo)論》，金 澤等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，第62～63頁(yè)。在身體與社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題上，布迪厄與其一脈相承，提出了 “慣習(xí) （hab?itus）”概念，認(rèn)為身體居于社會(huì)生活實(shí)踐場(chǎng)域的中心位置，身體所具有的文化資本都通過(guò)特定實(shí)踐得以表現(xiàn)。布迪厄進(jìn)而根據(jù)知識(shí)與身體的關(guān)系區(qū)分了兩類知識(shí)：一種是可以與身體分開(kāi)的知識(shí)，通過(guò)其他媒介 （如文字）而流傳；另一種是身體全身心投人而習(xí)得的 “體化知識(shí) （incor?porated know ledge）”。他認(rèn)為，尤其是在無(wú)文字社會(huì)，世代傳承的知識(shí)只有在 “身體化 （incor?porated）”狀態(tài)下才得以留存的。知識(shí)絕不可能脫離負(fù)載它的身體，它要得到再現(xiàn)，就只有借助一種用來(lái)展示知識(shí)的體操，即實(shí)踐模仿。④［法］布迪厄：《實(shí)踐感》，蔣梓驊譯，南京：譯林出版社，2003年，第113頁(yè)。日本 “民藝之父”柳宗悅就在民間工匠的勞作中窺見(jiàn)了這種出神人化的身體技術(shù)，并做了如下敘說(shuō)：

通過(guò)無(wú)趣的重復(fù)，他們便能夠進(jìn)入超越技術(shù)的境界。他們可以忘我制作，在制作時(shí)雖然談笑風(fēng)生，卻是安心在制作，同時(shí)也忘了在制作什么?！词故琴|(zhì)地粗糙的器具，也有對(duì)技術(shù)的全面支配或脫離。佳作的產(chǎn)生，是他們的長(zhǎng)期勞作確保了美之存在?！煞磸?fù)形成自由，由單調(diào)成為創(chuàng)造，或許這就是命運(yùn)的秘密所在。⑤［日］柳宗悅：《工藝之道》，徐藝乙譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2011年，第42～43頁(yè)。

由反復(fù)成自由，以單調(diào)為創(chuàng)造。經(jīng)由長(zhǎng)久的身體實(shí)踐達(dá)到 “忘我”， “也忘了在制作什么”，這便是柳宗悅感悟出的工藝之真諦。 “超越技術(shù)”既是對(duì)技術(shù)的 “全面支配”，也是對(duì)技術(shù)的“全面脫離”。因?yàn)榧夹g(shù)已經(jīng)內(nèi)化人身體，成為名副其實(shí)的 “身體技術(shù)”。

當(dāng)然，莫斯所說(shuō)的 “身體技術(shù)”超越了狹義的技術(shù)或技藝，更對(duì)身體在社會(huì)中受到規(guī)訓(xùn)的過(guò)程予以了揭示：“在每一個(gè)社會(huì)中，每個(gè)人都知道，而且必須知道和學(xué)習(xí)，在各種條件下他應(yīng)當(dāng)怎樣做”。⑥轉(zhuǎn)引自 ［英］菲奧納·鮑伊 《宗教人類學(xué)導(dǎo)論》，金 澤等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，第62頁(yè)。在傳統(tǒng)社會(huì)中，這種規(guī)訓(xùn)常常表現(xiàn)為一套作為身體控制技術(shù)的規(guī)范與禁忌。比如藏族工匠在雕塑佛像期間嚴(yán)禁吃肉、飲酒、吃蔥蒜，要求進(jìn)行沐浴潔身。不僅如此，雕塑時(shí)身體朝向方位的選擇取也有相應(yīng)的規(guī)范：東方是藝術(shù)家制作善相神靈或人物時(shí)所朝向的方位；南方則是制作那些主司積善、增壽、吉祥繁榮等的神靈藝術(shù)品時(shí)朝向的方位；制作密乘神靈藝術(shù)品時(shí)應(yīng)該朝向西方；而北方則是制作怒相神靈的藝術(shù)品時(shí)的朝向。⑦扎雅·諾丹西繞：《西藏宗教藝術(shù)》，謝繼勝譯，拉薩：西藏人民出版社，1989年，第59頁(yè)。這些禁忌不單是操作層面的規(guī)范問(wèn)題，也在更深層次上與藏文化的神圣信仰觀念以及藏族人對(duì)自我的身體感知經(jīng)驗(yàn)保持著內(nèi)在的一致。

此外，身體不僅能將文化內(nèi)化為 “身體技術(shù)”、“體化知識(shí)”，也通過(guò) “活用”使各種器物轉(zhuǎn)化為 “人為”與 “為人”的文化之物。比如“巫”，是傳統(tǒng)社會(huì)中普遍傳承的一套溝通天地鬼神的觀念信仰與儀式操演系統(tǒng)。甲骨文字中的“巫”字，就直觀地表現(xiàn)了人對(duì) “規(guī)”和 “矩”這兩種器物的使用。這二者正是巫以身體來(lái)把握?qǐng)A （天）方 （地）的基本工具。⑧張光直：《連續(xù)與破裂：一個(gè)文明起源新說(shuō)的草稿》，載 《中國(guó)青銅時(shí)代 （二集）》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1990年，第123～124頁(yè)。若以此觀點(diǎn)來(lái)看藏族工匠所制作的各種手工藝術(shù)品，如嘎烏、唐卡、馬鞍等，就不只是孤立的工藝品本身，而是工藝品與人對(duì)其的 “使用”所共同構(gòu)成的一個(gè)文化統(tǒng)一體。⑨扎雅·諾丹西繞：《西藏宗教藝術(shù)》，謝繼勝譯，拉薩：西藏人民出版社，1989年，第368頁(yè)。同樣，古琴之演奏，南音之傳唱，以及儀式牒譜伴隨著執(zhí)儀人舉手投足的歌吟、操演，它們作為身體實(shí)踐的工具、方式、過(guò)程，與這一實(shí)踐的結(jié)果無(wú)法分離。器物惟有通過(guò)身體的 “活用”⑩蕭 梅：《面對(duì)文字的歷史：儀式之 “樂(lè)”與身體記憶》，《音樂(lè)藝術(shù)》2006年第1期。才能獲得和體現(xiàn)文化含義，從而進(jìn)人到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)體系之中去。

（二）成為其所是：身體實(shí)踐與文化形塑

現(xiàn)代世界觀的發(fā)展越來(lái)越趨于抽象化與概念化，時(shí)下流行的相對(duì)主義也混淆了人們對(duì) “真實(shí)”的理解。年輕一代往往認(rèn)為生活中一切都是 “虛構(gòu)的”，是一種 “話語(yǔ)”；知識(shí)界盛行的“建構(gòu)論”也表達(dá)了相同的觀念：充分強(qiáng)調(diào)了人的發(fā)明創(chuàng)造能動(dòng)性，但同時(shí)也造成了對(duì)人之物質(zhì)性身體存在本質(zhì)的貶抑。①［美］斯普瑞特奈克：《真實(shí)之復(fù)興：極度現(xiàn)代的世界中的身體、自然和地方》，張妮妮譯，北京：中央編譯出版社，2001年，“導(dǎo)言”第5頁(yè)。相較而言，傳統(tǒng)社會(huì)中即沒(méi)有抽象的人，也沒(méi)有脫離身體的人——農(nóng)夫、銀匠、木工、巫師，等等，都是以某種“身體技術(shù)”為支撐的特定社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中的人。一切 “文化建構(gòu)”都離不開(kāi)身體——從身體出發(fā)，最后返回身體。

布迪厄說(shuō)， “身體信其所仿：它若模仿悲傷，它便哭泣?！眢w所習(xí)得的東西并非人們所有的東西，比如人們掌握的知識(shí)，而是人們之所是”。②［法］布迪厄：《實(shí)踐感》，蔣梓驊譯，南京：譯林出版社，2003年，第112頁(yè)。在這個(gè)意義上，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承作為一種傳統(tǒng)的 “習(xí)得”，同時(shí)也是特定共同體成員 “成為其所是”的過(guò)程。這里再次以嘉絨藏族為例。在過(guò)去，嘉絨男子都要參與土司、頭人和鄉(xiāng)鄰碉房的修建工作。為土司、頭人修官寨是義務(wù)，而為鄉(xiāng)鄰修建則常常采用相互 “換工”的形式。除了專精雕房修建技藝的工匠外，普通嘉絨男子也都要參與其中，具體施工的取材、操作、計(jì)算都有日積月累、世代相傳的經(jīng)驗(yàn)，也是他們從小耳濡目染學(xué)會(huì)并掌握的。對(duì)他們而言，這不僅是 “習(xí)得”一項(xiàng)技藝，也是學(xué)習(xí)如何在社群的協(xié)作性實(shí)踐中成為嘉絨村寨群體的一員，即如何成為 “嘉絨人”的問(wèn)題。③郎維偉：《巴底藏族原生態(tài)文化考察報(bào)告》，《西藏研究》2005年第1期；宋婷婷：《四川嘉絨藏區(qū)民居建筑技術(shù)傳承方式研究——以丹巴地區(qū)為個(gè)案》，重慶：西南大學(xué)碩士學(xué)位論文，2009年，第33頁(yè)。此外，嘉絨的各種民間技藝、技能傳承，均講究舉行正式的拜師儀式。師與徒在寨中鄉(xiāng)鄰親友的見(jiàn)證下，在神靈面前締結(jié)師承關(guān)系。這一行為不僅僅意味著某項(xiàng)技藝的 “傳”與 “承”具備了合法性，也是通過(guò)對(duì)社區(qū)傳統(tǒng)的再確認(rèn)，來(lái)重建神與人、人與人之間的秩序規(guī)范與和諧關(guān)系。因而在更高的層面上， “成為其所”不僅使個(gè)體成為特定的“我”，也使共同體凝聚為特定的 “我們”。

在很多情況下，“成為其所是”所指喻的身份感，還通過(guò)人們直接將自己的身體轉(zhuǎn)化為文化符號(hào)來(lái)實(shí)現(xiàn)?！白匀簧眢w”向 “社會(huì)身體”的轉(zhuǎn)化便產(chǎn)生了身體的意識(shí)形態(tài)意義。④周 憲：《讀圖，身體，意識(shí)形態(tài)》，載汪民安 《身體的文化政治學(xué)》，開(kāi)封：河南大學(xué)出版社，2003年，第139頁(yè)。這一點(diǎn)在與身體直接相關(guān)的裝扮、服飾以及身體展演中尤為清晰。比如，丹巴嘉絨藏族女性年滿17歲要舉行成年禮。成年禮的主體是一套繁復(fù)的換裝儀式：頭上梳發(fā)辮盤(pán) “巴惹” （即頭帕），下裝則穿百褶裙。在藏族中，婦女戴頭帕、著百褶裙的習(xí)俗僅見(jiàn)于嘉絨藏族。而嘉絨藏族的這種習(xí)俗卻與橫斷走廊中的許多彝語(yǔ)支族群，如彝族、傈僳族、怒族等相同。同樣，嘉絨藏族跳鍋莊也區(qū)別于其他藏族地區(qū)的順時(shí)針 （向左）旋轉(zhuǎn)，而以逆時(shí)針 （向右）旋轉(zhuǎn)為正宗。這種身體行為中尚右的習(xí)俗也與彝語(yǔ)支族群相同。這兩項(xiàng)習(xí)俗前者作為靜態(tài)的身體象征符號(hào)，后者作為動(dòng)態(tài)的身體象征符號(hào)，都揭示出嘉絨藏族在族群形成的早期階段，除吐蕃族源之外，還與今天彝語(yǔ)支各族群共同擁有 “古夷系”族源的文化基因。⑤參見(jiàn)石 碩 《藏族族源與藏東古文明》，成都：四川人民出版社，2001年，第211～213頁(yè)；李 菲 《文化記憶與身體表述——嘉絨跳鍋莊 “右旋”模式的人類學(xué)闡釋》，《民族藝術(shù)》2011年第1期。身體文化符號(hào)從而成為今天嘉絨藏族體現(xiàn)、體驗(yàn)、體認(rèn)自身 “之所是”之身份感的重要標(biāo)示。

總之，通過(guò) “體化”實(shí)踐，特定文化基因得以刻寫(xiě)人特定人群的身體之中，形塑并區(qū)分了“他者”與 “我們”。全球化進(jìn)程造就了許多全球化的產(chǎn)物，如麥當(dāng)勞、星巴克、Facebook以及“遺產(chǎn)工業(yè)”……，卻終究無(wú)法造就一個(gè)全球化的 “身體”。以身體為本的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中隱藏著人與自然、人與社會(huì)、人與神圣世界和諧共生的傳統(tǒng)技藝、智慧和倫理，攜帶著人類文化多樣性的重要基因。因此，抵制文化全球化、均質(zhì)化變遷的最后一道防線，或許就鑄就在如此平凡的 “身體”里。

三、再議 “神授”：身體傳承的超越性議題

由于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)總是與傳統(tǒng)社會(huì)、特定族群對(duì)宇宙的看法及其神圣信仰系統(tǒng)有著原生性的聯(lián)系，因而非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承也避免不了要涉及人與神圣世界的關(guān)系。有研究者就將“神授傳承”列為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的四種基本傳承方式之一。⑥其他三種方式為：群體傳承、家庭 （或家族）傳承、社會(huì)傳承。參見(jiàn)劉錫誠(chéng) 《傳承與傳承人論》，《河南教育學(xué)院學(xué)報(bào)》2006年第5期。與家族傳承、社會(huì)傳承等不同，神授傳承很難在今天的科學(xué)話語(yǔ)體系中得到解釋。但 “神授”又的確是很多社會(huì)中都存在的、無(wú)法忽視的一種重要文化現(xiàn)象。以口傳英雄史詩(shī)為例，國(guó)內(nèi)外相關(guān)研究對(duì) “家傳”和 “師從”這兩種傳承方式討論得較為充分，而對(duì)于 “托夢(mèng)”說(shuō)或 “神授”說(shuō)則既承認(rèn)又存在分歧。有研究者認(rèn)為后兩種現(xiàn)象背后有文化因素、心理因素以及超常記憶才華等三個(gè)層面的原因。但這些解釋顯然還不夠。作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的一種傳承現(xiàn)實(shí)，目前對(duì)于神授傳承既沒(méi)有充分理由說(shuō)它是荒誕的，也還無(wú)法得到有說(shuō)服力的驗(yàn)證，因而仍然是一個(gè)有待深人討論的問(wèn)題。①劉錫誠(chéng)：《傳承與傳承人論》，《河南教育學(xué)院學(xué)報(bào)》2006年第5期。

2009年9月，藏族 “格薩 （斯）爾史詩(shī)傳統(tǒng)”人選聯(lián)合國(guó)教科文組織 《人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄》。藏族民間有專門(mén)說(shuō)唱格薩爾史詩(shī)的藝人，稱為 “仲肯 （sgrung mkhan）”。古往今來(lái)，格薩爾說(shuō)唱藝人們生活在不同時(shí)代和地區(qū)，沒(méi)有明顯的師承關(guān)系，卻能大體上吟出同一部史詩(shī)?！爸倏稀笨梢苑譃槿悾骸鞍佟薄搬勏摹薄巴酥佟薄！鞍佟弊苑Q為神授者，說(shuō)故事不是學(xué)來(lái)的，而是通過(guò)做夢(mèng)，受到神或格薩爾的啟示便會(huì)說(shuō)唱了；“釀夏”意為故事從心里生長(zhǎng)出來(lái)，他們也不承認(rèn)故事是學(xué)來(lái)的；“退仲”則是聽(tīng)別人說(shuō)唱后模仿而學(xué)會(huì)的。饒有意味的是，比較有成就、影響大的說(shuō)唱藝人大都屬于頗具神秘色彩的前面兩類，而且以 “包仲”占了大多數(shù)。②也可更細(xì)分為五類：神授藝人、聞知藝人、掘藏藝人、吟誦藝人和圓光藝人。其中神授藝人、掘藏藝人和圓光藝人也都聲稱格薩爾故事是神賦，而非習(xí)得的。參見(jiàn)楊恩洪 《〈格薩爾〉藝人論析》，《民族文學(xué)研究》1988年第4期；楊恩洪 《格薩爾藝人 “托夢(mèng)神授”的實(shí)質(zhì)及其他》，《民間文學(xué)論壇》1986年第1期。

從身體研究的視角來(lái)看，不論說(shuō)唱藝人們“神授”或 “托夢(mèng)”的經(jīng)歷在細(xì)節(jié)上有多大差異，這種特殊的傳承過(guò)程往往都伴隨著某種非常態(tài)的身體經(jīng)驗(yàn)與 “身體轉(zhuǎn)換”的過(guò)程。比如連續(xù)數(shù)日酣睡不醒，不斷地做夢(mèng)，一般還會(huì)大病一場(chǎng)。病愈之后變得才思敏捷，腦子里像放電影一樣不斷浮現(xiàn)格薩爾的英雄業(yè)績(jī)，有種抑制不住的激情和沖動(dòng)要說(shuō)唱格薩爾的故事。③降邊嘉措：《〈格薩爾〉說(shuō)唱藝人的創(chuàng)作觀》，載苑 利 《二十世紀(jì)中國(guó)民俗學(xué)經(jīng)典·史詩(shī)歌謠卷》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002年，第363～366頁(yè)。在人類學(xué)領(lǐng)域，眾多的巫術(shù)、儀式研究都要涉及對(duì)身體的考察。做夢(mèng)與生病常常被視為一種處于 “病態(tài)／健康”— “正常／超?！薄?“神圣／世俗”— “個(gè)體／社會(huì)”等一系列中介狀態(tài)的轉(zhuǎn)換過(guò)程，而此過(guò)程中的身體即是一種 “閾限”身體。特殊、超常的身體體驗(yàn)和控制機(jī)制是神授傳承中最為關(guān)鍵的部分，社會(huì)中的普通個(gè)體由此便轉(zhuǎn)換為負(fù)載特定文化責(zé)任、具備特殊技能的傳承人。

當(dāng)代最著名的 “仲肯”扎巴，在9歲時(shí)做了一個(gè)夢(mèng)：夢(mèng)見(jiàn)自己被一個(gè)騎著青馬的青人（格薩爾手下的大將丹瑪江查）用刀破開(kāi)肚腹，掏出凡胎穢物，換進(jìn)了靈香的天書(shū)。從此他便成為人世間最會(huì)說(shuō)唱格薩爾故事的人。④降邊嘉措：《他用生命謳歌民族精神：在扎巴老人逝世一周年紀(jì)念會(huì)上的發(fā)言》，載趙秉理 《格薩爾學(xué)集成》第3卷，蘭州：甘肅民族出版社，1990年，第1861頁(yè)。在這段夢(mèng)境中，“身體轉(zhuǎn)換”直觀地體現(xiàn)為青人 （丹瑪江查）對(duì)扎巴身體的改造過(guò)程：掏凈 “凡胎穢物”，換進(jìn) “靈香的天書(shū)”。身體的軀干部分（肚子）成為知識(shí)的載體和容器，而知識(shí)則與食物、內(nèi)臟相對(duì)應(yīng)。

這是一組值得深人考察的隱喻。在西方身心二元論傳統(tǒng)中，頭腦占據(jù)著身體的上方部位（較高的），與形而上的思想相聯(lián)系；軀體則居于身體的下半部分 （較低的），是世俗而沉重的肉身。因而在此，“知識(shí)記憶—軀干”的對(duì)應(yīng)模式與西方 “知識(shí)記憶—大腦”的對(duì)應(yīng)模式形成了鮮明的對(duì)比。在夢(mèng)境中傳承的格薩爾故事，作為一種神圣知識(shí)不是被灌輸進(jìn)頭腦中的，而是被填充人軀體肚腹之內(nèi)。正如漢語(yǔ)中常常會(huì)在稱贊一個(gè)人有學(xué)問(wèn)時(shí)說(shuō)他 “滿腹經(jīng)綸”，而且到現(xiàn)在民間習(xí)語(yǔ)還是會(huì)說(shuō) “肚子里真有點(diǎn)墨水”。這與東方宇宙觀中 “身體—宇宙”作為容器的隱喻相關(guān)，同時(shí)也是人 “進(jìn)食—消化”行為的隱喻。與藏傳佛教中佛像的 “裝藏”（在佛像體內(nèi)裝人經(jīng)書(shū)、圣物等神圣內(nèi)容物）過(guò)程相似，對(duì)身體的改造是神圣化的必經(jīng)之途。扎巴的夢(mèng)形象地說(shuō)明了在傳統(tǒng)社會(huì)中，人所獲得的知識(shí)是如何進(jìn)人身體，被身體化，進(jìn)而融合為他身體的一部分。⑤喬 ?。骸秱鹘y(tǒng)的延續(xù)：拿瓦侯與中國(guó)模式》，載喬 健 《印第安人的誦歌：中國(guó)人類學(xué)家對(duì)拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民族的研究》，張叔寧譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第24頁(yè)。

因而，身體可以成為理解神授傳承的一個(gè)新途徑。上述傳統(tǒng)文化語(yǔ)境中的身體，不僅是現(xiàn)代人所熟知的生物性、物質(zhì)性身體，更是連接人與天、地、宇宙萬(wàn)物的樞紐。神授傳承現(xiàn)象的核心并非是熟練與否的技術(shù)問(wèn)題，而是人如何透過(guò)身體與世界溝通的問(wèn)題。

同樣，神授傳承也挑戰(zhàn)了當(dāng)下遺產(chǎn)話語(yǔ)中源自于西方的線性時(shí)間觀念。這種時(shí)間觀預(yù)設(shè)了遺產(chǎn)在各世代之間按照過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的既定序列依次進(jìn)行代際傳承。與之相比，神授傳承可謂是一種特殊的 “超代際傳承”，即是超越既定代際序列的，由某一世代中的個(gè)體打破過(guò)去與現(xiàn)在的時(shí)空隔膜，通過(guò)身體轉(zhuǎn)換引發(fā)超驗(yàn)性的切身體知，從而使個(gè)體直接通達(dá)文化之根、傳統(tǒng)之脈、信仰之源。這開(kāi)啟了 “遺產(chǎn)”在西方視野之外表達(dá)非線性時(shí)空觀的特殊價(jià)值意義。

當(dāng)然不可否認(rèn)，神授傳承的神秘色彩也在現(xiàn)實(shí)中被一定程度地有意夸大了。不過(guò)，我們可以將這一現(xiàn)象區(qū)分為兩個(gè)層面：其一，技術(shù)性的誦唱、講述部分可以習(xí)得，并在日后的操演中不斷豐富、改進(jìn)；其二，作為神圣知識(shí)傳承人的身份、資格和踐行意義卻是神賦的，神圣而不可取代、也無(wú)法轉(zhuǎn)移。因而神授傳承的意義還在于，它賦予了 “仲肯”說(shuō)唱格薩爾史詩(shī)所傳承的宇宙觀、歷史文化內(nèi)容、族群記憶等傳統(tǒng)知識(shí)的合法性和神圣性。而且這種合法性與神圣性是由傳承人本身的生命存在來(lái)加以確證的。所以說(shuō)，今天格薩爾史詩(shī)可以通過(guò)進(jìn)人課堂教學(xué)、錄制數(shù)位影音資料等現(xiàn)代技術(shù)手段讓更多的人來(lái)了解、學(xué)習(xí)，卻無(wú)法通過(guò)這些手段來(lái)真正實(shí)現(xiàn)傳承。因?yàn)橐坏├@開(kāi)了以身體的神圣性轉(zhuǎn)換為前提的 “神授傳承”，格薩爾就只是一部 “口傳史詩(shī)”，喪失了信仰認(rèn)同的神圣性。

四、“魚(yú)”、“水”之辨：身體視域下的傳承人保護(hù)

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與人之身體、生命存在密不可分。一旦身體消失，不僅是生命的終結(jié)，也是傳承的終結(jié)。迄今為止，全球范圍內(nèi)已經(jīng)有很多非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，隨著最后一名傳承人的生命終結(jié)而宣告從地球上徹底消失。由于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承主體、傳承載體與傳承途徑具有極其特殊性——人身體和生命本身的脆弱、有限與不可復(fù)制，因而非物質(zhì)文化遺產(chǎn)也無(wú)法避免的是脆弱的。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)已經(jīng)成為當(dāng)下媒體和社會(huì)關(guān)注的一個(gè)熱點(diǎn)話題。如下即是一例對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與社群關(guān)系的典型理解：

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是 “活魚(yú)”，保護(hù)方式應(yīng)以 “養(yǎng)”為主，而不是機(jī)械地保護(hù) “魚(yú)干”。活魚(yú)要在水中看，活魚(yú)在水中才會(huì)自由自在、健康長(zhǎng)大。對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)這條“活魚(yú)”來(lái)說(shuō)，民眾就是 “水”。①劉 蘇：《“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”與 “活魚(yú)”》，中國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)網(wǎng)，http：／／fy.weinan.gov.cn／structure／lwzz／content＿293286＿1.htm，2011－07－01。

這段文字用人們耳熟能詳?shù)?“魚(yú)水”之喻來(lái)類比非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與人的關(guān)系。從整篇文章來(lái)看，其主旨一是要強(qiáng)調(diào)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的“活態(tài)”性；二是要強(qiáng)調(diào)民眾對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的參與。這個(gè)表述中卻隱藏著社會(huì)主流話語(yǔ)和民眾意識(shí)，對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)認(rèn)知的一個(gè)基本誤區(qū)： “魚(yú)” （非物質(zhì)文化遺產(chǎn)）為主，“水” （民眾）為輔。原本身為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)主體的人被載體化、客體化，保護(hù)對(duì)象因而本末倒置。其實(shí)，民眾和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，并非簡(jiǎn)單是 “水”和 “魚(yú)”的關(guān)系。這種分隔視之的方式似乎難以達(dá)成非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的有效保護(hù)。

在當(dāng)前的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中，對(duì)作為社群文化實(shí)踐成果的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)事象的形式、內(nèi)容、類型、樣態(tài)、特征、意義等的研究占據(jù)了很大比例，而對(duì)創(chuàng)造、傳承非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的遺產(chǎn)主體，則研究得不夠深人。雖然有相當(dāng)多的學(xué)者致力于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人的研究，②如蕭 放 《關(guān)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人的認(rèn)定與保護(hù)方式的思考》，《文化遺產(chǎn)》2008年第1期；徐輝鴻 《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人的公法與私法保護(hù)研究》，《政治與法律》2008年第2期；祁慶富 《論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中的傳承及傳承人》，《西北民族研究》2006年第3期等等。但其主要側(cè)重點(diǎn)還是在關(guān)注傳承人在遺產(chǎn)管理體系中的命名、認(rèn)定、法律保護(hù)等實(shí)際操作問(wèn)題。更需指出的是，當(dāng)前遺產(chǎn)實(shí)踐中對(duì) “非物質(zhì)文化遺產(chǎn)主體”的保護(hù)往往是直接由對(duì) “非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人”的保護(hù)所取代的。而事實(shí)上，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)主體的意涵要遠(yuǎn)大于具體非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目的某個(gè)或某些傳承人，是與更大的社群共同體相聯(lián)系的。由于傳承人研究往往在考察邏輯上直接越過(guò)了對(duì) “非物質(zhì)文化遺產(chǎn)主體”的本質(zhì)、意涵、倫理等深層次學(xué)理問(wèn)題的深人討論，因而在實(shí)際操作中對(duì) “非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人”的保護(hù)也就難以提高到尊重文化主體的應(yīng)有理論高度，也使得如何為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承的整個(gè)社群提供永續(xù)發(fā)展保障等根本問(wèn)題的解決，同樣難以落到實(shí)處。

因此，對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的認(rèn)識(shí)首先要著眼于人本身，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的第一原則也應(yīng)該是對(duì)人 （社群）本身的保護(hù)。人是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)創(chuàng)造的主體和根本。那些體現(xiàn)著共同體智慧和地方性知識(shí)的民居、民歌、神話、歌舞和儀式等等都是 “為人”與 “人為”的存在，被“人”發(fā)現(xiàn)并被 “人”賦予了價(jià)值和意義。③林繼富，王 丹：《解釋民俗學(xué)》，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2006年，第38頁(yè)。正是在這個(gè)意義上，向云駒強(qiáng)調(diào)，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)必須活在生命里，與身體的生活生存生命相依為命，既有賴于生活生存生命，又構(gòu)成著生活生存生命的具體樣式與細(xì)節(jié)?！?“保護(hù)和傳承非物質(zhì)文化遺產(chǎn)不僅是保存一種文化形態(tài)或一種文化類別，更是保護(hù)人類自身，是保護(hù)我們的身體，保護(hù)我們身心自處的經(jīng)驗(yàn)、技術(shù)、方法，保護(hù)個(gè)體與群體、主體與客體、主體與本體溝通統(tǒng)一的身體功能和身體理想?！雹傧蛟岂x：《論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的身體性——關(guān)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的若干哲學(xué)問(wèn)題之三》，《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2010年第4期。同時(shí)，這也是聯(lián)合國(guó)將日、韓 “人間國(guó)寶”、 “人間珍寶”等東方遺產(chǎn)智慧推向全世界的宗旨所在。將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的具體措施落實(shí)到認(rèn)定、肯定和支持那些擁有能保存、傳承和創(chuàng)造非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的技術(shù)和技能的人之主體身上，本身是對(duì)人類 “活態(tài)”生命觀念和生命基因的最大重視。②李春霞：《遺產(chǎn)：緣起與規(guī)則》，昆明：云南教育出版社，2008年，第108頁(yè)。

不過(guò)必須看到，相比目前已經(jīng)困難重重的保護(hù)那些無(wú)生命的遺產(chǎn)對(duì)象——物質(zhì)場(chǎng)所和器物相比，要保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)這樣一種 “體現(xiàn)于人本身的遺產(chǎn) （heritage embodied in people）”，在一些研究者看來(lái)無(wú)異于 “打開(kāi)了潘多拉的盒子”，必將引發(fā)一系列新的倫理和實(shí)踐議題。這些議題將遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越 “保護(hù)”這一實(shí)踐行為本身，而與作為 “人權(quán)”重要形式之一的 “文化權(quán)”息息相關(guān)。③William Logan，“Closing Pandora's Box：Human Rights Conundrums in Cultural Heritage Protection”，in Helaine Silverman and D.Fairchild Ruggles，Cultural Heritage and Human Rights，New York：Springer，2007，p.33.

五、余論：過(guò)去的 “遺產(chǎn)”與當(dāng)下的 “身體”

從深層次的哲學(xué)根源上加以分析，遺產(chǎn)政治的內(nèi)在邏輯與西方如何看待身體與歷史、自身與他者的方式有關(guān)。日本學(xué)者和馬咼哲郎認(rèn)為，西方哲學(xué)始終都在強(qiáng)調(diào) “心或意識(shí)”和時(shí)間性，而摒棄了 “身”與空間性，因此傾向于將人看作一個(gè)在時(shí)間性上具有自我意識(shí)的實(shí)體。④周與沉：《思想與修行——以中國(guó)經(jīng)典為中心的跨文化關(guān)照》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第27頁(yè)。與自身對(duì)歷史、傳統(tǒng)和過(guò)去的追述和迷戀相反，西方世界向來(lái)習(xí)慣于將非西方世界想象為一個(gè)格爾茲所言的 “去時(shí)間化”的空間上的他者——正如埃里克·沃爾夫形象地將非西方世界表述為 “沒(méi)有歷史的人民”。⑤［美］埃里克·沃爾夫：《歐洲與沒(méi)有歷史的人民》，趙丙祥等譯，上海：上海人民出版社，2006年。當(dāng)今的世界遺產(chǎn)運(yùn)動(dòng)再一次復(fù)制了這一西方歷史認(rèn)知的隱喻。一項(xiàng)統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)顯示，迄今為止尚未擁有一項(xiàng)世界遺產(chǎn) （包括自然遺產(chǎn)、文化遺產(chǎn)以及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)）的國(guó)家和地區(qū)中沒(méi)有一個(gè)是西方發(fā)達(dá)國(guó)家。⑥參見(jiàn)維基百科之 “世界遺產(chǎn)”詞條中 “至今沒(méi)有一項(xiàng)世界遺產(chǎn)的國(guó)家及地區(qū)”，http：／／zh.wikipedia.org／zh－cn／%E4%B8%96% E7%95%8C%E9%81%97%E4%BA%A7。在全球化語(yǔ)境中，遺產(chǎn)話語(yǔ)和遺產(chǎn)體系，成為西方世界所制造的歷史記憶與歷史書(shū)寫(xiě)的又一種經(jīng)典范式。于是，在這一新的 “遺產(chǎn)—?dú)v史”場(chǎng)域中，那些 “沒(méi)有遺產(chǎn)的人民”也就成為了新的一群“沒(méi)有歷史的人民”。因而遺產(chǎn)表述，本質(zhì)上是西方與非西方之間一種新的爭(zhēng)奪主體權(quán)、自我意識(shí)與歷史認(rèn)同的政治性工具。

另一方面，西方的 “遺產(chǎn)”作為過(guò)去的“遺留之物”，割裂了與當(dāng)下的價(jià)值、意愿的聯(lián)系，從而成為某種被局限于 “過(guò)去”的東西。⑦Laurajane Smith，Uses ofHeritage，New York：Routledge，2006，p.12.因此在西方遺產(chǎn)體系當(dāng)中，占據(jù)核心位置的必然是遺址、文物、古建筑、博物館和文獻(xiàn)檔案。西方的自我感與歷史感就投射在這些 “去身體化”的 “遺存之物”當(dāng)中。然而，在許多非西方的社會(huì)和族群中，自我并沒(méi)有發(fā)生笛卡爾式 “心／身”二分的主體斷裂，人們感知自我和歷史的方式也與西方頗為不同——?dú)v史、記憶與身體須臾毋分，過(guò)去直接連接著現(xiàn)在，時(shí)間在儀式性操演中往復(fù)循環(huán)，傳統(tǒng)銘刻于身體。這種內(nèi)在的差異在某種程度上解釋了 “遺產(chǎn)運(yùn)動(dòng)”為何是一項(xiàng)發(fā)源于西方社會(huì)的文化現(xiàn)象：因?yàn)樵谖鞣綒v史意識(shí)的深處，充滿了在飛速流逝的線性時(shí)間中遺失自我、遺失過(guò)去的內(nèi)在焦慮。

如果說(shuō)非西方世界今天也已經(jīng)有了 “遺產(chǎn)”的話 （這已然是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)），此 “遺產(chǎn)”更強(qiáng)調(diào)、更珍視傳承于 “身體”之中的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。又由于 “遺產(chǎn)”總是隱含著 “過(guò)去的”、“遺留的”等諸如此類去當(dāng)下化的意義指涉，“身體”在此便具有了尤為重要的方法論意義：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承于身體之中，是通向身體哲學(xué)的 “身體遺產(chǎn)”，⑧向云駒：《論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的身體性——關(guān)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的若干哲學(xué)問(wèn)題之三》，《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2010年第4期。表達(dá)了異于西方普世價(jià)值的東方本土觀念與智慧。它內(nèi)在地包含著生命的 “活態(tài)性”，既是 “在場(chǎng)的歷史”，也是“當(dāng)下的過(guò)去”，也昭然宣示了全球化語(yǔ)境中非西方世界的在場(chǎng)性 （Bing）。

（責(zé)任編輯 陳 斌）

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目 “人類學(xué)視域下嘉絨地區(qū)少數(shù)民族文學(xué)生活研究”階段性成果 （14BZW157）；國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目 “中國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)體系探索研究”階段性成果 （11＆ZD123）；國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目 “中國(guó)多民族文學(xué)的共同發(fā)展研究”階段性成果 （11＆ZD104）作者簡(jiǎn)介：李 菲，教育部重點(diǎn)研究基地四川大學(xué)中國(guó)俗文化研究所研究人員，中華多民族文化遺產(chǎn)與文化凝聚協(xié)同創(chuàng)新中心研究人員，廈門(mén)大學(xué)歷史人類學(xué)博士后流動(dòng)站駐站研究人員 （四川成都，610064）。