論《管子》的道德修養(yǎng)思想

王 輝

(河南工程學院 人文社會科學學院, 河南 鄭州 451191)

道德修養(yǎng)是個體成就德性自我的中心環(huán)節(jié)，在中國古代通常與人性問題緊密相連。孟子認為人性本善，仁義禮智根植于心，個體只要明心見性、存心知性，就可實現(xiàn)道德圓滿，確證道德自我；荀子主張人性本惡，一切善行都反于人之本性，個體只有習行禮法，化性起偽，方可完成道德遷善，成就德性自我。《管子》則一改儒家人性善惡二分的致思路向，從人性之真出發(fā)，指出人性既包括靜之心性又包括趨利避害之情性，個體只有在以心知道、自省其過、謹禁微邪的德性修養(yǎng)中以心性統(tǒng)御情性，才能達至個體德性生命的圓融，成就德性自我。

一、《管子》道德修養(yǎng)的理論基礎

春秋戰(zhàn)國時期出現(xiàn)了一股由關注宗教之天轉(zhuǎn)向現(xiàn)世之人的人文主義思潮，各派思想家開始試圖從人性角度解釋與解決社會問題，構(gòu)建自己的道德體系。孟、荀雖然在人性論上表現(xiàn)為善惡的截然有別，但他們道德修養(yǎng)的價值旨歸并沒有太大差別，均是為了修身達仁?！豆茏印穭t與他們有著明顯的不同：不僅在人性論上講求辯證的人性之真，而且在道德修養(yǎng)的價值旨歸上表現(xiàn)為修身達道。道在《管子》這里既是宇宙萬物得以生成與持存的本原、本根，又代表著宇宙世界之生生不息的秩序，對于人類社會而言，這種秩序即指個體生命秩序與社會生活秩序的統(tǒng)一。

《管子》認為，個體生命由形體與精神兩部分組成，是天地“和合”的產(chǎn)物，“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。和乃生，不和不生”[1]945。這里的“和”，是指人的形體與精神的協(xié)和、身與心的諧調(diào)。身心和調(diào)，個體生命就得以生成、持存；身心失調(diào)，個體生命就可能受損、死亡。也就是說，個體生命之所以得以生成與持存，在于人的精神與形體、身與心處于一種融洽、協(xié)調(diào)的狀態(tài)或境界。然而，“凡人之生，必以平正，所以失之，必以喜怒憂患”[1]947。由于喜怒憂患的情性作祟，個體生命這種內(nèi)在平衡有序極易被打破，從和諧走向混亂。

《管子》在《禁藏》篇中對人之情性作了更為具體的規(guī)定：“凡人之情，得所欲則樂，逢所惡則憂，此貴賤之所同有也。近之不能勿欲，遠之不能勿忘，人情皆然?！盵1]1012“夫凡人之情，見利莫能勿就，見害莫能勿避。其商人通賈，倍道兼行，夜以繼日，千里而不遠者，利在前也。漁人之入海，海深萬仞，就波逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，雖千仞之山，無所不上；深淵之下，無所不入焉?！盵1]1015這里的“情”，實際上是指人之趨利避害之情性，它是人類經(jīng)濟生產(chǎn)行為的動力之源，可以激發(fā)人追逐物質(zhì)利益的欲望，無論是貴者還是賤者，均要受其支配。商人不顧“千仞之山”而“倍道兼行，夜以繼日”，漁人無視“海深萬仞”而“就波逆流，乘危百里”，從表面上看是因為“利之所在”，而實質(zhì)上是人之情性的自然表露，不可阻逆。然而，人欲富、欲貴、欲尊、欲顯等情性顯然是處于自發(fā)狀態(tài)，如果不加任何約束，任其隨意發(fā)展，整個社會就極有可能形成你爭我奪、爾虞我詐的局面，成為個體利益博弈的爭斗場，從而危及社會生活秩序的和諧。

可見，人之情性既是人的行動動力，具有肯定性的一面，又是人類之惡的發(fā)端，具有否定性的一面，故而不可對之簡單地加以窒滅、去除，而要合理地加以順導、規(guī)約。具體而言，人之情性作為客觀事實存在，雖不可人為地完全否定之，但可以合理疏導與調(diào)控之，使之在合宜的限度內(nèi)暢行，如此就可避免惡行的出現(xiàn)，實現(xiàn)個體生命秩序與社會生活秩序的和諧。顯然這種調(diào)控不能依靠趨利避害之情性自身的力量，因為它屬于人生而具有的自然沖動，難以克服自身趨惡的可能性。所以，社會倫理道德規(guī)范即禮義的規(guī)約就顯得極為重要：“古者未有君臣上下之別，未有夫婦妃匹之合，獸處群居，以力相征。于是智者詐愚，強者凌弱，老幼孤獨，不得其所。故智者假眾力以禁強虐，而暴人止。為民興利除害，正民之德，而民師之。是故道術(shù)德行，出于賢人。其從義理，兆形于民心，則民反道也?！盵1]568不可否認，《管子》在此把道德歸于智者賢人有其思想的局限性，但不得不承認的是，《管子》沒有把道德的起源歸于性善論之良知、良能，也沒有從宗教之天中引出道德，而是明確提出道德產(chǎn)生于人類社會生活的需要，這無疑是十分現(xiàn)實且深刻的。

不過道德規(guī)范作為普遍的當然之則總是超越并外在于個體，它只有能為個體自覺自愿接受并化為自律性行為，才能起到其應有的效用。而這一過程的完成自然離不開心的理性之思與內(nèi)在的心性修養(yǎng)?！豆茏印氛f：“心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理?！盵1]758心作為精神性存在，處于至高無上的君位；九竅等身體器官作為物質(zhì)性存在，則處于相對低下的官位。前者實質(zhì)上就是指發(fā)于心的心性，后者則是指動于身的情性。在此，心顯然要高于身，身必然要從于心。心性如果能夠“處其道”，處于合宜的位置或狀態(tài)，情性就會“循理”，有序運行，達至身心和調(diào)，形神合一。把此推之于社會領域，個體如果都以心性統(tǒng)御情性，遵道而行，依理而動，彼此之間的利益沖突就將降至最小乃至消除，爾虞我詐的混亂局面也就會消失，從而實現(xiàn)社會生活秩序的和諧。

然而，如何使人之情性復歸于靜之心性呢？《管子》認為，學詩、習樂、守禮是重要的解決方法。詩可把人類之道傳輸?shù)饺说膬?nèi)心，消除怒氣；樂可通過悠揚的樂調(diào)撫慰人的內(nèi)心，去除憂愁；禮可提高人們的道德責任意識，去除驕奢淫逸。一旦人們學詩、習樂、守禮，就可在內(nèi)保持尊敬之情，向外顯出敬畏之貌，從而返回到靜之心性。這種修養(yǎng)方法與孔子提出的“興于詩、立于禮、成于樂”[2]的道德修養(yǎng)之方有相通之處。

正是因為有了心性之調(diào)控功能的存在，《管子》認為，人之情性雖具有趨惡的可能性，但并不意味著其必然發(fā)展為惡，相反，這種趨惡可能性一旦得到有效引導，不但不會衍化為惡行，反而會成為激勵個體行動與推動社會發(fā)展的合理動力。由此，《管子》在肯定人之情性存在的合理性的同時，也論證了個體道德修養(yǎng)的必要性：個體唯有不斷地進行心性修養(yǎng)，以靜之心性統(tǒng)御與調(diào)控趨利避害之情性，方可促使自我身心的合一、自我行動的合理，從而確證道德自我，實現(xiàn)社會和諧。

二、《管子》道德修養(yǎng)的實踐路徑

《管子》認為，因為人之情性具有趨惡的可能性，極易形成個體情欲沖動與社會整體和諧的矛盾，而化解的路徑就是通過心之思慮功能形成正確的道德認知并激發(fā)個體的道德自覺，讓個體主動以心性統(tǒng)御情性，去惡向善，復歸于道德本體，從而把禮義道德規(guī)范的普遍性形式內(nèi)化為自身的內(nèi)在德性。那么，如何做才能完成自身德性的沉淀與涵養(yǎng)呢？

首先，以心知道。在《管子》看來，禮義道德規(guī)范之所以是必然的、合理的，就在于它們根源于終極之道。從此種意義上說，對禮義道德規(guī)范的遵從也就是對終極之道的體認，個體一旦能夠以心知道，他的行為自然而然就會中規(guī)中矩，合乎規(guī)范?？墒?，個體經(jīng)常受到情性沖動的干擾而打破心性的虛靜狀態(tài)，結(jié)果導致心為物欲所拘，難以對終極之道形成正確的認知，因而《管子》要求個體“潔其宮”，去除心中的好惡情感，擺脫外界物欲的煩擾，如此才能充分闡揚心之理性認知能力。具體而言，就是要求人們主動加強內(nèi)心修養(yǎng)，在“虛”“一”“靜”“因”四個字上下功夫。

“虛”就是“無藏”?！盁o藏”就是“無慮”“無求”?！疤撜撸瑹o藏也。故曰：去知則奚率求矣，無藏則奚設矣。無求無設則無慮，無慮則反復虛矣?！盵1]767可見，人心如能不受主觀的先入之見影響，去除嗜欲、過欲以及不必要的情感的煩擾，排除一切巧飾、詐偽的干擾，就可以做到“無藏”，回復至與大道一致的本然之“虛”的狀態(tài)；“一”是指專心一意，心無二致?！缎男g(shù)下》云：“專于意，一于心，耳目端，知遠之證?！盵1]780這里的“遠”就是指“道”，人只有專心一意，持之以恒，才能端正耳目，察知大道之征候。因此，《管子》多次問及“能專乎？能一乎？”[1]943其目的就是強調(diào)人們在認知大道的過程中要“一意搏心，耳目不淫”[1]943，自覺堅定自身的道德意志?！办o”是指要保持心的安定寧靜的狀態(tài)?！豆茏印范啻伟选办o”與“動”和“躁”對舉，認為“動則失位，靜乃自得”[1]758，“靜則得之，躁則失之。靈氣在心，一來一逝，其細無內(nèi)，其大無外。所以失之，以躁為害。心能執(zhí)靜，道將自定”[1]950。人心之所以不能夠認識、把握“道”，主要在于其通常為物所拘、為欲所困，處于急躁紊亂、煩躁不安的狀態(tài)。如水濁不可照物一樣，人心一旦躁動，自然就不可能對“道”有真切的認識和把握。所以，《管子》說：“凡道無所，善心安愛。心靜氣理，道乃可止。彼道不遠，民得以產(chǎn)。彼道不離，民因以知。是故卒乎其如可與索，眇眇乎其如窮無所。被道之情，惡音與聲，修心靜音，道乃可得。”[1]935人在美聲淫音的干擾下是難以把握和安頓“道”的，唯有修心靜音，心靜氣理，“道”才能為人心所認識和把握?！耙颉笔侵敢晕餅榉?、循理而動?！缎男g(shù)上》云：“君子不怵乎好，不迫乎惡，恬愉無為，去智與故。其應也，非所設也。其動也，非所取也。過在自用，罪在變化。是故有道之君，其處也若無知，其應物也若偶之，靜因之道也?！盵1]764《管子》認為，如果個體都如君子不受個人好惡之困擾，不把主觀臆想強加他物，恬淡無為，因循他物之本性而行，就可做到物至而應，緣理而動。與之相反，如果個體剛愎自用，依憑主觀臆見而動，改變他物本性而行，就會出現(xiàn)錯誤，犯下罪過。

可見，《管子》之所以強調(diào)虛、一、靜、因等心性修養(yǎng)，是因為其主要目的就是要排除一切外在干擾而竭力以心知道，確證主體價值存在，成就德性自我。這實際上是一個不斷與自身情欲沖動抗爭、克己自制、積累道德知識的過程。不僅需要個體專心致志、一心一意地堅持下去，而且需要經(jīng)常反省自身，檢驗自身行為是否符合道德規(guī)范的具體要求。

其次，自省其過。《管子》認為，人們由于受到自身趨利避害之情性的導引而皆欲貴欲佚，所以極有可能導致人們在現(xiàn)實生活中為欲所惑、為物所拘，也極有可能出現(xiàn)偏離道德法則的不道德行為。這種情況不僅不肖者有之，而且賢者有之，甚至圣王也有之?！吧聿簧浦迹慊既四褐?。丹青在山，民知而取之。美珠在淵，民知而取之。是以我有過為，而民毋過命。民之觀也察矣，不可遁逃，以為不善。故我有善則立譽我，我有過則立毀我。當民之毀譽也，則莫歸問于家矣，故先王畏民?！盵1]598-599《管子》在此把圣王的德性在身比作“丹青在山”和“美珠在淵”，不要擔心別人不了解自己，而要時刻擔心自己的不善。假如自身有善，民眾定會稱頌其善；同樣，假如自身不善，人們也定會指責其不善。當人們指責自身不善時，不要再去問自己身邊的人，而應該虛心聽從民眾的指責而改正之。

由此觀之，在面對錯誤的時候，問題的關鍵不是如何掩蓋自身的錯誤，而是如何自省其過而改正之。人們唯有經(jīng)常改正自身錯誤，避免謬誤當身，才能去惡向善，日新其德。孟子在此問題上也有所見：“子路，人告之以有過則喜。禹聞善言則拜。大舜有大焉，善與人同。舍己從人，樂取于人以為善。自耕、稼、陶、漁以至為帝，無非取于人者。取諸人以為善，是與人為善者也?！盵3]子路、禹、大舜等人的品質(zhì)不可謂不善，但是也有出現(xiàn)錯誤的時候，他們一旦聽到別人的指責，不是尋找推脫之辭，而是虛心改正之，所以他們才得以成為圣人，為后人稱頌。

再次，謹禁微邪?！吨芤住酚醒裕骸吧撇环e，不足以成名；惡不積，不足以滅身。小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而弗去也。故惡積而不可掩，罪大而不可解?！盵4]可見，人們的善惡之分在于后天的積為，人們積小善為大善而成就善之德性，積小惡為大惡而成就惡之罪身，故而人們不要以善小而不為，以惡小而為之。對此，《管子》指出，人們雖沒有先天的或善或惡的差別，但都有辨別禮義的知性能力，一旦能合理闡揚這種知性能力，就可遇微邪而戒除之，遇小禮而謹守之，遇小義而推行之，遇小廉而修治之，遇小恥而整飭之，從而達至“禮不逾節(jié)，義不自進，廉不蔽惡，恥不從枉”[1]11，形成道德自覺，涵養(yǎng)自身德性。也就是說，人們唯有從微不足道的細微處著手，在具體的日常習行中經(jīng)常磨礪，不斷進行道德積靡，方可把客觀的道德法則化為內(nèi)心的行動誡命，養(yǎng)成道德習慣，成就自身德性。

三、《管子》道德修養(yǎng)的理想人格

理想人格是人們依據(jù)一定的社會道德要求不斷修養(yǎng)自身而達到的精神層次，也是個體進行道德修養(yǎng)所要實現(xiàn)的道德理想自我。它的設計既要基于個體的現(xiàn)實性、特殊性、個別性，又要兼顧個體實現(xiàn)自我內(nèi)在超越的理想性、普遍性、一般性。根據(jù)人們對道的體認程度不同，《管子》把道德修養(yǎng)的理想人格劃分為君子和圣人兩個層次。

《管子》全書總共38次言及君子，其在《法法》篇云：“是故先王制軒冕所以著貴賤，不求其美；設爵祿所以守其服，不求其觀也。使君子食于道，小人食于力。君子食于道，則上尊而民順；小人食于力，則財厚而養(yǎng)足?！盵1]298在《管子》看來，君子是指在位的上層階級，他們理應志于行道且借此為生；小人是指勞動者等下層階級，他們理應盡其力以求得生存?！熬邮秤诘馈北砻髟谖徽咴诘赖聠栴}上是先知先覺者，具有較為高尚的道德品質(zhì)，并負有把道傳之且行之于天下的使命；與之相對，“小人食于力”則表明勞動者雖在生產(chǎn)勞動層面是精通者，但在道德層面卻遠不如君子，唯有得到君子的啟發(fā)和教化之后，才能理解道德的真言奧義，涵養(yǎng)自身德性。

因此，君子在《管子》眼中是既有地位又有德性的人，必然要在社會中擔當比一般人重的社會職責與義務：“君子食于道，則義審而禮明，義審而禮明，則倫等不逾，雖有偏卒之大夫，不敢有幸心?！盵1]584基于此，《管子》明確規(guī)定了君子的道德要求或道德人格：“君子恬愉無為，去智與故，言虛素也。其應，非所設也。其動，非所取也。此言因也。因也者，舍己而以物為法者也。感而后應，非所設也。緣理而動，非所取也……君子之處也，若無知，言至虛也。其應物也，若偶之，言時適也、若影之象形，響之應聲也。故物至則應，過則舍矣。舍矣者，言復所于虛也?！盵1]776這就是說，人們在面臨自我與他人沖突與矛盾之時，通常流向唯我獨尊的自我中心主義，這就極有可能把自身的一己之見或個體私欲強加于他人而忽視他人原有的價值和意義，也就極有可能給他人帶來不必要的傷害乃至給自身帶來傷害。因此，對于《管子》來說，君子唯有去除主觀之見，因循他物之本性，做到以物為法、物至而應、緣理而動，才能促使他物得以充分發(fā)展，完成“君子使物，不為物使”[1]937的重大職責。

《管子》的以物為法的君子道德人格明顯不同于儒家君子強調(diào)慎獨的“為己之學”。在儒家看來，人們唯有不斷地謹慎地加強自身心性修養(yǎng)，反省自身，改過自身，提升自身，避免受到外在的物欲或利益的干擾，才能超越自身物質(zhì)性的存在而獲得精神層面的自由，這是實現(xiàn)君子道德人格或成人的必由之路。這種思路固然可以激勵人們修養(yǎng)自身的昂揚斗志，但也存有僅顧慎獨自身而忽視他人存在的危險，而且儒家的君子一旦把自身較高的道德標準強加于普通人身上，就極有可能戕害他人的本性，從而使得道德修養(yǎng)成為名實不符、表里不一的虛幻之名，使得君子的理想人格變成一個難以企及的空中樓閣。與之相對，《管子》的以物為法的君子人格就為避免這種錯誤作出有效努力，它在尊重他人的前提下，提出以物為法的因循之方，試圖讓人們在社會實踐中緩解自我與他人、與社會乃至與整個宇宙世界之間的緊張與矛盾，從而可以確保實現(xiàn)個體生命秩序和社會生活秩序的和諧。

可是，君子畢竟不是道德上最為完善的人，在其上還有更為完善的圣人。在《管子》看來，圣人才是最高的理想人格，才是眾人應當效仿的道德榜樣與楷模。在《管子》看來，圣人具有如下優(yōu)秀品質(zhì)：

首先是“因物之性”?！吨婧稀菲醒裕骸胺蛱斓匾浑U一易，若鼓之有楟，擿擋則擊。言茍有唱之，必有和之，和之不差，因以盡天地之道。景不為曲物直，響不為惡聲美，是以圣人明乎物之性者，必以其類來也。”[1]235這就是說，前有所唱，后必有所和，而且和之不差，這就是天地的自然法則。彎曲物體的影子不會變直，丑惡聲音的回聲不會美好，所以圣人能通曉萬物之本性，并據(jù)此以應物。并且，《心術(shù)上》篇也云：“強不能遍立，智不能盡謀。物固有形，形固有名，名當謂之圣人。故必知不言無為之事，然后知道之紀。殊形異執(zhí)，不與萬物異理，故可以為天下始?！盵1]764強力不能遍立萬物，巧智不能盡謀萬事。萬物皆有形，有形方有名，能夠致使形名完全契合相當，才可成為圣人。所以圣人順應萬物之本性，通曉不言無為之事，才算懂得道的要領。事物雖然千變?nèi)f化，但圣人仍舊可以與萬物同理，所以才能夠為天下始。由此可見，萬物雖殊形異埶，萬事雖千變?nèi)f化，但圣人如能做到因物之性，以形而名，物至而應，就可實現(xiàn)無為而治。基于此，《管子》認為，圣人在社會治理之時運用心智好像混混沌沌博大圓通，若隱若現(xiàn)而不得其門，紛紛雜雜猶如亂絲，但又像有次序可以梳理。對于欲知的人就讓他有知，欲利的人就讓他有利，欲勇的人就讓他有勇，欲貴的人就讓他有貴，如此這般，人們就稱頌圣人為有禮、恭敬、仁愛、聰敏。顯然，圣人之所以能夠取得如此之效就在于其能夠因物之性，順人之心，從而實現(xiàn)身閑而天下治。

其次是“因時而變”?！皶r”在《管子》中是一個很重要的概念，總共出現(xiàn)346次?！豆茏印氛J為，天、地、四時具有內(nèi)在規(guī)律性，萬物也因時而生長收藏，亦即“天覆萬物而制之，地載萬物而養(yǎng)之，四時生長萬物而收藏之，古以至今，不更其道”[1]1169。所以，圣人應該明知四時之變的內(nèi)在規(guī)律性，做到“圣人之動靜、開闔、詘信、浧儒、取與之必因于時也。時則動，不時則靜。”[1]218-219如果圣人不因四時頒布法令，就極有可能損害農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，給民眾造成傷害乃至國毀人亡，故《管子》曰：“令有時，無時則必視順天之所以來。五漫漫，六惛惛，孰知之哉！唯圣人知四時。不知四時，乃失國之基?！盵1]837-838其實，《管子》之所以要求圣人要因時而變，是因為“道”雖為宇宙世界的終極本體，但其在表現(xiàn)形式上是即時的、多樣的，唯有動態(tài)性的眼光或視野，才能體見遍流不息的本體之道，把握萬事萬物的內(nèi)在規(guī)律性。因此，《管子》說：“圣人者，明于治亂之道，習于人事之終始者也。其治人民也，期于利民而止，故其位齊也。不慕古，不留今，與時變，與俗化?！盵1]922圣人在治理民眾之時既不要受到古時舊制的束縛，也不要拘囿于當今的奇名偏法，而是要以利民為本務，做到“與時變，與俗化”。直言之，圣人正是因為不拘泥于外在的形式，以動態(tài)的視角對待萬物的發(fā)展，“不慕古，不留今”，所以其能夠做到蓄道以待物，體見道之本質(zhì)，使民眾莫不心服體從，進而實現(xiàn)國家大治。

再次是“無私公正”?！缎男g(shù)下》篇云：“是故圣人若天然，無私覆也；若地然，無私載也。私者，亂天下者也?！盵1]778在《管子》看來，天下之所以出現(xiàn)混亂，主要是因為一己之私橫行于社會政治生活中，故而圣人一定要像天無私覆、地無私載那樣一視同仁地對待民眾，在社會政治生活中公而無私。所以，《管子》要求圣人言行要以公義為重，符合公義就行，不可則止，“圣人之求事也，先論其理義，計其可否。故義則求之，不義則止?？蓜t求之，不可則止……圣人之諾已也，先論其理義，計其可否。義則諾，不義則已；可則諾，不可則已”[1]1177。進而論之，為了能使包括圣人在內(nèi)的所有人有一個較為客觀統(tǒng)一的行為標準，《管子》力倡在社會中樹立和推行明法。明法雖然形式上是由圣人制定，但是由于其以客觀公正的道為本根，所以具有至高無上的權(quán)威性，即使是圣人本人也應該無條件地遵從之，亦即“規(guī)矩者，方圓之正也。雖有巧目利手，不如拙規(guī)矩之正方圓也。故巧者能生規(guī)矩，不能廢規(guī)矩而正方圓。雖圣人能生法，不能廢法而治國。故雖有明智高行，倍法而治，是廢規(guī)矩而正方圓也”[1]307。也就是說，圣人若依法而行，“不為一人枉其法”，那么社會公正就可得到維護，百姓也就備受其利，從而實現(xiàn)真正意義上的“圣人之治”[1]789。

孔子和《管子》雖然都極為推崇圣人，均認為圣人應該具有高尚的道德人格，但兩者的致思方向還是存有差異的：孔子的著力點在“仁”，指出圣人只要能夠終日無違于仁并將此種仁愛精神推及他人，就可實現(xiàn)天下大治；《管子》則更為注重“道”，認為圣人唯有蓄道以待物，時刻以“因物之性”“因時而變”“無私公正”等為行為尺度，方可“參于天地”，實現(xiàn)無為而治。兩者之間更為本質(zhì)的區(qū)別在于：孔子的圣人的仁愛精神由于對個體的心性修養(yǎng)要求極高，致使其圣人理想人格極有可能成為大多數(shù)人終生難以企及的“海市蜃樓”；《管子》的蓄道待物則由于充分考慮到人類社會的現(xiàn)實性以及人與人之間的差異性，不僅可以促使每個社會成員均能順其本性而行，實現(xiàn)自身價值，而且在很大程度上可以緩和個人與他人、社會之間的緊張和矛盾，所以相對而言更具有可操作性，更能確保達到個體生命秩序和社會生活秩序的和諧。

[參 考 文 獻]

[1]黎翔鳳．管子校注[M]．北京：中華書局，2004．

[2]楊伯峻．論語譯注[M]．北京：中華書局，1980：81．

[3]楊伯峻．孟子譯注[M]．北京：中華書局，2005：82-83．

[4]樓宇烈．王弼集校釋[M]．北京：中華書局，1980：563．