從鳩摩羅什《金剛經(jīng)》譯本看譯者的宣教傾向

張開(kāi)媛

（北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué) 中文學(xué)院，北京 100089）

從鳩摩羅什《金剛經(jīng)》譯本看譯者的宣教傾向

張開(kāi)媛

（北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué) 中文學(xué)院，北京 100089）

影響佛經(jīng)的傳世因素很多，其中，佛經(jīng)譯者對(duì)譯介方式的選擇對(duì)譯本傳世存在影響。以《金剛經(jīng)》為例，敦煌寫(xiě)本《金剛經(jīng)》鳩摩羅什譯本的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其他譯本。本文從特點(diǎn)分析著手，對(duì)比了部分羅什本和玄奘本，結(jié)合羅什的中道思想，對(duì)羅什本《金剛經(jīng)》的譯者宣教傾向進(jìn)行研究，發(fā)現(xiàn)《金剛經(jīng)》羅什譯本的流傳原因，從譯者角度來(lái)看，取決于譯者的翻譯手段和宣教思想，是屬于譯者的主體選擇行為。

《金剛經(jīng)》；鳩摩羅什；主體選擇

《金剛經(jīng)》的中文譯本，流傳至今的有六種譯本。分別是：姚秦鳩摩羅什于弘始四年（公元402年）譯出的《金剛般若波羅蜜經(jīng)》（《大正藏》6冊(cè)8，No.235）[1]289；元魏菩提流支譯的《金剛般若波羅蜜經(jīng)》（《大正藏》6冊(cè)8，No.236）[2]752；陳真諦的《金剛般若波羅蜜經(jīng)》（《大正藏》冊(cè) 8，No.237）[3]762；隋達(dá)摩岌多的《金剛能斷般若波羅蜜經(jīng)》（《大正藏》6冊(cè)8，No.238）[4]766；唐玄奘的《能斷金剛般若波羅蜜多經(jīng)》（《大正藏》6冊(cè)7，NO.220）[5]340；唐義凈的《佛說(shuō)能斷金剛般若波羅蜜多經(jīng)》（《大正藏》6冊(cè)8，No.239）[6]771。

一、《金剛經(jīng)》羅什譯本特點(diǎn)分析

《金剛般若波羅蜜經(jīng)》為印度大乘佛教經(jīng)典，主要宣揚(yáng)“般若性空”之理，主張對(duì)一切事相都不予執(zhí)著，“應(yīng)無(wú)所住而生其心”，以平等心對(duì)待一切差別相，破一切名相，從而達(dá)到不執(zhí)著任何一物而體認(rèn)般若實(shí)相的境地。所有譯本中，以鳩摩羅什的譯本流傳最廣，現(xiàn)在最流行。羅什對(duì)佛經(jīng)的譯介工作中，曾經(jīng)持有“不可譯論”，并且在翻譯方面，認(rèn)為“天竺國(guó)俗，甚重文制，其宮商體韻，以人弦為善。凡觀國(guó)王，必有贊德，見(jiàn)佛之儀，以歌嘆為貴，經(jīng)中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。”[7]1因此，在譯介中，為達(dá)到向廣大受眾宣教的目的，多采取刪減的方法。正文的敘事性強(qiáng)，說(shuō)理流暢。

整體來(lái)說(shuō)，羅什漢文譯本整體結(jié)構(gòu)是“偈頌——正文——偈頌”，開(kāi)篇、結(jié)尾都以偈頌形式呈現(xiàn)，如開(kāi)篇為：

無(wú)上甚深微妙法，百千萬(wàn)劫難遭遇，

我今見(jiàn)聞得受持，愿解如來(lái)真實(shí)義。[1]289

從此偈頌的內(nèi)容來(lái)看，已經(jīng)起到了拋磚引玉的作用，明確地說(shuō)明世間劫難無(wú)數(shù)，須悟如來(lái)真法才可知其妙處。從采用偈頌這一形式來(lái)看，羅什在其譯《成實(shí)論》卷一“十二部經(jīng)品第八”說(shuō)到：“祇夜者，以偈頌修多羅，或佛自說(shuō)，或弟子說(shuō)。問(wèn)曰：何故以偈頌修多羅？答曰：欲令義理堅(jiān)固，如以繩貫華，次第堅(jiān)固；又欲嚴(yán)飾言辭，令人喜樂(lè)，如以散華或持貫華以為莊嚴(yán)；又義入偈中，則要略易解，或有眾生樂(lè)直言者，有樂(lè)偈說(shuō)，是故說(shuō)偈。或謂佛法不應(yīng)造偈，似如歌詠。此事不然，法應(yīng)造偈。所以者何？佛自以偈說(shuō)諸義故。又如經(jīng)言，一切世間微妙言辭，皆出我法。是故偈頌有微妙語(yǔ)。”[8]239這說(shuō)明，偈頌為人喜聞樂(lè)見(jiàn)、便于記憶。并且，以偈傳法的方式是以往諸佛的遺風(fēng)，由來(lái)已久。最初，偈頌用于表達(dá)佛陀往世修行的堅(jiān)定意志，之后用于佛法載體，也凸顯了其宗教性質(zhì)。這里，這個(gè)偈頌屬于教義類(lèi)別，其優(yōu)點(diǎn)是便于信眾所記。同時(shí)，羅什在文字處理方面，采取了流暢的白話，意思表達(dá)淺顯，容易引人進(jìn)入下文。

隨后，譯本交代了佛陀為眾人講經(jīng)說(shuō)法的時(shí)間、地點(diǎn)、周?chē)h(huán)境。同時(shí)，介紹了宣講大法之前，佛陀的準(zhǔn)備工作：“如是我聞，一時(shí)，佛在舍衛(wèi)國(guó)祇樹(shù)給孤獨(dú)園，與大比丘眾千二百五十人俱。爾時(shí)，世尊食時(shí)，著衣持缽，入舍衛(wèi)大城乞食。于其城中，次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐?！盵1]289

羅什本中，譯本處理簡(jiǎn)練。除此之外，強(qiáng)調(diào)了諸如“食時(shí)，著衣持缽”這種僧侶所應(yīng)遵守的戒律。而佛陀入城乞食，也是廣播福田的基礎(chǔ)。并且，佛陀的平等思想，也通過(guò)“次第”來(lái)體現(xiàn)。在飯畢經(jīng)講之前，佛陀與諸弟子均需清潔，此品對(duì)佛陀講法之前“洗足”與第二段“長(zhǎng)老須菩提在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬”[1]289進(jìn)行強(qiáng)調(diào)，這后來(lái)成為僧尼在誦經(jīng)學(xué)法前的功課，即，先清潔自身，掃除污垢，然后在干凈的環(huán)境下學(xué)習(xí)佛法，進(jìn)入禪修的狀態(tài)，領(lǐng)悟佛義理的妙處。故，羅什譯本在開(kāi)篇就引出一個(gè)話題，寥寥數(shù)語(yǔ)就塑造出了佛陀安詳?shù)呐e止和以身作則的修為，使一個(gè)智者的形象進(jìn)入讀者的視野，加以指引。在這之后，開(kāi)始陳述佛陀講經(jīng)的講述時(shí)間、地點(diǎn)、環(huán)境，并介紹了一些基本的聽(tīng)講規(guī)范，作為進(jìn)入經(jīng)講主題的過(guò)渡。

當(dāng)然，相較其他譯本，他的譯本刪節(jié)明顯，這與羅什譯經(jīng)注重“存其本旨”是有關(guān)的。從字?jǐn)?shù)來(lái)看，羅什本的總字?jǐn)?shù)將近玄奘本的三分之一，后者的突出特點(diǎn)就是忠實(shí)于佛經(jīng)原本。若對(duì)比此品的玄奘譯本，就會(huì)有所發(fā)現(xiàn)。

“如是我聞：一時(shí)，薄伽梵在室羅筏住誓多林給孤獨(dú)園，與大苾芻眾千二百五十人俱。

爾時(shí)，世尊于日初分，整理常服，執(zhí)持衣缽，入室羅筏大城乞食。

時(shí)，薄伽梵于其城中，行乞食已，出還本處。飯食訖，收衣缽，洗足已，于食后時(shí)敷如常座，結(jié)跏趺坐，端身正愿，住對(duì)面念。

時(shí)，諸苾芻來(lái)詣佛所，到已頂禮世尊雙足，右繞三匝，退坐一面。具壽善現(xiàn)亦于如是眾會(huì)中坐?！盵5]340

羅什對(duì)人名、地名的措辭更加通俗、易于理解，此品的譯文省去了“于日初分”、“時(shí)，諸苾芻來(lái)詣佛所，到已頂禮世尊雙足，右繞三匝，退坐一面”[5]340，簡(jiǎn)化了“整理常服，執(zhí)持衣缽”[5]340、“行乞食已，出還本處”[5]340、“于食后時(shí)敷如常座，結(jié)跏趺坐，端身正愿，住對(duì)面念”[5]340。這種刪減和省略手法，在羅什本通篇大量采用，有益于讀誦，對(duì)宣教具有促進(jìn)。通過(guò)對(duì)比，可見(jiàn)羅什本著重突出生活化的場(chǎng)景，通過(guò)譯者的選擇，采用更加貼近日常生活的文本暗示佛法就在日常生活中，告誡信眾要注重當(dāng)下，諸如飯食行等極為平常的事情都可以作為開(kāi)悟的載體。

第二品，如來(lái)佛開(kāi)始講法：“時(shí)，長(zhǎng)老須菩提在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：‘希有世尊，如來(lái)善護(hù)念諸菩薩，善付囑諸菩薩。世尊，善男子、善女人發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，應(yīng)云何??？云何降伏其心？’佛言：‘善哉，善哉。須菩提，如汝所說(shuō)，如來(lái)善護(hù)念諸菩薩，善付囑諸菩薩，汝今諦聽(tīng)，當(dāng)為汝說(shuō)。善男子、善女人發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，應(yīng)如是住，如是降伏其心。唯然，世尊愿樂(lè)欲聞?！盵1]289

玄奘本如下：“爾時(shí)，眾中具壽善現(xiàn)從座而起，偏袒一肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：‘希有！世尊！乃至如來(lái)、應(yīng)、正等覺(jué)，能以最勝攝受，攝受諸菩薩摩訶薩；乃至如來(lái)、應(yīng)、正等覺(jué)，能以最勝付囑，付囑諸菩薩摩訶薩。世尊！諸有發(fā)趣菩薩乘者，應(yīng)云何?。吭坪涡扌校吭坪螖z伏其心？’作是語(yǔ)已。爾時(shí)，世尊告具壽善現(xiàn)曰：‘善哉！善哉！善現(xiàn)！如是，如是。如汝所說(shuō)。乃至如來(lái)、應(yīng)、正等覺(jué)，能以最勝攝受，攝受諸菩薩摩訶薩；乃至如來(lái)、應(yīng)、正等覺(jué)，能以最勝付囑，付囑諸菩薩摩訶薩。是故，善現(xiàn)！汝應(yīng)諦聽(tīng)，極善作意，吾當(dāng)為汝分別解說(shuō)。諸有發(fā)趣菩薩乘者，應(yīng)如是住，如是修行，如是攝伏其心。’”[5]310

這里，玄奘本強(qiáng)調(diào)“乃至如來(lái)、應(yīng)、正等覺(jué)”。與之相較，羅什本突出“住”，并引入音譯“阿耨多羅三藐三菩提”，明確其概念，并加以重復(fù)，強(qiáng)調(diào)了大徹大悟才是得道所達(dá)到的境界，而這個(gè)境界的達(dá)成需要善男子、善女人“應(yīng)如是住，如是降伏其心”，但是達(dá)到大徹大悟的方法，要“住”，即把握住一剎那的安住。但是，佛陀在這里只是點(diǎn)明“住”是精髓，卻沒(méi)有說(shuō)明其內(nèi)容，而是強(qiáng)調(diào)“住”在修行中的重要作用。并接著說(shuō)明，引導(dǎo)讀者、聽(tīng)眾繼續(xù)跟隨。羅什對(duì)教義的選擇偏重中觀般若一派，故“住”是其主體選擇，是進(jìn)一步解釋“空”的鋪墊。

佛陀真正開(kāi)始宣教，是從第三品開(kāi)始：“佛告須菩提：‘諸菩薩摩訶薩，應(yīng)如是降伏其心。所有一切眾生之類(lèi)，若卵生、若胎生、若濕生、若化生；若有色、若無(wú)色、若有想、若無(wú)想、若非有想非無(wú)想，我皆令入無(wú)余涅盤(pán)而滅度之，如是滅度無(wú)量無(wú)數(shù)無(wú)邊眾生，實(shí)無(wú)眾生得滅度者。何以故？須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。”[1]289

玄奘本如下：“佛言：‘善現(xiàn)！諸有發(fā)趣菩薩乘者，應(yīng)當(dāng)發(fā)起如是之心：‘所有諸有情，有情攝所攝：若卵生、若胎生、若濕生、若化生，若有色、若無(wú)色，若有想、若無(wú)想，若非有想非無(wú)想，乃至有情界施設(shè)所施設(shè)，如是一切，我當(dāng)皆令于無(wú)余依妙涅槃界而般涅槃。雖度如是無(wú)量有情令滅度已，而無(wú)有情得滅度者?！我怨?？善現(xiàn)！若諸菩薩摩訶薩有情想轉(zhuǎn)，不應(yīng)說(shuō)名菩薩摩訶薩。所以者何？善現(xiàn)！若諸菩薩摩訶薩不應(yīng)說(shuō)言有情想轉(zhuǎn)，如是命者想、士夫想、補(bǔ)特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想轉(zhuǎn)，當(dāng)知亦爾。何以故？善現(xiàn)！無(wú)有少法名為發(fā)趣菩薩乘者?！盵1]310

這里，羅什本簡(jiǎn)化了原本信息并突出譯者的宣教重點(diǎn)，指出佛陀認(rèn)為的生命形式有“若卵生、若胎生、若濕生、若化生”四種；也可以按照有形無(wú)形加以區(qū)分；另外，按照有無(wú)思想感覺(jué)進(jìn)行劃分。佛陀的言語(yǔ)為大眾講述了生命的劃分標(biāo)準(zhǔn)，即，一切可以感知的存在都是暫時(shí)的組合，洞觀“空”的存在才是真諦所在。

羅什本在接下來(lái)的譯本中，譯者宣教的主體選擇在譯本中表現(xiàn)得更加明顯：由前文的“住”引申至佛陀教誨眾生“菩薩但應(yīng)如所教住”，原因是“菩薩應(yīng)如是布施，不住于相”：“‘若菩薩不住相布施，其福德不可思量。須菩提，于意云何？東方虛空可思量不？’‘不也，世尊?！毱刑幔衔鞅狈?、四維、上下虛空，可思量不？’‘不也，世尊?！盵1]289，即相不住，布施不要執(zhí)著于表相。隨后的二品，都是圍繞“相”來(lái)展開(kāi)論證。對(duì)“相”的修行即是不拘泥于“相”，通過(guò)修習(xí)布施來(lái)促使“不住相”，達(dá)到“無(wú)我相，無(wú)人相，無(wú)眾生相，無(wú)壽者相”。

“布施”和修“福德”的目的是得到“功德”，“功德”在于心無(wú)所住而行的布施，從空慧發(fā)起，離一切住，能三輪體空（施者、受者、施物皆無(wú)自性），成為“不住相布施”。猶如虛空，能破生死，能得涅槃，能度眾生，名之為功。功德是修行者修持佛法自身脫離六道，來(lái)到一真法界乃至極樂(lè)凈土所必須的條件[9]88。

至第七品，佛陀告誡信眾，得阿耨多羅三藐三菩提，既可以從佛法而來(lái)，也可以不從佛法而來(lái)。從此品開(kāi)始，就開(kāi)始進(jìn)入宣教的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，譯者在此的傾向比較明顯，即對(duì)于中觀學(xué)說(shuō)的宣揚(yáng)。羅什的這種傾向，上承印度龍樹(shù)一派，主張“性空幻有”，即一切事物都沒(méi)有自性，沒(méi)有實(shí)在的自體。然而，事物本身仍是一種存在，只不過(guò)這種存在是現(xiàn)象的存在。所以，《金剛經(jīng)》以顯實(shí)相為宗，實(shí)相即諸法的真實(shí)相，要證得實(shí)相就必須得離相，不住于相，也就是“離相無(wú)住”，故“所謂佛法者，即非佛法”。

羅什對(duì)其后諸品的內(nèi)容選擇，也是為了幫助理解真諦為“空”這個(gè)主題。持戒修福者破相離相之后，體會(huì)到真空實(shí)相的含義，種得“善根”，破除四相，不住法相，不住于非法相，故破除了一切相，以開(kāi)悟佛法的真諦，因此，“空”的本質(zhì)在于悟道所得。

二、 羅什對(duì)《金剛經(jīng)》的主體選擇性

（一）《金剛經(jīng)》羅什譯本的思想傾向

羅什通過(guò)《金剛經(jīng)》向讀者傳達(dá)的是“當(dāng)下見(jiàn)性”、直指人心“空”的智慧。“善護(hù)念”是脫“執(zhí)有”的必要途徑，通過(guò)破除外在和自我的“法”、“我”兩執(zhí)，才可立“空”，意在破相。羅什宣揚(yáng)的《金剛經(jīng)》思想在于，似乎是什么都可以否定，什么也可以肯定；而實(shí)際上是什么也不予肯定，什么也不予否定。以“諸法皆空”來(lái)否定客觀世界的真實(shí)性，還以“識(shí)空”思想連主觀世界的真實(shí)性也予以否定，不但“輪回”、“輪回主體”都是空的，應(yīng)予否定，甚至其他一切無(wú)一不是空的，“涅槃 ”、“實(shí)在”等也未必真實(shí)。

無(wú)空間、無(wú)時(shí)間、無(wú)自性、無(wú)他性的不確定實(shí)體，并以一種特殊的否定性思維兼破有無(wú)兩端，這種思維方式就名之曰“中觀”，由于總是使用否定性語(yǔ)句進(jìn)行辯詰、論戰(zhàn)，對(duì)方無(wú)法捕捉自身的正面立意，易于攻破對(duì)方而卻難于被攻破，因之宣稱(chēng)能“總破一切法”。

在譯作中，羅什在相對(duì)中排斥絕對(duì)，與其世界觀有關(guān)。他不承認(rèn)客觀真理，真理也沒(méi)有客觀標(biāo)準(zhǔn)。他所理解的“真實(shí)”、“實(shí)相”，固然含有正確的認(rèn)識(shí)的意思，但同時(shí)也包含佛教的道德內(nèi)容和價(jià)值觀念，從而更加重了這種真理觀中的純主觀成分。即，宣布一切命題都是真理，也可以說(shuō)成全部都是謬誤，也可以說(shuō)真理和謬誤均不存在。顯然，這屬于相對(duì)主義。佛陀以身示人，信眾所見(jiàn)之佛身非身，非非身。佛陀本無(wú)化身，有法身。要?jiǎng)窕蟊?，就要以化身明示眾人；而佛陀法身則處于無(wú)色界，無(wú)色界之萬(wàn)物均為空，故法身亦無(wú)。所以一切有形，達(dá)到大徹大悟之境，是無(wú)形，是非有形；一切眾生，稱(chēng)之為眾生，也可以為非眾生，皆因佛性而論；佛陀的三十二種相，根本就是空相，只是作為教化時(shí)的化身而成為相。因此，空是非空，非空亦空。

羅什譯本中，通過(guò)“……者，非……，是名……”的結(jié)構(gòu)，來(lái)表達(dá)“世界，非世界，是名世界”[1]290、“三十二相，即是非相，是名三十二相”[1]290、“第一波羅蜜，非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜”[1]290。這些內(nèi)容在玄奘本中，譯為“諸世界，如來(lái)說(shuō)非世界，是故如來(lái)說(shuō)名世界”[10]311、“三十二大士夫相，如來(lái)說(shuō)為非相，是故如來(lái)說(shuō)名三十二大士夫相”[5]311、“如來(lái)所說(shuō)最勝波羅蜜多，無(wú)量諸佛世尊所共宣說(shuō)，故名最勝波羅蜜多”[5]311。相比后者的強(qiáng)調(diào)定義，羅什為當(dāng)時(shí)的思維方式引入否定之否定的新方法，通過(guò)對(duì)相同概念的重復(fù)，采用思維對(duì)自身的揚(yáng)棄，強(qiáng)調(diào)有和無(wú)的轉(zhuǎn)化博弈，最終完成對(duì)“空”的證明。其思想內(nèi)容填補(bǔ)了當(dāng)時(shí)中國(guó)思想文化的空白，以推論來(lái)表達(dá)思想外涵的擴(kuò)展[11]131。

在信眾內(nèi)心悟出這種種妙處之后，才能通曉“般若”這一最高智慧。達(dá)到“般若”的途徑可以通過(guò)“不應(yīng)住色生心，不應(yīng)住聲香味觸法生心，應(yīng)無(wú)所住而生其心”[1]289的修持得到。在以財(cái)物解除他人物質(zhì)上的困苦，或用體力、心力幫助別人時(shí)，就是布施；布施又稱(chēng)為舍，不但要舍去外在的財(cái)富，更重要的是舍去生命內(nèi)在的貪瞋癡煩惱及執(zhí)著，放下一切才能無(wú)牽無(wú)掛，才是真正的布施。作為善因，布施又能引發(fā)廣大財(cái)富。著相布施，其福有盡；稱(chēng)性布施，則福報(bào)無(wú)窮無(wú)盡。不住相的修行布施，能消除心靈上的負(fù)擔(dān)，從而減少妄念，解脫無(wú)盡的煩惱，增長(zhǎng)福德和智慧，通達(dá)宇宙人生的真理。在行無(wú)畏施時(shí)，能令眾生于冤家不起惱害心，就是持戒；于敵人不思報(bào)復(fù)，就是忍辱；忍辱可積集很大的福德，人在修道的過(guò)程中，不免遇到順逆二境，必須忍辱，才不致于阻礙修行。在行法布施時(shí)，誨人不倦是精進(jìn)，不為境牽是禪定、三輪體空，即是般若。親證宇宙人生真相的智慧，無(wú)智無(wú)得、智境一如沒(méi)有差別，是般若之體；了解現(xiàn)象差別，引導(dǎo)六度萬(wàn)行的智慧，是般若之用。般若言空，只是空眾生人我知見(jiàn)的執(zhí)著而已，非空無(wú)因果，無(wú)修證；若能運(yùn)用般若空智，以離相無(wú)住之心，廣修六度萬(wàn)行，直至因果圓滿，就可以證得佛果菩提[10]121。

并且，經(jīng)文中多次提到“三千大千世界”，以其無(wú)量無(wú)邊得以度脫眾生；并強(qiáng)調(diào)發(fā)“阿耨多羅三藐三菩提心”與功德的關(guān)系；同時(shí)，認(rèn)為小乘者“不能聽(tīng)受讀誦，為人解說(shuō)”。這均體現(xiàn)了大乘空宗的特點(diǎn)[11]127。羅什通過(guò)自己的翻譯，在譯本中選擇性地突出強(qiáng)調(diào)“感知即是虛幻，唯有佛法可以幫助智慧超越幻想，以達(dá)到最高功德”這一主題，助推其對(duì)教義的選擇性宣化。

（二）羅什本《金剛經(jīng)》對(duì)中觀思想的促進(jìn)

《金剛經(jīng)》全文是圍繞“實(shí)相”展開(kāi)，透過(guò)文字般若的介紹，憑借觀照般若的功能，令人親證實(shí)相般若。并且指出佛陀的化身、法身都是為教化眾生服務(wù)。以“無(wú)相空界”為修心法要，修此法才可至最高功德，到達(dá)無(wú)一切我執(zhí)心識(shí)的絕對(duì)清凈境界。

為達(dá)清凈境界，需盡悟“實(shí)相”。“實(shí)相”的真諦在于不依人的主觀意識(shí)而獨(dú)立存在的客觀真理，是佛教全部認(rèn)識(shí)論所力求完成的最高任務(wù)。羅什從般若智慧的角度，完成大乘自身的“實(shí)相”理論，并用以統(tǒng)一“涅槃”學(xué)說(shuō)。“實(shí)相”的第一個(gè)特征，是它的“不可思議”性：“實(shí)相”之于羅什，即法體與認(rèn)識(shí)的絕對(duì)對(duì)立，不可知，也不一定屬于實(shí)有。其次是對(duì)世俗認(rèn)識(shí)對(duì)象的否定性：它所表示的，只是“諸法各相”的“實(shí)不可得”，即不實(shí)在性，并非在否定諸法的實(shí)在性之外，還另有其他“實(shí)相”的存在。最后，它還代表緣起無(wú)定性，因?yàn)橐磺蟹o(wú)不因緣而起，所以才用“法性”一語(yǔ)來(lái)表示“法性”、“法相”之不實(shí)在，是“畢竟空”。這種揭示“實(shí)相”內(nèi)涵的“畢竟空”，是無(wú)條件的、絕對(duì)的。

金剛經(jīng)的要義，“無(wú)相布施、無(wú)我度生、無(wú)修學(xué)佛、無(wú)證入道”采用一種藉假修真的方法，講述修無(wú)得之行、證無(wú)果之道以到達(dá)佛法彼岸的智慧。這符合中觀派般若的智慧，采取普遍揭示矛盾的方法，說(shuō)明通過(guò)世俗認(rèn)識(shí)的通道不可能達(dá)到客觀真理。因此，世俗認(rèn)識(shí)所面對(duì)的客觀世界，不過(guò)是主觀憶想分別的產(chǎn)物。憶即是念，想生出相。“相”本是關(guān)于事物的表象，但在這里則指事物的相狀，有時(shí)亦指事物的性質(zhì)，是事物具有差別性的原因。羅什在譯本中強(qiáng)調(diào)非有、非非有，這種否定方法就陷入自己的邏輯博弈中：第一，這種否定僅限于純粹思維的領(lǐng)域，從不涉及客觀真實(shí)存在的物質(zhì)生活條件；“空”只空除關(guān)于“有”的觀念，而并不空及客觀實(shí)際，因?yàn)榱_什介紹的不可知論以及對(duì)于一切客體采取不承認(rèn)其真實(shí)性的世界觀，對(duì)于任何現(xiàn)狀都是一把免受批判的保護(hù)傘，同任何現(xiàn)存的東西都可以很完善地調(diào)和起來(lái)。第二，這種否定只是消極的、破壞性的，不具有任何肯定性的規(guī)定。因此，所有的命題都可以被否定，否定所有命題的否定也可以被否定，所以這種否定的本身，就含有向被否定者回歸的內(nèi)容在內(nèi)。由否定一切轉(zhuǎn)變?yōu)榭隙ㄒ磺械耐ǖ溃峁┝艘幌盗袃?nèi)容豐富的思維規(guī)律的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。

三、結(jié)語(yǔ)

整體而言，羅什在傳譯中，體現(xiàn)出譯者的主體選擇性。

一方面，羅什對(duì)譯本的翻譯風(fēng)格與他所在時(shí)代之前的舊譯存在關(guān)系。由于舊譯晦澀且存在錯(cuò)誤，羅什時(shí)代，姚秦皇帝姚興認(rèn)為其“禮滯于文”，故請(qǐng)羅什再譯。正是在這種驅(qū)動(dòng)下，羅什對(duì)譯本的處理體現(xiàn)出“顯現(xiàn)真意”的主體選擇，以求達(dá)到“文約而詣，旨婉而彰”?？腕w性方面，羅什時(shí)代的文風(fēng)趨于華美，故其翻譯較注重文學(xué)性。為使佛經(jīng)顯現(xiàn)真義，羅什盡力使譯文形象生動(dòng)，以助傳播。

另一方面，通過(guò)刪減用以達(dá)旨。在達(dá)旨的基礎(chǔ)上，注重體現(xiàn)當(dāng)時(shí)最興盛的中觀佛教思想。開(kāi)篇通過(guò)反復(fù)重復(fù)和強(qiáng)調(diào)，幫助信眾記憶和讀誦，以助宣化教理。同時(shí)，在介紹“空”時(shí)，反復(fù)例證，以相同的語(yǔ)言格式“非……，非非……”來(lái)宣化到達(dá)般若的智慧之道。只有悟明通曉，才能習(xí)得“阿耨多羅三藐三菩提”，并明晰心性的走向。在強(qiáng)調(diào)一切、否認(rèn)一切的過(guò)程中，洞開(kāi)中觀之門(mén)。通過(guò)構(gòu)建相對(duì)的邏輯定義，把說(shuō)理范圍集中在心性的基礎(chǔ)之上，組織一套可以相互證明、相互否定的理論框架，破除一切有無(wú)，達(dá)到“空有不二”的理論高度。告誡眾生，真正的菩薩行需要斷除兩邊，既不著眼于法相、也不著眼于非法相，需要破除執(zhí)迷、悟解佛理，在思想認(rèn)識(shí)上達(dá)到“畢竟空”，看到共性中的差異以及差異中的共性。

[1]鳩摩羅什. 金剛般若波羅蜜經(jīng). 中華大藏經(jīng)[M]. 北京：中華書(shū)局，1993.

[2]菩提流支. 金剛般若波羅蜜經(jīng). 大正新修大藏經(jīng)[M]. 臺(tái)北：新文豐出版公司，1996.

[3]真諦. 金剛般若波羅蜜經(jīng). 大正新修大藏經(jīng)[M]. 臺(tái)北：新文豐出版公司，1996.

[4]達(dá)摩岌多. 金剛能斷般若波羅蜜經(jīng). 大正新修大藏經(jīng)[M]. 臺(tái)北：新文豐出版公司，1996.

[5]玄奘. 能斷金剛般若波羅蜜多經(jīng). 中華大藏經(jīng)[M]. 北京：中華書(shū)局，1993. [6]義凈. 佛說(shuō)能斷金剛般若波羅蜜多經(jīng). 大正新修大藏經(jīng)[M]. 臺(tái)北：新文豐出版公司，1996.

[7]僧佑. 出三藏記集. 大正新修大藏經(jīng)[M]. 臺(tái)北：新文豐出版公司，1996.

[8]鳩摩羅什. 成實(shí)論. 大正新修大藏經(jīng)[M]. 臺(tái)北：新文豐出版公司，1996.

[9]張含峰，張霞，白云. 《金剛經(jīng)》中福德、功德、無(wú)相境界之探究[J]. 管子學(xué)刊，2012(3).

[10]劉貴杰. 鳩摩羅什思想研究[J]. 國(guó)立編譯館館刊，1992，21(1).

[11]朱小豐. 《金剛經(jīng)》研究——兼論《金剛經(jīng)》與中國(guó)文化[J]. 上海社科院學(xué)術(shù)季刊，1992(2).

（責(zé)任編輯：賈建鋼 校對(duì)：朱艷紅）

The Propagation Tendency of the Translator through the Diamond Sutra Translated by Kumarajiva

ZHANG Kai-yuan
(School of Chinese Language and Literature, Beijing Foreign Studies University, Beijing 100089, China)

There are many facets that affect the spread of the Buddhist scriptures, including the translators’ translation methods. SetThe Diamond Sutraas an example, the number of the writing manuscripts is much more than any others in Dunhuang Manuscripts. Therefore, the paper puts eyes on the specialties to compare the part of the translations of the scripture translated by Kumarajiva and Xuanzang, with the Buddhist thoughts of the latter considered, finding out the popularity of the version by Kumarajiva lies in the translation methods and the Buddhist thoughts of the translator, which are of the subjective selection.

the diamond sutra; kumarajiva; subjective selection

H159

A

1673-2030(2014)03-0086-05

2014-03-15

張開(kāi)媛（1984—），女，河北邢臺(tái)人，北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)中文學(xué)院博士生。