宗教、道德與社會整合
——從芒市傣族社會形態(tài)及其變遷反思韋伯命題研究

褚建芳

宗教、道德與社會整合
——從芒市傣族社會形態(tài)及其變遷反思韋伯命題研究

褚建芳①

對于宗教與資本主義之間的關系，不應僅從精神刺激物質的角度來理解，而應從文化體系的總體建構與整合的角度來認識。中國云南傣族村寨的南傳上座部佛教，不僅對傣族社會的經(jīng)濟生活起著重要的形塑作用，還對傣族社會傳統(tǒng)生活倫理和整體社會價值觀念的形塑起著關鍵的整合作用。當下，由于片面注重當?shù)卣?、?jīng)濟制度的改革，忽視了對整體社會形態(tài)的考慮，這種整合遭到了一定程度的破壞。

韋伯命題；傣族；佛教；道德

韋伯在 《新教倫理與資本主義精神》中所提出的問題常常遭到學界的誤解。這種誤解大多把資本主義視為一種圍繞資本的處理或運用而組織起來的經(jīng)濟制度。①［英］詹姆斯·富爾徹：《資本主義》，張 羅等譯，南京：譯林出版社，2004年，第1～18頁。與之相應，資本主義精神則被理解為，以物質財富的生產(chǎn)、流通和消費為內容，而以理性計算和禁欲節(jié)儉為特征的價值要素?；诖?，宗教與資本主義的關系被解釋為新教倫理對物品的生產(chǎn)、流通與消費的推動作用。

比如，新儒家學派以日本，以及與之同屬儒家文化圈而緊隨其后發(fā)展起來的 “亞洲四小龍”為對象，從包括儒教在內的中國宗教倫理的世俗化中，尋求促進經(jīng)濟發(fā)展的動因，試圖從中歸納出一種職業(yè)精神，認為這種精神同樣可以促進一種經(jīng)濟增長和現(xiàn)代化。東南亞研究學者則從東南亞上座部佛教倫理對經(jīng)濟生活——尤其是生產(chǎn)、消費和投資——的影響方面展開討論。②其中，一個最有代表性的例子是D.E.Pfanner＆J.Ingersoll，“Theravada Buddhism and Village Economic Behavior：A Burmese and Thai Comparison”，The Journal of Asian Studies，vol.21，Issue 3，May 1962，pp.341～361。關于相關東南亞研究的詳細情況，參見Keyes，“Weber and Anthropology”，Annual Review ofAnthropology，vol.31，2002，pp.233～255；譚樂山 《南傳上座部佛教與傣族村社經(jīng)濟：對中國西南西雙版納的比較研究》，趙效牛譯，昆明：云南大學出版社，2005年，第105～108頁。他們不約而同地把經(jīng)濟增長等同于資本主義，從因果關系的角度把韋伯問題理解為 “只有西方才能產(chǎn)生資本主義”，并未與韋伯在同一水平上對話，因而未能有更大的理論和方法論的突破。

其實，韋伯命題應該被表達為韋伯問題，即資本主義何以在新教社會而不是以外的地區(qū)成長起來？韋伯的目的是給出一種相關性 （interrela?tionship）的理解和解釋，而不是因果關系論斷?；谧髡咴谥袊颇厦⑹写鲎宓貐^(qū)的田野調查，本文將對傣族佛教與傣族社會的關系進行描述，進而提出理解宗教與社會形態(tài)關系的整體論視角，從而對韋伯命題進行重新解讀和再認識。

一、芒市傣族村寨的社會生活、功德實踐與財富觀

芒市傣族村寨的社會生活是以佛教為中心的，成年村民們對佛教的理解和實踐，盡管因年齡、性別的不同而略有差異，但由于他們在同樣的村寨里出生和長大，大部分時間生活在這個村寨里，有著大致相同的經(jīng)歷，因此，他們對佛教的理解和實踐大致相同。這種理解和實踐可被概括為 “做功德—求福分”。

這種佛教世界觀以佛教的 “業(yè)力”論為基礎?！皹I(yè)” （Kamma）是佛教術語，表示由那些具有道德后果的行動所啟動的力，③C.F.Keyes，“Economic Action and BuddhistMorality in a ThaiVillage”，The Journal ofAsian Studies，vol.42，no.4，1983，pp.851～868.芒市傣語稱之為 “尬姆” （gǎm）。村民們對 “業(yè)力”論的知識和理解主要停留在一些關鍵的佛教概念，比如 “咂迪麻”（來世）、“尬姆”“阿嘬”（福分、善果）、“勐里辦”（涅槃）等。

村民們相信，人和其他 “眾生”都處在前世、今生和來世的這樣的前進序列——輪回——中，前世所做的道德行為決定著今世的幸?；蛲纯唷１娚牟町惗际怯汕笆赖臉I(yè)決定的。由于每個個體從前世傳下來的業(yè)不同，他們在今生的財富、健康、福運等也就不同。然而，“業(yè)”并非不可改變，而是可以通過此生的德行來改變的。村民們相信，“業(yè)”是前世或過去所作所為的后果的總和，是可以通過積累而結算的。行善或做合乎道德的行為——可以產(chǎn)生 “功德”，他們稱之為 “阿嘬”；反之，行惡或做不合乎道德的行為不僅不會產(chǎn)生功德，還可能產(chǎn)生相反的后果。一生行動的后果積累起來，如果善大于惡，“業(yè)”就是好的，反之就是不好的。前世的善行越多，惡行越少，今生的 “業(yè)”就越好，反之，今生的 “業(yè)”就越不好。因此，通過做善行和戒除惡行，可以使 “業(yè)”朝著好的方向變化。

與上述對 “業(yè)力”論的理解相關的，是村民們的涅槃觀念。在佛教教義中，涅槃本是一種對于眾生輪回的終極脫離，但在芒市傣族村民那里，涅槃卻被理解成了一個具體的地方，他們稱之為 “勐里辦” （měnglíbàn）。他們相信，人死后會到 “勐里辦”去，在那里住上一段時間，然后再根據(jù)對前世積累下來的 “業(yè)”的結算來投胎轉世，開啟新的生命。為此，他們在今世辛勤勞動，努力行善積德，以期在來世獲得一個好的位置。

按照上座部佛教的教義，積累功德的方式有三種，即布施 （主要表現(xiàn)為獻供）、持守佛戒和禪坐。其中，禪坐和持守佛戒所獲得的功德要比獻供高，但在村民那里，獻供是比持守佛戒和禪坐更為普遍的做功德方式，后者僅限于那些已經(jīng)皈依佛教的居士—— “老人”——執(zhí)行，而且僅在佛教儀式或佛教戒日中執(zhí)行。

在各種獻供儀式中，最突出的是 “帕嘎擺”。在 “帕嘎擺”中，除了普通的例行性獻供——比如獻供鮮花、大米、現(xiàn)金和飯食等——以外，最突出的特征就是向佛寺獻供大的佛像。此外，擺主家里還要宴請前來捧場的所有來客。因此，做“帕嘎擺”不僅需要準備的時間很長、投人的人力很多，而且花費的物力財力極其巨大。過去，做一次 “帕嘎擺”常常需要花費一個家庭數(shù)年辛苦努力攢下來的積蓄，①田汝康：《芒市邊民的擺》，重慶：商務印書館，1946年，第91～110頁。有的家庭甚至一輩子辛苦努力也攢不夠做 “帕嘎擺”的錢。其他宗教活動的花費雖然明顯不如帕嘎擺，但仍然需要一定數(shù)量的獻供，而這樣的獻供極為普遍。因此，村民們總的宗教性花費是傣族經(jīng)濟生活中極大的支出。②田汝康：《芒市邊民的擺》，重慶：商務印書館，1946年，第94頁；江應樑： 《擺夷的經(jīng)濟文化生活》，昆明：云南大學出版社，2009年，第65頁。

對芒市傣族村民來說，獻供不僅可以使今世有地位有榮耀，而且相當于為來世積累財富，因為今生獻供所花費的錢，來世仍然屬于自己。對此，他們常常用銀行來類比：

我們這輩子獻供，得到 ‘阿祚’，等到下輩子再做人的時候，再取出來用。所以，這輩子獻供的東西由佛給存著呢，到了下輩子還是自己的。這就像你們漢人把暫時用不著的錢存到銀行里去，等到用得著的時候再取出來用一樣。

于是，從現(xiàn)世和理性的角度而言，芒市傣族村民的功德實踐——主要是各種獻供——屬于消費的范疇，把物質財富用到了宗教活動上。然而，如果把今世和來世聯(lián)系起來看的話，那么，這種功德實踐又可被視為一種基于佛教信仰之上的投資——為來世投資。

不管被視為消費還是投資，獻供都需要物質財富，而物質財富的生產(chǎn)和積累則要靠工作——而且是自己的辛勤工作——以及平時的節(jié)儉和內斂來實現(xiàn)。平時，村民們是辛勤、節(jié)儉和內斂的，這是其普遍的生活方式和特征，也是 “懂人話”這樣的話語以及佛教教義所提倡的生活方式和特征。在儀式場合，村民們則是慷慨、炫耀和顯擺的。事實上，正是平時的辛勤、節(jié)儉和內斂，促成了儀式中的慷慨、炫耀、顯擺，而后者則為前者提供了目標和動力。

這種功德實踐反映了芒市傣族社會特有的財富觀。在這種財富觀下，消費與工作之間的關系在芒市傣族社會呈現(xiàn)出獨特的地方特色：與其他社會相同的是，工作是積累財富的手段；與其他社會不同的是，積累財富不是為了通過 “擴大再生產(chǎn)”來造成人與人之間的階級地位差異，而是為了通過將財富以適當?shù)姆绞?“消耗”掉，來平衡不同社會等級之間的差異。③田汝康：《芒市邊民的擺》，重慶：商務印書館，1946年，第127～134頁；王銘銘：《繼承與反思：記云南三個人類學田野工作地點的 “再研究”》，《社會學研究》2005年第2期。

于是，財富和與之相伴的道德實踐——對財富的恰當處置——被聯(lián)系在了一起。這種道德實踐一方面強調 “取財有道”，即靠勤勞節(jié)儉尤其是靠自己親身的勤勞節(jié)儉獲得財富；另一方面則提倡 “為富要仁”，即越富有越要慷慨和施舍。從而，圍繞財富所展開的實踐活動——工作、積累、消費和投資——也被賦予了獨特的道德內涵。

二、道德優(yōu)先的社會形態(tài)及其演變

從傳統(tǒng)上看，在芒市傣族地區(qū)，村民們的社會生活以親屬網(wǎng)絡、村寨社區(qū)、年齡群體和宗教群體的活動為主，佛教價值觀在村寨中起著支配作用。這種價值觀的核心是基于 “業(yè)力”論信仰之上的 “做人”觀念，屬于道德的范疇。這種價值觀要求個人服從集體、善待他人。包括物質財富的生產(chǎn)、消費和積累在內的一切活動都受到這種價值觀的影響。

芒市傣族社會有著強烈的等級色彩。在政治上，存在著個人—家戶—村寨—鄉(xiāng)鎮(zhèn)—勐 （土司轄境，相當于縣市）這樣的序列；在宗教上，存在著個人—家戶—村寨佛寺—中心佛寺 （鄉(xiāng)鎮(zhèn)級別）—總佛寺 （縣市級別）這樣的序列，在佛寺中，還有見習和尚—沙彌—比丘—村寨佛寺住持長老—中心佛寺住持長老—總佛寺住持長老這樣的僧階序列。①參見褚建芳 《人神之間：云南芒市一個傣族村寨的儀式生活、經(jīng)濟倫理與等級秩序》，北京：社會科學文獻出版社，2005年，第115～137頁。佛寺的等級序列和僧階序列往往與政治等級序列相互關聯(lián)，比如，村寨佛寺住持長老的確定，往往需要村寨卜莊和村寨政治首領的參與，中心佛寺住持長老的確定往往需要鄉(xiāng)鎮(zhèn)政治權力的參與，總佛寺住持長老的確定則需要有縣市政治權力的參與。中華人民共和國建立以前，總佛寺的住持長老甚至要由土司家族的成員專門擔任。

傣族佛教和傳統(tǒng)政治力量不僅在結構上存在著對應關系，而且在很多具體事務的處理方面，也存在密切聯(lián)系。無論村寨、鄉(xiāng)鎮(zhèn)還是縣市級別的大型公共活動，比如潑水節(jié)、新年慶典等，大多會由相應級別的政治力量與宗教力量結合起來共同舉辦。

在這樣的社會結構中，經(jīng)濟活動——物質財富的生產(chǎn)、消費、投資和積累等——不僅被賦予了道德內含，而且首先要受到道德的評價和衡量，因而是附屬于道德的。道德不僅擁有宗教的基礎，還擁有年齡群體、村落政治、鄉(xiāng)土習俗以及審美上的支撐。道德范疇不僅占有相對于其他社會制度的優(yōu)先地位，而且對其他社會制度起著一種支配作用。

在韋伯命題中，最關鍵之處就是宗教的改革。在韋伯看來，西方之所以產(chǎn)生非西方所沒有產(chǎn)生的現(xiàn)代意義上的資本主義，其中一個重要原因就是，西方民族在經(jīng)過宗教改革以后形成了新教，而新教發(fā)展出了理性和禁欲的觀念，它在現(xiàn)代資本主義產(chǎn)生和發(fā)展之初起著重要作用。

就芒市傣族社會而言，其發(fā)展過程中存在著兩個重要的節(jié)點：一是在傣族形成前，其先民從中原王朝的實際統(tǒng)治區(qū)——嶺南地區(qū)——輾轉遷徙到芒市地區(qū)，在此過程中及其后逐漸形成傣族這個族群及其文化。這是漢朝以后的事情，大約發(fā)生在1 000多年前；②何 平：《從云南到阿薩姆：傣—泰民族歷史再考與重構》，昆明：云南大學出版社，2001年，第129～173頁。二是佛教在芒市傣族地區(qū)的傳人、普及和取得支配地位。關于佛教何時傳人傣族地區(qū)，學界尚無定論。但是，綜合所有的意見后可以確定的是，佛教最遲在明初就已傳人芒市傣族地區(qū)。因此，佛教在芒市傣族地區(qū)的傳播和發(fā)展最少也有700年以上的歷史了。

不過，在這兩個節(jié)點上，芒市傣族社會都未發(fā)生韋伯意義上的改革。首先，在傣族先民從嶺南地區(qū)向現(xiàn)在的聚居區(qū)遷移的過程中及其之后，由于新舊居住地的氣候、土壤、灌溉等自然條件的變化不大，他們的生活方式仍然是農(nóng)業(yè)性的生活方式，他們的社會結構仍然是鄉(xiāng)土性、熟人性的社會結構，他們的文化特征與其在中原王朝時期的文化特征相比變化也不大。其次，作為一種外來力量，佛教的傳人是由當?shù)厣蠈尤宋铩了尽①F族、知識分子等政治文化精英——結合自身社會結構和文化特點，主動引進、傳播和宣揚的，而且，其傳人的只是文化知識、宗教信仰和價值觀念，并未同時伴有外來的強制性的政治、經(jīng)濟力量的引人。第三，佛教傳人后，雖然與傳統(tǒng)信仰體系經(jīng)歷了一些暫時性局部性的矛盾和沖突，但是，由于佛教基本價值觀與芒市傣族地區(qū)的傳統(tǒng)文化和價值觀并無根本沖突，相反，佛教對當?shù)卦械纳鐣幕贫缺憩F(xiàn)出極強的適應性，與之很好地融合在了一起，他們的生活方式、社會結構和文化特征也未發(fā)生根本改變。因此，在這兩節(jié)點上，芒市傣族社會除了在原有的社會結構中加進了與之同構的佛教的各級位置以外，基本保持了原有的農(nóng)業(yè)性、鄉(xiāng)土性和熟人性的制度、結構與特點。

20世紀50年代初及以后，受政策的影響，大量漢族遷人傣族地區(qū)，而 “文化大革命”時期較為嚴格的政治、經(jīng)濟、文化以及宗教和教育政策，進一步影響了芒市傣族社會的政治、經(jīng)濟、親屬關系、宗教、教育、價值觀等許多方面。舉例而言，1.由于國家強化了對包括農(nóng)田和宅基地在內的土地權的所有權和實際控制，家長尤其是老人失去了在財產(chǎn)上對年輕一代的影響力；2.“文革”時期，在嚴格的宗教政策下，芒市傣族社會的佛寺被拆除，佛寺的僧侶也受到壓制，有的被迫還俗，有的被迫前往緬甸，村寨中的宗教生活由公開轉人地下，分散在隱蔽的場所偷偷進行；3.國家在當?shù)赝菩械幕诳茖W主義之上的，包括幼兒園到大中專院校的系統(tǒng)化現(xiàn)代學校教育，對芒市地區(qū)的群眾，尤其是青少年產(chǎn)生了一定影響；4.知識青年上山下鄉(xiāng)運動、各種工作隊以及各種文藝活動，使芒市傣族村民進一步接觸到以前曾經(jīng)很遙遠的外面的世界，思想和價值觀發(fā)生了一定程度的改變；5.國家提倡的新型婚姻政策和就業(yè)政策，使得芒市傣族地區(qū)原有的婚姻習俗、性別關系和就業(yè)狀況發(fā)生了不小改變；6.在此期間，政府對市場的控制使得芒市傣族社會的生活方式發(fā)生了一定程度的改變等等。

其中，最突出的一點是，由于此期的高度政治色彩和無神論觀點的傳播，芒市傣族社會的村民們對佛教的虔信程度受到影響，他們的生活倫理和價值觀念也發(fā)生了不小的變化。比如，僧人和卜莊①芒市傣族對那些懂得佛經(jīng)，而又在佛寺和村寨佛教活動中承擔一定職責的俗家老年男性的稱呼。對村寨重大決策的影響力有所降低，老人所能支配的財產(chǎn)僅剩下住宅，對家庭政治經(jīng)濟的話語權和支配權越來越低，其神圣性和社會權威越來越受到挑戰(zhàn)，作為傣族社會集體表象的特點越來越淡化，諸如和諧和睦以及集體至上的“懂人話”標準也在發(fā)生漸變。

20世紀80年代以后，特別是20世紀80年代末以后，芒市傣族地區(qū)同中國其他地方一樣，實行了土地承包制度，各個家戶在土地的使用權和收益權方面有了更大的自由度，農(nóng)作物的產(chǎn)量得到很大提高，村民的生活水平方面也有很大提高。其中，最為直觀的是，村民們的住房從竹樓草房變成平房，繼而從平房變成瓦房，再由瓦房變成樓房。同時，工業(yè)體制的改革和市場體系的開放，不僅使工業(yè)部門的產(chǎn)品的種類和數(shù)量得以提升，產(chǎn)品進人市場的渠道也得以拓寬。因而，村民對工業(yè)產(chǎn)品的需要也得以提高。

現(xiàn)在，市場經(jīng)濟已經(jīng)遍布村寨社會生活的各個角落。在村寨里，各種不同性質和規(guī)模的農(nóng)副業(yè)、農(nóng)產(chǎn)品加工業(yè)以及建筑和運輸行業(yè)在村寨中均可見到。許多農(nóng)副產(chǎn)品直接供應市場。電力和石油等能源行業(yè)也有很大發(fā)展，電視、電風扇、空調和手機在幾乎所有的家庭得到普及，摩托車、手扶拖拉機、小汽車、卡車常常往來于村寨內和村寨之間，而電腦和互聯(lián)網(wǎng)也越來越多地出現(xiàn)在村民們的家里。

與農(nóng)業(yè)有關的科技的發(fā)展，特別是農(nóng)業(yè)的機械化，使得單個的個人或家戶可以完成許多以前需要很多人合作才能完成的工作，如播種、插秧和收割等。同時，市場體系的開放和發(fā)展，使很多原來需要依靠村寨社區(qū)、年齡群體的資源可以從市場上購得。結果，社區(qū)與合作的重要性越來越被削弱。而電視、手機、電腦和互聯(lián)網(wǎng)的普及，則使村民越來越多地接觸到外面的世界，極大加速了當?shù)厝蚧同F(xiàn)代性的進程，促成了人們對物質利益和個人權利的看重和追求。

當?shù)厝丝诘牧鲃有栽絹碓綇姡粌H越來越多的游客來到芒市，越來越多的村民還到達外面的世界，特別是越來越多的傣族青年到內地的都市打工然后返鄉(xiāng)。在內地城里，他們看了更多的電影、經(jīng)歷了更多的東西，當他們返鄉(xiāng)后，便把這些東西帶到了家鄉(xiāng)的村寨。

學校教育體系越來越發(fā)達，教學的內容多是文學和科學，而且，學習和考核的語言也多是漢語，傣語雖然偶爾在學校里教授，但僅限于新傣文，而且僅限于在極少的時候在小學的某些年級和特定學期教授。有關傣族傳統(tǒng)、歷史、習俗和價值觀的教育幾乎沒有。

隨著宗教政策的放寬，幾乎每個村寨都重建了佛寺，佛教儀式也雨后春筍搬地涌現(xiàn)。但是，并非所有佛教儀式都得到恢復。佛教儀式是有選擇地得到恢復或經(jīng)過改革后以新的形式出現(xiàn)。這種選擇性的恢復或改革，是在受過宗教教育的僧侶、卜莊或地方政治文化精英的共同努力下完成的。所恢復或改革的儀式，通常是那些被認為是政治正確或在體現(xiàn)族群身份、吸引游客眼球上有一定代表性的。

在經(jīng)過一段時間的復興后，當?shù)胤鸾讨饾u呈現(xiàn)出頹敗和世俗化的趨勢。由于進佛寺修行不再是村民接受教育的惟一機會，僧人的待遇和地位也不再像以前那樣高，村民們越來感受到，與以前相比，佛教知識越來越比不上科學知識更能改善人們的生活，宗教地位越來越不如政治地位更能帶來實際利益。因此，父母們更愿意把孩子送去學校而不是佛寺，只有那些家里男孩子太多，或者家里貧窮得養(yǎng)不起孩子的，才不得不把孩子送往佛寺。結果，佛寺僧人的數(shù)量不斷減少。2000年以后，芒市傣族地區(qū)的幾乎所有村寨佛寺都沒有了僧人，村寨佛寺以及村民們的一切宗教事務由卜莊們來負責組織安排。僧人僅存在于鄉(xiāng)鎮(zhèn)或縣市級別的中心佛寺和總佛寺中。這些僧人常常與官方性質的政協(xié)或佛教協(xié)會有關，在其中任職或受其領導。

村民對有關輪回轉世、涅槃、業(yè)力論和功德的信仰開始出現(xiàn)危機，對佛教儀式的參與越來越勉強，向佛教獻供的數(shù)量及其在家戶消費中所占的比例有所減少。傳統(tǒng)上，做功德是為來世積福的途徑，今天卻變成獲得世俗聲望、建立和拓展人際關系網(wǎng)絡，或者確立個體及家庭之間經(jīng)濟互惠的首要途徑。甚至佛寺僧人也常常借舉辦儀式的機會向村民們斂財，將其私藏，然后在合適的時候還俗。

從目前的情形來看，上述這些變革并未從根本上破壞傣族村落社會的農(nóng)業(yè)性質和經(jīng)濟基礎，也未從根本上動搖社會的整體氛圍和基調。芒市傣族村寨社會仍然是熟人社會，其主流價值觀仍然以做人和遵守道德為首要原則，經(jīng)商、生產(chǎn)等經(jīng)濟性質的活動，仍然附屬于有關做人的生活倫理和道德評價話語體系。道德優(yōu)先的生活倫理正在越來越強烈地受到現(xiàn)實利益和物質因素的挑戰(zhàn)。村寨中和諧和睦的氛圍正在遭到破壞，越來越多的矛盾、沖突和不穩(wěn)定現(xiàn)象正在出現(xiàn)。這種改變并非內生的，而是由來自于外部的政治、經(jīng)濟、文化力量所帶來的。而且，這種變化并非僅僅涉及宗教信仰和價值觀方面的改變，而是包括人口組成、居住格局、從業(yè)方式 （社會分工）、社會關系網(wǎng)絡、權力結構等社會生活諸方面的全方位改變。

三、資本主義作為一種整體社會形態(tài)？——韋伯命題再思考

貝拉曾經(jīng)指出，討論韋伯命題的一個最常見的路徑是，根據(jù)經(jīng)濟學家對經(jīng)濟發(fā)展過程中企業(yè)精神的重要性的強調來解釋。他把這樣的路徑概括為 “企業(yè)精神模型”或 “動機取向”路徑。①R.N.Bellah，“Reflections on the Protestant Ethic Analogy in Asia”，Journal ofSocial Issues，vol.19，issue 1，1963，pp.52～60.在這樣的模型或取向看來，韋伯意義上的新教倫理包括兩個方面，一是 “天職”觀念。它鼓勵人們通過勤、儉、誠實和有信用等美德來賺錢。而且賺錢并不是為了滿足個人享受或其他世俗愿望，而是為了踐行人的 “天職”——給上帝增添榮耀。與天職觀相伴的是禁欲主義。按照禁欲主義，清教徒不被允許揮霍金錢，而是要去積累資本。在這兩方面的影響下，清教徒形成了一種倫理上的 “至高之善”：既勤奮工作，又苦行節(jié)儉。靠勤奮賺錢，以節(jié)儉省錢，二者加在一起，促成了錢——物質財富或資本——的積累。在韋伯看來，這就是資本主義精神。

韋伯命題最初是在 《新教倫理與資本主義精神》一書中提出的，而在英語世界，該書也是有關韋伯命題被讀得最早、最多的。在該書中，韋伯本人似乎極其側重對資本主義產(chǎn)生的動機變量的討論。這就導致后來許多對韋伯命題感興趣的學者把關注的焦點放在對資本主義產(chǎn)生之動機或原因的討論上。然而，“動機取向”的路徑雖然注意到了歷史學家、經(jīng)濟學家和社會學家所常常沒有注意到的動機因素，卻忽視了歷史與制度的背景。②R.N.Bellah，“Reflections on the Protestant Ethic Analogy in Asia”，Journal ofSocial Issues，vol.19，issue 1，1963，pp.52～60.而且，這一取向常常會導致學者們對資本主義產(chǎn)生一種誤解：將其僅僅理解為一種經(jīng)濟制度——圍繞資本的生產(chǎn)、流通、消費和積累的制度，而把資本主義精神理解為對物質財富——資本——的理性思考，其中，對物質財富的投人與產(chǎn)出的計算，亦即對利潤的考量居于核心地位。比如，新儒家學派不僅把物質資本的處理方式理解為資本主義，而且?guī)缀醢呀?jīng)濟的增長同資本主義畫上等號。

事實上，雖然對資本的理性計算、考量和處理是資本主義精神的核心，但作為一種社會形態(tài)的資本主義絕不僅僅是一種經(jīng)濟制度，而是同時包括許多別的方面，比如生活方式、意識形態(tài)、民主、對人的權利與自由的理解、對人與人關系的組織等。對于作為一個社會形態(tài)整體的資本主義來說，這些別的方面雖然不如對資本的計算、考量和處理那么顯著，卻必不可少；而宗教對社會的影響也不僅僅是催生一種經(jīng)濟理性與制度，而是與該社會的各種制度和文化密切相關構成一個統(tǒng)一整體且共同變化的。③誠如其英文單詞capitalism所顯示的那樣，“資本主義”一詞的含義最初確實是圍繞資本利用的運行而展開的，是指資本的生產(chǎn)、流通與處理的變革。不過，該詞的含義卻并非始終不變的，“因為該術語最初是被批評者們 （尤其是馬克思主義者和社會主義者）所創(chuàng)造和使用的，……這包括一種期待，即作為一種政治制度，資本主義同自由民主有著很強的聯(lián)系或親密關系”。Bennett T.，Grossberg L.and Morris M.（eds.），New Keywords：A Revised Vocabulary ofCulture and Society，Blackwell Publishing，2005，p.23.

在后來的宗教社會學比較研究中，韋伯含蓄地糾正了其早期對動機取向的偏向，轉而采取了一種更為均衡的視角；而韋伯的追隨者們則雖然也把宗教倫理作為討論的焦點，卻不僅將其視為一種個人動機，而且將其視為嵌人到廣闊的制度結構之中或與之相關。④R.N.Bellah，“Reflections on the Protestant Ethic Analogy in Asia”，Journal of Social Issues，vol.19，issue 1，1963，pp.52～60.

其實，若從方法論的角度來看，那么，韋伯提出韋伯命題的目的或許并不在于推論動機或因果關系，而是在于理解和比較，因為他所倡導的是一種理解和解釋的社會學。在其 《宗教社會學論集》的導論中，韋伯簡要說明了他整個研究的目的和基本著眼點，即對現(xiàn)代資本主義文明在西方的獨特性及其產(chǎn)生進行考察。例如，他在導論中的第一句話便是：

一個在近代的歐洲文明中成長起來的人，在研究有關歷史的問題時，都不免會反躬自問：在西方文明中而且僅僅在西方文明中才顯現(xiàn)出來的那些文化現(xiàn)象——這些現(xiàn)象（正如我們常愛認為的那樣）存在于一系列具有普遍意義和普遍價值的發(fā)展中，——究竟應歸結為哪些事件的合成作用呢？①［德］馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于 曉等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第4頁。

為此，他在 《新教倫理與資本主義精神》一書中力求從一個重要之點近代經(jīng)濟生活的精神與懲忿禁欲的新教之理性倫理觀念之間的關系問題出發(fā)來探討這個問題的一個側面，然后在接下來的幾部著作中試圖對世界上幾種最重要的宗教與經(jīng)濟生活的關系，以及與它們各自所處環(huán)境的社會階層之間的關系進行略攬，以在必要的范圍內對上述關系進行徹底探究，從而找出與西方的發(fā)展進行比較的要點。所以，韋伯的根本出發(fā)點和最終落腳點應該是理解西方文化，即理解為什么西方產(chǎn)生資本主義 （非西方?jīng)]有產(chǎn)生資本主義），而不是要論證只有西方才能產(chǎn)生資本主義。②事實上，韋伯從未明確說過非西方不能產(chǎn)生資本主義。只是，在他那個年代，他所用來進行比較的那些非西方社會——中國、印度、伊斯蘭世界等——確實尚未產(chǎn)生作為一種社會制度的資本主義。這或許是韋伯被誤解為認為非西方不能產(chǎn)生資本主義的另一個原因。

如果站在與韋伯相同的水平上提問，或許我們可以這樣思考：假如韋伯是一位傣族學者，或者一位傣族學者是韋伯，那么他所問的問題是什么？

根據(jù)前文對芒市傣族社會的描述，我們的答案會是：為什么其他人群 （比如漢人和西方人）沒有形成一種傣族式的社會制度？具體來說就是：這些人群為什么沒有信佛？他們?yōu)楹我e累財富投人到擴大再生產(chǎn) （而不是像傣族那樣為了做功德和散財而從事生產(chǎn)）？

從亞洲的情形來看，同樣存在著有關物質財富——資本——的運轉的制度，但是，在這樣的社會中，道德價值觀居于政治和經(jīng)濟之上，對后者起著一種支配性的作用。③S.J.Tambiah，“Buddhism and ThisWorldly Activity”，Modern Asian Studies，vol.7，issue 1，1973，pp.1～20.這與物質資本運轉占支配地位的資本主義大不相同。在比較這兩種社會形態(tài)的時候，把對經(jīng)濟的討論考慮進去固然不可缺少，但對包括經(jīng)濟制度在內的整體社會形態(tài)及其同內部各個制度之間關系的考量同樣不可缺少。

在此，筆者認為卡爾·波拉尼的整合概念（integration）可以提供幫助。根據(jù)這個概念，我們可以把諸如資本主義、封建、社會主義這樣的社會形態(tài)視為不同的社會整合方式。在不同的社會形態(tài)下，雖然可能存在幾種不同的整合方式或其組合，但主要的整合方式只有一種。從這個角度來看，傳統(tǒng)意義上的生產(chǎn)不僅可以指物質資料的生產(chǎn)，還可以指人的關系的生產(chǎn)或社會再生產(chǎn)。對資本主義社會來說，主要是通過把財富作為物質資本投人到擴大再生產(chǎn)中來生產(chǎn)和整合社會關系，而對芒市傣族社會來說，則主要是通過把財富作為道德資本消耗在功德實踐中來生產(chǎn)和整合社會關系。

格爾茨曾經(jīng)指出，文化意義框架和社會互動模式的不協(xié)調是導致社會矛盾與沖突的根源。④［美］克利福德·格爾茲：《儀式與社會變遷：一個爪哇的例子》，載 ［美］克利福德·格爾茲 《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，王銘銘校，上海：上海人民出版社，1999年，第165～195頁。如果使用整合概念，我們可以更容易理解格爾茨的 “協(xié)調”的意思：如果一個社會的各種具體制度 （不是塔姆拜亞意義上的制度）的互動模式及其與文化意義框架的變遷進程得到良好整合，文化意義框架和社會互動模式的關系便是協(xié)調的，社會便是穩(wěn)定和諧的。否則，社會就會出現(xiàn)動蕩。這一解釋同樣可被應用于芒市傣族社會。長期以來，芒市傣族社會的各種社會制度與文化意義框架已經(jīng)很好地整合成一個統(tǒng)一協(xié)調的整體，即便在兩次轉折性的節(jié)點，由于新舊兩種文化所依賴的社會制度和文化意義框架是協(xié)調一致的，所以并未發(fā)生劇烈的矛盾和沖突。近代以來，尤其是中華人民共和國成立以來，由于國家政策及其所代表的外來力量的影響，芒市傣族社會在不同時段先后片面注重了政治、經(jīng)濟等個別領域社會制度的改革，忽視了對整體社會形態(tài)尤其是與之配套的宗教信仰和價值觀的關注。于是，個別社會制度的巨大而迅速的變化與以“懂人話”這樣的話語體系所表達的文化意義框架的變化速度產(chǎn)生了不協(xié)調，從而引發(fā)了變遷的陣痛。

（責任編輯 陳 斌）

褚建芳，南京大學社會學院社會文化人類學研究所副教授、博士 （江蘇南京，210093）。