從“技術(shù)災難”到“技術(shù)的災難”
——對技術(shù)與災難關(guān)系的再反思

徐一超

(復旦大學 中文系， 上海 200433)

人類技術(shù)發(fā)展的歷史同時也是與災難遭逢和抗爭的歷史。即使在科技高度發(fā)達的今天，人們?nèi)圆荒鼙苊鉃碾y，甚至要遭遇那些前現(xiàn)代時期無法想象也沒有條件經(jīng)受的災難。技術(shù)與災難的“共生”關(guān)系值得關(guān)注與反思。本文試圖通過對“技術(shù)災難”(technological disaster)與“技術(shù)的災難”(disaster of technology)兩種提法及其意涵的比較，對技術(shù)與災難的關(guān)系進行再反思，進而指出：災難不僅可能產(chǎn)生于技術(shù)體系的缺陷或技術(shù)操作的偶然失誤，它更可能是不斷膨脹又不受約束的技術(shù)發(fā)展及其施行的有效控制的合理化后果。

一、“技術(shù)災難”的反思

災難有自然與人為之分。人類至今未能完全控制自然，在自然災害面前，人類及其技術(shù)體系仍顯得弱小與無力，這是人類技術(shù)有限性的表現(xiàn)。人為災難則是人類活動對自身造成的“反身性”傷害，其中的很大一部分被稱作“技術(shù)災難”?！凹夹g(shù)災難”(technological disaster)這一既定提法主要意指技術(shù)事故，是“一種由技術(shù)所引發(fā)的重大危機”，它源于“系統(tǒng)故障”，又進一步“破壞系統(tǒng)的正常運行”并造成損失[1]。“技術(shù)災難”體現(xiàn)了人類技術(shù)的有限性：由于技術(shù)體系的缺陷或技術(shù)操作中的失誤引發(fā)破壞性的事故，這是技術(shù)的暫時失控，表明技術(shù)及其操控體系還不夠精熟、完備。

對技術(shù)與災難的反思大都是基于這種有限性、失誤性而展開的。英國社會學家吉登斯(Anthony Giddens)指出，現(xiàn)代化進程伴生著各種風險，“現(xiàn)代性”就像一頭猛獸一樣難以駕馭。在他看來，理性與技術(shù)并未能創(chuàng)造出一個我們能夠完全預期和控制的世界，社會系統(tǒng)充滿了不可預期性和不穩(wěn)定性。這其中，“設(shè)計錯誤”和“操作失誤”是很重要的兩方面。設(shè)計錯誤“把我們從計劃好了的發(fā)展路徑中甩了出來”，是理性發(fā)展與技術(shù)進步過程中的一次偶然、暫時的“出軌”；與之相比，操作失誤更加常見，“只要有人類的參與，風險必然存在”，切爾諾貝利核事故的“根本原因就在于操作緊急關(guān)閉系統(tǒng)的過程中出現(xiàn)了錯誤”[2]133-134。

現(xiàn)代化進程中的這些“技術(shù)災難”表明“人類無法調(diào)控自己發(fā)明的技術(shù)，而且對技術(shù)風險的防范能力嚴重不足”[1]。對此，技術(shù)理性的解決方案便是進一步發(fā)展技術(shù)，建立起預警、防備、緊急處理的完備機制，使之具有更為強大和嚴密的控制力。通過對引發(fā)系統(tǒng)破裂的“錯誤鏈”的預見，對災難發(fā)生的“因果鏈”的干預，人類能夠“進一步武裝自己，留心問題的發(fā)生”[3]。有論者認為，在自然的“不可預見性”面前，現(xiàn)代技術(shù)災難歸根到底反映的是“人在理性層面上的主體性喪失狀況”，因而就應該重建理性的主體，追求一種“更高、更理性的、真正的科學”[4]。這種對“理性”“主體”的強調(diào)，其實就是對更為強大的技術(shù)體系建設(shè)者與操控者的呼喚，希圖繼續(xù)在進步的軌道上通過更具控制力的技術(shù)解決“技術(shù)災難”的問題。

“技術(shù)災難”的提法和研究是對技術(shù)與災難關(guān)系的第一重反思：技術(shù)并不能免除災難，技術(shù)的“失誤”會招致災難。但“技術(shù)災難”的思索本身還值得進一步反思：技術(shù)與災難之間是否還存在其他未經(jīng)留意的關(guān)聯(lián)？

事實上，技術(shù)進步已經(jīng)大大延伸了人本身，技術(shù)產(chǎn)品的“工業(yè)再生”和“長生不老”令人的“易腐朽性”相形見絀[5]31。德國哲學家安德斯(Günther Anders)將人類面對技術(shù)時的情狀形容為“普羅米修斯的羞愧”。普羅米修斯是傳說中的盜火者與創(chuàng)造者，但在現(xiàn)代技術(shù)體系中，創(chuàng)造者面對自己的創(chuàng)造物時竟顯得無比卑微。既然如此，我們在通過進一步追求技術(shù)進步從而克服“技術(shù)災難”之外，還應該做些什么嗎？災難與技術(shù)的“共生”涉及的會不會不只是“量”而更是“質(zhì)”的問題？或者說，災難也許不僅僅產(chǎn)生于技術(shù)的“有限”，而更與某種“過度”相關(guān)？

“技術(shù)的災難”(disaster of technology)正是這樣一個不同意義上的概念，它表明災難可能未必源于技術(shù)的“失誤”，而是孕生于技術(shù)體系本身：正是技術(shù)理性施加的有效控制及其內(nèi)在的合法、合理特質(zhì)導致了災難的發(fā)生，造成了“反身性”的傷害。一如鮑德里亞(Jean Baudrillard)所言：“追索著由技術(shù)本身生出的功能神話，我們會發(fā)現(xiàn)某種宿命性，在此原來為了主宰世界的技術(shù)，結(jié)晶為一個反向的且具威脅性的目的性。”[6]143

二、猶太大屠殺：“技術(shù)的災難”

英國社會學家鮑曼(Zygmunt Bauman)對猶太大屠殺的分析很好地揭示了理性、技術(shù)發(fā)展的這種災難化后果。在《現(xiàn)代性與大屠殺》中，鮑曼指出，現(xiàn)代文明雖不是大屠殺的充分條件，卻是必要條件：“大屠殺不是人類前現(xiàn)代的野蠻未被完全根除之殘留的一次非理性的外溢，它是現(xiàn)代性大廈里的一位合法居民；更準確些，它是其他任何一座大廈里都不可能有的居民?！盵7]24現(xiàn)代官僚制度、理性精神、科學思維、技術(shù)手段、效率原則等都對這一有組織的高效行動有所助益。因此，大屠殺絕不是“失誤”、“失控”造成的“事故”，而是技術(shù)理性和科學精神的合理化后果；它不是所謂的“技術(shù)災難”，而是技術(shù)本身孕生的災難。

鮑曼指出，“科學活動不是為了科學而科學；首要的，它應當充當一個力量強大的工具，以允許工具持有者改善現(xiàn)狀，根據(jù)人類的計劃和設(shè)計改造現(xiàn)實”[7]94。在這種科學思維的影響下，經(jīng)由規(guī)劃和設(shè)計，猶太人被認定為是“不應當”存在的對象；對他們的“清洗”與殺戮，也不是出于情感上非理性的厭惡或憎恨，而是理性思量、價值判斷后的清醒取舍。這也是現(xiàn)代屠殺與傳統(tǒng)沖突、暴亂等的重要差別。更重要的是，現(xiàn)代技術(shù)理性與運作體系使大屠殺格外高效。與那些“原始的、不經(jīng)濟的和效率低下”的“前現(xiàn)代等價事件”相比，“大屠殺在各個方面都是非常出色的成就”：“就像現(xiàn)代工廠遠遠超過了手工工匠的村舍作坊，或者使用拖拉機、聯(lián)合收割機和殺蟲劑的現(xiàn)代工業(yè)農(nóng)場遠遠超過了只有馬匹、鋤鎬和手工除草的農(nóng)莊一樣，大屠殺遠遠超過了過去的屠殺事件?！盵7]120

在現(xiàn)代技術(shù)官僚體系中，勞動被細致劃分，這使得對集體行動的最終成果有所貢獻的大多數(shù)人都與這一結(jié)果本身產(chǎn)生距離：“他們對這些后果只有抽象的、孤立的認識；這種知識在統(tǒng)計學上表述得最為清晰，統(tǒng)計學在衡量結(jié)果時不會下任何判斷，當然也不會下道德判斷?！盵7]133在技術(shù)體系中，一切都被轉(zhuǎn)換為數(shù)字、標準、程序，它們都與價值、道德無涉。技術(shù)官僚體系的管理對象也呈現(xiàn)“非人化”的特征，被簡化為“純粹的、無質(zhì)的規(guī)定性的量度”[7]136-137。在這些程序運作下，奧斯維辛就像是一個現(xiàn)代工廠，周邊是精心設(shè)計的鐵路網(wǎng)，使用著化學工藝生產(chǎn)的毒氣，“人”則被作為原料，在一系列技術(shù)工藝的“加工”下化為齏粉。

在猶太大屠殺這場“技術(shù)的災難”中，最值得關(guān)注的一點是“技術(shù)責任”對“道德責任”的替代，這與之前分析的高度分化的勞動過程和等級分明的技術(shù)官僚體系密切相關(guān)。在現(xiàn)代技術(shù)體系下，技術(shù)公務員只需對手頭的工作和上級的命令負責，他無法也無須對手頭工作的最終結(jié)果有所思量；“一旦與他們遙遠的后果相分離，大多數(shù)功能專門化的行為要么在道德考驗上掉以輕心，要么就是對道德漠不關(guān)心……因此重要的是，行動是不是按照當前最好的技術(shù)知識來進行的，以及行動的結(jié)果是不是有成本效益，標準明確而便于操作”[7]135。

鮑曼指出，技術(shù)責任與道德責任的顯著差異在于它“忘記了行動是達到行動本身以外的目的的一個手段”[7]135。技術(shù)最初產(chǎn)生于一個“手段—目的”的行為結(jié)構(gòu)之中，它只是建立某種外部聯(lián)系、達到某個外在目標的媒介和通道?，F(xiàn)代技術(shù)體系的普遍問題就是這一媒介及其外部聯(lián)系被忽略，技術(shù)公務員的操作行為本身成為他們在意的結(jié)果；而他們對這一結(jié)果的自我評估和自我要求也不再受價值與道德的影響，而是僅僅依據(jù)官僚體系的科層紀律與工具理性原則。

因此，猶太大屠殺這樣的人為災難并不是所謂的“技術(shù)災難”、技術(shù)事故，而可以說是“技術(shù)的災難”：它并不產(chǎn)生于技術(shù)體系的缺陷或技術(shù)運作的失控、失誤，而恰恰是由人類崇拜、追求的技術(shù)理性自身的特質(zhì)發(fā)展而來；如果人類仍在建設(shè)一個完備的現(xiàn)代技術(shù)體系的前進道路上孜孜不倦而對此毫無察覺，那么類似的“技術(shù)的災難”還將不可避免。

三、技術(shù)膨脹與災難的可能

鮑曼認為，“正是人類手段不斷增長的力量，以及人們不受限制地決定把這種力量應用于人為設(shè)計的秩序這兩者之間的結(jié)合”[7]283，才導致大屠殺這樣的災難的發(fā)生。技術(shù)手段的這種不斷發(fā)展與不受約束就是一種惡性的“膨脹”，其中醞釀著災難的可能。下面從三個方面分析災難與技術(shù)膨脹之間的合理化關(guān)系。

(一)“手段—目的”結(jié)構(gòu)的變異。

之前提到，技術(shù)最初產(chǎn)生于一個“手段—目的”的行為結(jié)構(gòu)，它意指達到某一目的的路徑；“如果目的達到了，那么這條路徑也就作為自身的某一‘量’而消失了”[5]223。然而現(xiàn)代技術(shù)體系越來越將技術(shù)本身視作不斷追求的目標和結(jié)果，“手段—目的”之間的關(guān)聯(lián)斷裂了。事實上，“手段—目的”結(jié)構(gòu)的這種變異不僅發(fā)生在現(xiàn)代技術(shù)領(lǐng)域，它甚至是現(xiàn)代文明的一個普遍特征。德國社會學家齊美爾(Georg Simmel)將此視作現(xiàn)代文化的危機：首先是生活的目的臣服于手段，許多不過是手段的事物被當作目的；其次是文化的客觀產(chǎn)物服從于純粹客觀的原則獨立發(fā)展，游離于主體文化之外，其發(fā)展速度將創(chuàng)造主體遠遠甩在后面。在他看來，飛速發(fā)展的技術(shù)形成一張“手段之網(wǎng)”，我們身陷其中，“從手段到手段，愈益增多的中介階段蒙蔽了我們的視線，使我們看不清自己真正終極的目標”；當我們把手段當作目的并為之奮斗甚至最終實現(xiàn)它們的時候，“它們對我們而言變成了一種終極意義上的野心的滿足”[8]。

然而，這種“滿足”還不是穩(wěn)固和持久的，我們對現(xiàn)代技術(shù)的“精益求精”造成了所謂“滿足的延遲”(delay of gratification)：“滿意的范圍、努力的終點線和讓人平靜下來的自我祝賀的時間，要比跑得最快的人運動得還快。滿足永遠是未來的事情，實現(xiàn)、完成失去了吸引力……成為現(xiàn)代，意味著永遠居于人先……還意味著，有著‘只有作為一個沒有實現(xiàn)的計劃才能存在’的特性?！盵9]當人們達到某個技術(shù)階段，就又會去追求更高的標準。技術(shù)的膨脹是一場終點線不斷前移的競賽，是一個自身無休止的過程，而且還沒有外部的約束。這個過程的結(jié)果是創(chuàng)造主體與技術(shù)客體的分裂，本來作為被操控的手段的技術(shù)反過來奴役我們，甚至陷我們于災難之中。

這種“現(xiàn)代性對使其變得具有創(chuàng)造性的技術(shù)的自信”*原文中無“使”字，或為脫漏。也就是對不斷進步的信仰，烏爾里?！へ惪?Ulrich Beck)認為，“進步信仰”中有著某種反現(xiàn)代性的特征，現(xiàn)代社會不僅有所謂的“商品拜物教”，還有作為“現(xiàn)代性的世俗宗教”的“技術(shù)拜物教”；對技術(shù)進步的信仰和崇拜事實上將“生產(chǎn)力，以及那些發(fā)展并掌管著它們的科學和商業(yè)”放在了前現(xiàn)代時期上帝和教會的位置上[10]265——是歷史的前進還是倒退呢？這不能不說是“進步”的某種悖論。

安德斯以原子彈為例，也對變異了的“手段—目的”結(jié)構(gòu)進行分析。原子彈不是達到某種目的的手段，因為其自身無比巨大的“量”不會因某種目的的達成而消失。但它甚至也沒有“目的”意義，因為它無與倫比的摧毀性造成了“目的的終結(jié)”：“原子彈爆炸后的作用不僅僅大于所期望的目的，而且它的作用將會使所有事先設(shè)定的目的變得毫無意義?！盵5]223因此，在原子彈這一“技術(shù)的災難”中，“手段—目的”結(jié)構(gòu)完全消解了。安德斯這種哲學化的述說意在強調(diào)，原子彈的“反身性”摧毀力太巨大了，足以令創(chuàng)造主體的整個存在(包括其任何一種行為結(jié)構(gòu))都喪失意義。

(二)道德的分立。

人類把技術(shù)手段當作目的并不停追求的過程是不受約束的，原因之一就是作為限制與引導工具的道德在現(xiàn)代以來就與科學分立。韋伯(Max Weber)指出，價值領(lǐng)域的分化是現(xiàn)代性的顯著特征，原先在宗教和形而上學世界觀中被表達的本質(zhì)理性逐漸分離成三個相對自律的領(lǐng)域——科學知識、道德和藝術(shù)；哈貝馬斯(Jürgen Habermas)進而總結(jié)出“認知—工具性”(cognitive-instrumental)、“道德—實踐性”(moral-practical)以及“審美—表現(xiàn)性”(aesthetic-expressive)三個彼此分立的知識結(jié)構(gòu)[11]。人們在從事工具理性的技術(shù)生產(chǎn)工作時完全不會受到道德理性的束縛，于是有了所謂“分隔的人”：一方面是作為生產(chǎn)者和行為者的人，另一方面是作為感知者的人，同一個人可以既是納粹集中營的職員，又是家庭中的好爸爸[5]245。這種身份、角色的分立、并存并無矛盾抵牾，因為它本身就是現(xiàn)代社會合理、合法的內(nèi)在特質(zhì)。

高度分化的現(xiàn)代文明也就是一個“除魅”(disenchantment)了的世界，因為“再也沒有什么神秘莫測、無法計算的力量在起作用，人們可以通過計算掌握一切……人們不必再像相信這種神秘力量存在的野蠻人那樣，為了控制或祈求神靈而求助于魔法。技術(shù)和計算在發(fā)揮著這樣的功效，而這比任何其他事情更明確地意味著理智化”[12]?！镑取笔腔煦绮磺濉浡U散的，它表征著真、善、美未分化的前現(xiàn)代社會。但技術(shù)進步的現(xiàn)代文明以其理性計算精神驅(qū)散了這種混沌的不明晰性，一切都被相信能通過理性、技術(shù)加以控制。在這個“除魅”的世界中，“手段—目的”原則發(fā)生變異，現(xiàn)代主體不斷擴張，運用官僚體系、理性精神、科學思維、技術(shù)手段、效率原則等對外部世界加以規(guī)劃、控制，同時也反過來加固著所有這些現(xiàn)代文明要素。

在這一過程中，宗教、道德等敬畏性要素都缺席了，而它們在前現(xiàn)代社會中都是作為“魅”而存在的。道德與神秘力量的共通性在于，它們都使人有所敬畏、有所約束。“除魅”的現(xiàn)代技術(shù)世界是一個清除了束縛的世界，是理性、科學大顯身手的世界。但這種單向度的現(xiàn)代抱負也埋下了弱點與隱憂：人們對認知—工具理性孜孜以求，分立出去的道德—實踐與審美—表現(xiàn)領(lǐng)域卻遭到冷遇。就像鮑德里亞指出的，“技術(shù)社會生活在一個固執(zhí)的神話上：技術(shù)會不斷地前進，而人面對這些技術(shù)，則有道德上的‘落后’”[6]144。

(三)“脫域”機制與技術(shù)責任。

現(xiàn)代技術(shù)體系的道德中立，不僅因為道德作為現(xiàn)代性的一個獨立領(lǐng)域被分化出去，還因為其運作機制本身就不包含道德關(guān)懷的可能性，也就是鮑曼所說的“技術(shù)責任”對“道德責任”的替代。這種轉(zhuǎn)變還可以在吉登斯論述的現(xiàn)代“脫域”機制下被理解。

“脫域”(disembedding)是指“社會關(guān)系從彼此互動的地域性關(guān)聯(lián)中，從通過對不確定的時間的無限穿越而被重構(gòu)的關(guān)聯(lián)中‘脫離出來’”[2]18，它是社會關(guān)系從具體、直接情境中的分離。通過對貨幣這樣的“象征標志”，以及對基于社會分工的一系列“專家系統(tǒng)”的信任，人們可以不直接身處具體的行動情境而進行活動、達成目的[2]19。參與屠殺者不必置身于殺戮現(xiàn)場，參與原子彈科研的人也與它的破壞性結(jié)果遙遙相隔?！懊撚颉睓C制將人從前現(xiàn)代的種種切身束縛中“拔擢”出來，使人獲得某種“時—空延伸”性：我們手頭的工作完全可能產(chǎn)生遙遠的影響，但我們不必對那遙遠的結(jié)果負責，只需對眼下的技術(shù)工作負責，對紀律、規(guī)范、上級命令負責[2]25。

“脫域”機制與分化、分工密切相關(guān)，通過一個鏈條式的過程發(fā)揮作用。這個環(huán)環(huán)相扣的“鏈條”有時卻使整個行動結(jié)構(gòu)的運作變得“無跡可尋”：“導致‘扔原子彈’這個行為最終得以發(fā)生的過程必定是不透明的，它必定是透過無數(shù)權(quán)力機構(gòu)一步一步地形成的，在這些具體的行為步驟中，誰都不知道具體每一步的作用，以至于最終誰也不清楚自己究竟做了些什么，最終結(jié)果是沒有人做出了這個‘行為’?！盵5]219行動參與者的這種“不知不覺”是就個體工作與整個行動及其效果的關(guān)系而言的：人們置身于某種“時—空延伸”性之中，卻不必也無法察知整個延伸體及其最終的目標效果；他們只要按照科層紀律和工具理性的效率原則將自己分內(nèi)的工作做好，對技術(shù)盡責。

貝克在《風險社會》中也對當今技術(shù)體系中這種個體道德責任缺失的狀況進行過分析，他將此稱為“組織化不負責任”?，F(xiàn)代個體雖然從行為的切身情境中獲得獨立，卻陷入了某種更深重的依附之中：他們已經(jīng)很難從工業(yè)技術(shù)模式的復雜體系中被單獨分離出來，因而也不存在“可分離的單個原因和責任”。人們做一件事卻不必考慮應付個人責任，“這就像一個人在活動，卻沒有親自在場”[10]33-34。這種“不在場”正類似于吉登斯所謂的“脫域”。在高度分化的勞動分工下，人們進行“物理的活動”卻不必考慮“道德或政治的活動”，進而形成一種“總體的共謀”，這種共謀恰恰與責任的缺失相伴。在現(xiàn)代技術(shù)體系中，“任何人都是原因也是結(jié)果，因而是無原因的”[10]34。

有反思者已經(jīng)看到這個過程潛藏的危險，提出“我們所采取的任何一個步驟將影響其他許多事情。我們必須學會應付各種副作用，必須認識到?jīng)Q策的影響會出現(xiàn)在我們從未期望看到它們的地方”[13]。這種警覺必須與“道德責任”結(jié)合在一起，現(xiàn)代技術(shù)體系中的人們需要重新找回被分立出去的道德和價值判斷，并且反思我們追求的真正“目的”應該是什么。

四、結(jié)論

在不乏災難，甚至是災難頻生的現(xiàn)代技術(shù)社會，有效的應對策略是在現(xiàn)代技術(shù)體系內(nèi)部進行不斷的、多重的自我反思，既是理論、原理的反思，又是行動、實踐中的自我約束。貝克在探究當代風險社會的特征時對“初級科學化”與“反思性科學化”兩個階段進行了區(qū)分，很好地揭示出反思性向度在當代技術(shù)文明中存在的可見性與必要性：原先人們只關(guān)心外因?qū)е碌奈ｋU(源自神與自然)以及對自然的控制與改造，現(xiàn)在科學文明則“進入了一個它不再只是去科學地認識自然、人和社會，而是去認識它自己、它的產(chǎn)物、影響和錯誤的階段”[10]194。

在這一“反思性科學化”的階段，“危險的來源不再是無知而是知識；不再是因為對自然缺乏控制而是控制太完善了；不是那些脫離了人的把握的東西，而是工業(yè)時代建立起來的規(guī)范和體系”[10]225。只有認識到了這些，人們才有可能對技術(shù)的發(fā)展加以導向、限制，減少災難的發(fā)生；只有通過反思這一向度，才能“給釋放出爆炸性力量的疾進的‘無人掌舵的’科技發(fā)展裝上剎車和方向盤”[10]223。

在技術(shù)發(fā)達的文明社會，災難更多的時候不再以沖突、混亂的形式降臨，而是在規(guī)劃和秩序中靜靜醞釀：“一切都在一種和諧和秩序中發(fā)生和進行，一種集體的微笑掩蔽著一切。”[5]245對技術(shù)和災難關(guān)系的初步反思能夠認識到：現(xiàn)代技術(shù)并未能免除災難，技術(shù)的缺陷和失控會導致前現(xiàn)代社會無法想象和經(jīng)歷的災難，這就是所謂的現(xiàn)代“技術(shù)災難”。而對這二者關(guān)系的再反思應該深入到這樣的層面：災難不僅可能產(chǎn)生于技術(shù)體系的缺陷或技術(shù)操作的偶然失誤，它更可能是不斷膨脹又不受約束的技術(shù)發(fā)展及其施行的有效控制的合理化后果，這便是孕生于現(xiàn)代技術(shù)理性和運作原則本身的“技術(shù)的災難”。

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