禮教的信念機制：《荀子·禮論》生存分析

鄒曉東

（北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京100871 ）

禮教的信念機制：《荀子·禮論》生存分析

鄒曉東

（北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京100871 ）

“禮教”必須藉“學(xué)禮”落實，而外向之“學(xué)”難免遭遇“學(xué)什么”、“怎么學(xué)”問題?！盾髯印ざY論》以一種“信念機制”回應(yīng)此類問題?！抖Y論》開篇依托“先王”一詞的情感色彩立論，意在引薦一種“崇禮——學(xué)禮”信念，而接下來的“直觀解說——榜樣誘導(dǎo)——攻乎異端”則旨在強化這種信念。外向之“學(xué)”由此開始固執(zhí)于“禮”。不過，作為一種情感，“崇禮——學(xué)禮”信念所認定的乃是一種“絕對而抽象的禮的完善性”；學(xué)者必需尋求“具體理解”，以便將這種“完善”境界落實進自己的生存?！岸Y有三本”說便是這樣一種努力。一方面，“三本”說依附宗教感立論，這有助于維護“崇禮——學(xué)禮”信念；另方面，它相對具體，可作為范導(dǎo)“具體理解”的大思路。但問題在于：“三本”說在根本上取消宗教維度的獨立性，考慮到學(xué)者一般尚未臻圣境，僅憑自己揣摩，各種偏差仍在所難免。一條可能的出路是：重新激活宗教維度，使之成為禮教之“學(xué)”的構(gòu)成要素，通過領(lǐng)受宗教對象的幫助，學(xué)者不斷走出情性牽引的各種偏差。

禮教；學(xué)禮；情感——信念；具體理解；宗教維度

“禮教”與“學(xué)禮”密不可分，《荀子》隆禮勢必重學(xué)，《勸學(xué)》位居《荀子》首篇可謂理所當然。關(guān)于《荀子》之“學(xué)”，“北京大學(xué)《荀子》注釋組”曾這樣解說：“他認為，人的知識才能并不是天生的，而是‘善假于物’的結(jié)果，是通過后天的學(xué)習(xí)、教育和環(huán)境影響而取得的，從而駁斥了‘生而知之’的謬論，強調(diào)了教育和學(xué)習(xí)的重要性?！雹俦本┐髮W(xué)《荀子》注釋組：《荀子新注》，北京：中華書局，1979年，第1頁。此書“原文以清代王先謙《荀子集解》為底本，并吸收了前人和現(xiàn)代人的研究成果，作了?？薄保ê笥?，第567頁）。本文引用《禮論》將以此書為準。總的來說，學(xué)的基本特征在于其外向性。②王博教授辨析先秦儒家“學(xué)”、“思”二概念，指出：“在荀子看來，學(xué)習(xí)的本質(zhì)是借助于自我以外的事物來擴展、延伸、或者提升自己”，“思卻只是局限于自我的內(nèi)部”。（王博：《中國儒學(xué)史·先秦卷》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第535頁。）然而，面對五彩紛呈的教學(xué)資源，外向之學(xué)不免遭遇如下問題：學(xué)什么？怎么學(xué)？

有學(xué)者曾將禮教過程劃分為三個層次：執(zhí)禮、知禮、行禮。③［韓］張靜互：《從荀子禮論看“禮教”的三個層次——試論“執(zhí)禮”、“知禮”、“行禮”的教育內(nèi)涵》，《孔子研究》，2001（1）。在平穩(wěn)時期，這三個層次似乎不難按部就班依次推進。④在進入“知禮”年齡段前，強大的傳統(tǒng)會藉家教等方式，在社會成員身上建立“執(zhí)禮”能力。同樣的傳統(tǒng)與社會壓力，進而也是年輕成員謀求“知禮”的重要動力?！皥?zhí)禮”與“知禮”相輔而行，最終蓄積起有德的生命境界。這種境界被稱為“行禮”。但在禮壞樂崩時代，傳統(tǒng)式微百家爭鳴，外向之“學(xué)”往往并不看好傳統(tǒng)之“禮”。實際上，百家爭鳴者中不乏挑戰(zhàn)傳統(tǒng)禮制的聲音。甚至，許多學(xué)派的為學(xué)方式本身，就與“崇禮——學(xué)禮”精神背道而馳。在這種情況下，禮教提倡者必須對“學(xué)什么”（或“為什么要學(xué)這禮”）、“怎么學(xué)”問題，作出專門回應(yīng)。

學(xué)界目前在研究《荀子》的“學(xué)”概念時，《禮論》文本總體處于缺場狀態(tài)。然在我看來，貫穿《禮論》前三分之一的，恰恰是“學(xué)什么”與“怎么學(xué)”問題。對此，荀子提出了一種基于崇禮情感或崇禮信念的學(xué)禮模式。學(xué)界則一般側(cè)重強調(diào)《荀子》的“經(jīng)驗”、“理性”、“功利”特征，⑤一般來說，讀者的這種感覺由《天論》“明天人之分”觀念而起，復(fù)因《禮論》“功能論”視角而加強?？蓞⒖迹盒鞆?fù)觀：《中國人性論史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年，第137-140頁；陳來：《回向傳統(tǒng)—儒學(xué)的哲思》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2011年，第300-318頁。而對其思想中的“情感”、“信念”維度過分輕忽。然而，一切外向之“學(xué)”，最開始都是以“情感認定——信念固執(zhí)”的方式，指向并鎖定其學(xué)習(xí)對象的。無此指向與鎖定，外向之學(xué)根本無從啟動。①當然，對于《荀子》書中的“情感—信念”因素，學(xué)界并非毫無意識。比如，王中江先生指出：“在此，荀子實際上是把儒家經(jīng)典看成是學(xué)術(shù)和知識既完整又統(tǒng)一的體系，相信天地之間的真理都包含在其中（‘在天地之間者畢矣’），相信依據(jù)和推行經(jīng)典的真理和原則，天下之事則無不臻于完善。這顯然就是‘經(jīng)典權(quán)威主義’。”（王中江：《傳經(jīng)與弘道：荀子儒學(xué)的重新定位》，中國學(xué)網(wǎng)：http://www.confucianism.com.cn/html/A00030013/15738617.html，錄于2013-1-18。）又如，陳文潔特別強調(diào)：“盡管荀子對孟子有不少批評，但對傳統(tǒng)生活方式，很大程度上采取了一種信念認同的態(tài)度”；“但正如對一個真正有信仰的人來說，其所有關(guān)于信仰的論證都不是出于自我說服的動機，而是服務(wù)于傳播信仰的目的；對荀子來說，對傳統(tǒng)生活方式的信念不但毋需任何理由，而且是給予他論證和論辯動力的重要源泉”；“堅持傳統(tǒng)的方式，這本身無法用功利主義解釋，相反，倒暗示了他固有的價值立場”；“荀子類似‘傳統(tǒng)主義’的立場構(gòu)成了他展開論辯乃至寫作的價值前提和信念基礎(chǔ)，在此背景下，他表現(xiàn)出的功利主義傾向，只是他的一種論辯策略”；“正因此，不應(yīng)將《荀子》一書理解為純粹意義上的思想著作。這部著作具有勸說的性質(zhì)”。（陳文潔：《荀子的辯說》，北京：華夏出版社，2008年，第5-6，15頁。）在這方面，《荀子·禮論》是個值得認真對待的標本。本著這點認識，本文嘗試對它進行生存分析②近年來，謝文郁教授不斷在漢語學(xué)界倡導(dǎo)“生存分析方法”，讀者可參考其《自由與生存：西方思想史上的自由觀追蹤》（上海：世紀出版集團 上海人民出版社，2007年）導(dǎo)言、《基督論：一種生存分析》（許志偉主編：《基督教思想評論》總第九輯，上海：世紀出版集團 上海人民出版社，2009年）等?！鳛橐环N文本研究方法，“生存分析”與一般所謂“文本分析”或“辨名析理”的區(qū)別在于：它力求在與“文本”互動過程中面向文本所觸及的“生存問題”，并在“問題意識”中疏理概念、呈現(xiàn)方案，進而在概念界定、論證技巧、方案設(shè)計、乃至問題提法上與“文本”進行切磋。此外，為充分尊重文本的實在性（可理解性），這種方法不預(yù)設(shè)“文本本義”，而是要求在持續(xù)不斷的“文本—研究者自己—所有其他讀者”的三方互動中，讓文本的實在性（可理解性）自行展現(xiàn)?！偟膩碚f，這種方法尚處于“在應(yīng)用中發(fā)展”階段。拙作《〈大學(xué)〉、〈中庸〉研究：七家批判與方法反思》（《社會科學(xué)》2013（7））中的相關(guān)思考，亦可參考。。在呈現(xiàn)該文本的問題意識與處理方案的基礎(chǔ)上，筆者最后將對這種“禮教的信念機制”發(fā)表自己的評論性意見。

一、開篇：功能概論與學(xué)禮信念

《荀子·禮論》開篇第一段文字，通常被稱為“禮的起源論”，③如：夏甄陶：《論荀子的哲學(xué)思想》，上海：上海人民出版社 1979年，第 99頁；陳來：《回向傳統(tǒng)—儒學(xué)的哲思》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2011年，第311頁；王博：《中國儒學(xué)史·先秦卷》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第549頁。但這個提法需要仔細辨析。我們且看文本：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。

這里，作者確實使用了帶有發(fā)生意味的“起”字，且以“先王制禮義”作為禮的歷史性起源。但是，關(guān)于先王如何“制禮義”，文中卻一字未提。文本從“先王惡其亂也”，直接過渡到“故制禮義以分之”，接下來便提出與“亂”相對的“相持而長”態(tài)勢?！坝?、求、爭→度量分界/禮義→養(yǎng)欲、給求、使物欲相持而長”：看似在講述一個歷史發(fā)生過程，重點實則是概述禮的卓越功能。王博教授認為，這段起源論文字，本質(zhì)上是在講“禮為什么是必須的”。陳來先生也認為：“荀子論證的重點其實是在于‘人為什么需要禮制’的邏輯論證，而并不是‘禮制是如何起源的’歷史論證?！雹軈⒖迹和醪骸吨袊鍖W(xué)史·先秦卷》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第549-550頁；陳來：《回向傳統(tǒng)—儒學(xué)的哲思》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2011年，第320頁。兩位先生上述看法，我認為是貼近《禮論》作者用心的?！诖嘶A(chǔ)上，略作推演（非嚴格推論）：禮若是必需的，則學(xué)禮就會是必要的。

進言之，所謂“禮制是如何起源的歷史論證”，嚴格來說是破壞“學(xué)禮”意識的。我們注意到，在《禮論》倒數(shù)約三分之一處，作者明言：“凡禮……是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由來者也。”這里，“知其所由來”相當于所謂“歷史論證”。作者為什么直截了當?shù)卣f“未有知其由來者也”呢？我們可以這么來看。首先，“知其所由來”，不等于簡單記敘歷史細節(jié)。它要求在詳細記敘史實的同時，條分縷析其中的應(yīng)然道理（這才成其為“論證”）。沒有充分的道理支撐的敘事，會被認為充滿偶然，不足以說明禮之所由來（不成其為“論證”）。其次，誰能充分說明禮之“所由來”，誰實際上就具備了“制禮”能力。如果歷史上曾經(jīng)有人對此作過充分說明，而荀子又確實知道其中詳情，則荀子也就具備了制禮能力。這樣一位《禮論》作者，嚴格來說不是一個學(xué)禮者（而至少是一位與制禮者同在的指手畫腳者）。這種“非學(xué)者”身份透過文本傳遞開來，勢必對“禮教——學(xué)禮”意識構(gòu)成深層次挑戰(zhàn)：引誘讀者存心越過學(xué)禮環(huán)節(jié)，直接謀求先王般的制禮能力。

但作為禮教經(jīng)典文本，《禮論》“勸學(xué)”意識是非常明顯的。比如，文本中有這樣的段落：“故學(xué)者，固學(xué)為圣人也，非特學(xué)為無方之民也”；“故高者，禮之積也；大者，禮之廣也；高者，禮之隆也；明者，禮之盡也?！薄b于此，我們必須特別強調(diào)，所謂《禮論》開篇的“禮起源論”，根本上乃“禮之功能概論”。此論的一個基本目的就是，激發(fā)讀者的學(xué)禮熱情（或者，至少初步建立對禮的好感）。

當然，作為《禮論》作者，荀子在一定程度上自認為學(xué)（禮）有所成。這是他敢于論禮的底氣所在。就此而言，他是一位教師。但是，我們不應(yīng)單方面夸張這種教師角色。特別地，我們不能把這種“論禮”的教師，與“制禮”的先王相混淆。荀子本人并不以制禮者自居。相反，他尊崇先王。在《禮論》開篇，我們看到，他明確承認，禮的發(fā)明權(quán)在先王。我們知道，在先秦儒家，“先王”是一種備受尊崇的權(quán)威角色。在荀子這里，先王受尊崇的地位，與禮的卓越功能直接掛鉤。《禮論》開篇的功能概論，不是訴諸歷史考察或理論論證，而是直接依附于“先王制禮義”這一飽含感情的準歷史命題。就此而言，這更多地是在情感上認定了禮有卓越的功能，因而屬于“信念”范疇。對先王的尊崇情感①“先王”一詞附帶深刻的情感因素。關(guān)于這一點，陸建華《荀子禮學(xué)研究》（合肥：安徽大學(xué)出版社，2004年）有所涉及，可參考第28-29，56-59頁。此外，還可參考：陳文潔：《荀子的辯說》，北京：華夏出版社，2008年，第79-83頁；以及陳在文中征引的：張舜徽：《周秦道論發(fā)微·敘錄》，北京：中華書局，1982年，第18頁。相反，陳來先生認為：“荀子對于禮義……更重視圣王的作用，這實際上是重視將這里的人類政治經(jīng)驗和政治理性在歷史實踐中的發(fā)現(xiàn)?！贝送?，他還采用了“圣王所代表的人的理性和能力”這一提法。（陳來：《回向傳統(tǒng)—儒學(xué)的哲思》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2011年，第311-312頁。）——但我認為，《禮論》中的“先王/圣王”意識，恐怕不能歸入上述“歷史理性”意識。一件物事如果是“歷史的+理性的”，那么它的“由來”至少對某些人一定是完全可知的。但關(guān)于禮，《禮論》后文明確說“未有知其由來者也”。這種說不清由來的權(quán)威性（絕對正確、絕對可靠），正與“先王/圣王”一詞的情感色彩相應(yīng)。所以，至少在《禮論》語境中，我認為，我們應(yīng)該承認這種情感因素的獨立性。（關(guān)于這一點，還可參考本文第三節(jié)前兩自然段。）與對禮之卓越功能的篤信，在“先王制禮義”命題中交融為一。就作者的“尊崇”情感而言，他屬于先王禮義的學(xué)習(xí)者，而非妄議（批判性考察）者。

至此，如下說法應(yīng)該可接受：《禮論》作者以身作則，在全文開篇，即傳遞了一種“崇禮——學(xué)禮”意識。盡管作者學(xué)有所成，且擁有某種教師職分，但他毫無僭越制禮者地位之意思。他規(guī)規(guī)矩矩把禮的發(fā)明權(quán)歸于先王。而在尊崇先王的情感中，“先王制禮義”自然蘊含“禮值得學(xué)、應(yīng)該學(xué)、必須學(xué)”信念。這種崇禮——學(xué)禮意識，我們稱之為《禮論》的“學(xué)禮信念”。當然，離開這種“尊崇”感，也可以有某種“學(xué)”。但那將是另外一種“學(xué)”法，《禮論》對之持強烈批評態(tài)度。

二、情感奠基：直觀解說——榜樣誘導(dǎo)——攻乎異端

上一節(jié)指出，“先王”一詞的情感色彩，乃“功能概論——學(xué)禮信念”進駐人心的重要推手。然而，讀者未必像荀子那樣尊崇先王。而且，即便尊崇，也未必會像荀子那樣相信先王制禮義。比如，在荀子之前，墨學(xué)已曾大行于世；墨家激烈批評儒家禮義，并不把“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉”這等儒家的“先王制禮義”論當一回事。②《淮南子·要略》：“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，（久）服傷生而害事，故背周道而用夏政?！边€可參考：陸建華：《荀子禮學(xué)研究》，合肥：安徽大學(xué)出版社，2004年，第18頁。而與此相關(guān)，《禮論》馬上就會提及“儒墨之分”問題?！傊诎偌覡庿Q的大背景下，讀者在讀完《禮論》開篇概論之后，許多人恐怕只能是將信將疑。作為禮教提倡者，荀子因而有必要進一步鞏固（樹立）讀者的學(xué)禮信念。這需要對前述功能概論，做一些維護或辯護。

我們來看全篇第二段：

故禮者，養(yǎng)也。芻豢稻粱，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢刻鏤黼黻文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓管磬琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房檖貌越席床笫幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者，養(yǎng)也。

第一處“故禮者，養(yǎng)也”，是對“功能概論”的精辟總結(jié)。略去“先王”一環(huán)，表明荀子打算直接面對讀者的心中疑團——禮的功能真的是“養(yǎng)”，而不是別的什么（比如“限制束縛”）嗎？本段中的文字試圖以最直觀的方式作出說明：看看吧，禮所涉及并負責(zé)安排的芻豢稻粱等等物事，哪一件不和口、鼻、目、耳、身之欲息息相關(guān)？僅憑這一點，我們還不該相信“禮者，養(yǎng)也”？！

當然，就論證力度或分析深度而言，上述提法只能算點到為止。甚至，儒學(xué)內(nèi)部若有人持“義、利二分”思維③比如，《孟子·梁惠王上》“王何必曰利，亦有仁義而已矣”提法會給人造成這種“二分”印象（并且，這似乎是孔孟給時人留下的重要印象之一），盡管接下來的“上下交征利而國危矣”等提法實際內(nèi)涵“義利不二”之意。（陳文潔對“王何必曰利，亦有仁義而已矣”的解讀，很能代表這種“義利二分”印象，可參考：氏著《荀子的辯說》，北京：華夏出版社，2008年，第48頁。）與之較真兒，作者僅憑這段文字也無法招架。但凡事總有個展開過程。在尚未立起學(xué)禮信念之前，作者即便擺出再多論證或分析，讀者也未必有熱情跟著往下走。點到為止的說明雖然粗淺，但不見得一定喚不起讀者的興趣與好感。換個角度看，激發(fā)興趣與好感的理由越是粗淺（直觀），被激發(fā)起來的興趣與好感就越近乎無條件的信念。這是直觀解說的一個優(yōu)點。

實際上，辯護思路越具體，挑戰(zhàn)就可以做得越尖銳?，F(xiàn)有的提法已經(jīng)足以招致這類挑戰(zhàn)了。例如，在上述直觀解說中，“養(yǎng)”字給人的直觀感覺，首先就是“滿足欲求”。但綜觀禮義內(nèi)容，對欲求的限制隨處可見。欲求的本性是貪得無厭（參考《禮論》開篇），但禮義的“度量分界”既不允許“僭越”（超規(guī)格享受），也不鼓勵過分“瘠薄”（為節(jié)省資源而降低規(guī)格）。打眼一看，禮義的度量分界，乃是在剝奪對欲之“養(yǎng)”?？紤]到 “禮義”的本質(zhì)特征就是“度量分界”（參考《禮論》開篇），如此，怎么談得上“養(yǎng)”呢？粗淺的直觀解說，就此遇上了最直觀的挑戰(zhàn)。

《禮論》對此是有備而來，第三段專門予以回應(yīng)：

君子既得其養(yǎng)，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。故天子大路越席，所以養(yǎng)體也；側(cè)載睪芷，所以養(yǎng)鼻也；前有錯衡，所以養(yǎng)目也；和鸞之聲，步中武、象，趨中韶、護，所以養(yǎng)耳也；龍旗九斿，所以養(yǎng)信也；寢兕、持虎、蛟韅、絲末、彌龍，所以養(yǎng)威也；故大路之馬必信至教順然后乘之，所以養(yǎng)安也。孰知夫出死要節(jié)之所以養(yǎng)生也！孰知夫出費用之所以養(yǎng)財也！孰知夫恭敬辭讓之所以養(yǎng)安也！孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也！故人茍生之為見，若者必死；茍利之為見，若者必害；茍怠惰偷懦之為安，若者必威；茍情悅之為樂，若者必滅。故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。故儒者將使人兩得之者也，墨者將使人兩喪之者也，是儒墨之分也。

我們從“榜樣誘導(dǎo)”、“攻乎異端”一正一反兩方面解析這段文字?！抖Y論》的這兩種做法，皆意在進一步樹立“崇禮——學(xué)禮”信念。

首先我們注意到：繼“先王”之后，這里又搬出了“君子”頭銜?！熬蛹鹊闷漯B(yǎng)，又好其別”——“別”，即“度量分界”。作為人，欲求得以滿足，總是快樂之事。在這一點上君子，君子與普通人（包括境界低下之民）無異。與此同時，這里強調(diào)“君子”還有另外一個基本特征，那就是“好其別”：對度量分界抱有喜好之情?！谌鍖W(xué)語境中，“君子如何如何”語式，具有特殊感染力。實際上，孔子曾大量使用這中語式（案之《論語》），比如：“君子食無求飽，居無求安……”（《學(xué)而》）；“君子不器”（《為政》）；“君子欲訥于言，而敏于行”（《里仁》）；“君子恥其言而過其行”（《憲問》）；等等等。在語境中，“君子”代表令人肅然起敬、心向往之的人格榜樣，①參考朱熹：《論語集注》“人不知而不慍，不亦君子乎”條下：“君子，成德之名?！保ㄖ祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，北京：中華書局，1983年，第47頁。關(guān)于《論語》“君子”，還可參考：王博：《中國儒學(xué)史·先秦卷》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第555頁。）而“如何如何”則是特定的人格規(guī)范。通過調(diào)動聽眾的敬重情感，“君子如何如何”往往能潛移默化，將“應(yīng)該如何如何”的理念植入聽眾心間?！抖Y論》所謂“君子既得其養(yǎng)，又好其別”，同樣追求這種表達效果。在這個表達式中，作者的權(quán)威性（作為學(xué)有所成的教師）與君子（作為人格榜樣）一詞的感人色彩，形成合力，共同誘導(dǎo)讀者樹立“好其別”這一禮義理想。這個理想實乃學(xué)禮的高階目標。

稍事解釋何謂“別”之后，作者專門敘述了一下“天子之養(yǎng)”。直觀地看，這其中當然有“養(yǎng)”的成分。但進一步考察卻會發(fā)現(xiàn)：第一，這種“養(yǎng)”似乎只是“天子專利”，如此供養(yǎng)天子對其他社會成員毋寧是一種“剝削”；②比如，墨家站在“利”的立場，認為禮樂是“虧奪民衣食之財”（《墨子·非樂上》）。（參考：王博：《中國儒學(xué)史·先秦卷》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第555頁。）第二，天子本人則反而可能覺得，其中禮數(shù)過于繁瑣，處處充滿限制（“度量分界”），因而并不痛快（某些欲求得不到滿足）。就此而言，“禮者，養(yǎng)也”，似乎是個虛偽的命題。對讀者可能持這種反應(yīng)，荀子其實了如指掌。我認為，他在這里多少有點引蛇出洞的意思。緊接著我們看到，荀子斬釘截鐵拋出一系列“孰知夫……”與“茍……必……”句，大棒揮舞，硬生生地把那甚至尚未出口的挑戰(zhàn)思路砸得如鳥獸散。從實際“教——學(xué)”（荀子《禮論》可視為教案）效果看，這種硬碰硬姿態(tài)很有意義。底氣十足的行文暗示著：底下有貨，千萬別輕視小覷！受此感染，讀者或?qū)⒂腿欢笆芙獭葑x”心態(tài)，后面的長篇大論將相對易于進入讀者心田。這種“受教——拜讀”心態(tài)，乃“教——學(xué)”活動的情感基礎(chǔ)。

八個“孰知夫”與“茍”字句，本質(zhì)上是在復(fù)述開篇基本思路：在社會生活中，“養(yǎng)”與“別”，相輔相成不可分割。不過，這里有了更具體的內(nèi)容，涉及到貴賤等差這類儒家禮義的基本原則?！抖Y論》所謂的“度量分界”所指非常明確，那就是儒家所傳承的傳統(tǒng)禮義。本段對墨家全盤否定，更加顯明了這一點。本來，墨家刻苦己身，看起來顯然不屬于“一之于情性”之輩。但是，《禮論》全以“儒家禮義”作為劃分“禮義”還是“情性”的唯一標準。墨家因為主張在儒家傳統(tǒng)禮義之外另外謀求自以為合理的度量分界方案，《禮論》作者便毫不留情地將其定為“一之于情性”的典型。從中，我們看到一種“唯獨這禮義”的強烈信念。③陳文潔評論說：“不過，當荀子說‘墨者將使人兩喪之’時，其實在暗示，他不止站在現(xiàn)實功用的立場上反對墨家，禮樂的超功利價值也構(gòu)成了他‘距墨’的重要動機?！保愇臐崳骸盾髯拥霓q說》，北京：華夏出版社，2008年，第47-48頁。）——陳一再二分“實用（功利）”、“禮義（文）”，試圖以此強調(diào)“禮樂超功利價值”（還可參考陳書第6頁）。這雖然有助于凸顯荀子的“情感—信念”因素，但同時卻低估了“功能論”思路的統(tǒng)攝力（至少在《禮論》如此）。再次強調(diào)：《禮論》在“情感—信念”中認定，唯獨這禮具有完滿的養(yǎng)的功能。“情感—信念”性，就表現(xiàn)在這“唯獨”意識中。這是最激烈的“攻乎異端”之舉。他的做法不是以事實和邏輯進行論證，而是直斥唱反調(diào)者“無知”（“孰知夫……！”），末了再貼上一個極難聽的“一之于性情”標簽?！視簳r不打算批評荀子的“獨斷”傾向，而是希望讀者充分注意“情感”在這這種論述中的濃烈程度。這是一種旨在維護“崇禮——學(xué)禮”信念的情感表達式。

到目前為止，“情感——信念”表達一直是《禮論》行文的基本特征，荀子特別注重激發(fā)讀者的“崇禮——學(xué)禮”與“受教——拜讀”心態(tài)。此或可命名為“禮教的情感奠基環(huán)節(jié)”。有所不足的是，這里的“榜樣誘導(dǎo)——攻乎異端”皆在“直觀解說”層次上展開，未能從根本上說明“禮者，養(yǎng)也”。接下來的“禮有三本”說，便旨在深入到這種根本性層次。

三、“禮有三本”：依托宗教感立論

陳來先生曾拿荀子禮論與霍布斯社會契約相提并論，并相應(yīng)地指出了荀子政治哲學(xué)的兩條線索：“情性說”代表自然欲望原理，“禮義說”代表自然理性原理。①陳來：《回向傳統(tǒng)—儒學(xué)的哲思》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2011年，第318-319頁。這一比較不乏精彩之處，但我想指出：荀子（《禮論》）與霍布斯，在思維模式上，存在一個根本差異。社會契約論作為一套獨立的理性運思方式，原則上完全允許推出反傳統(tǒng)的政治方案（只要邏輯上講得通）。而在荀子（《禮論》開篇）的自然欲望和自然理性之間，則橫亙著“未有知其所由來”的制禮者“先王”。這個備受尊崇（受到絕對尊崇）的“先王”，事先已完全決定“唯獨某種禮義”可取。這樣，作為自然理性的“心知”，從一開始便被剝奪了自行制禮或自行評議“那唯獨之禮”的權(quán)利。

陳來先生似乎有意淡化“先王”的特指性，而泛泛地說荀子“懼怕失去禮制”。這“禮制”似乎可以是任何“合理秩序”，既可以是過去已有的舊制度，也可以是將要生成的新秩序。②參考：陳來：《回向傳統(tǒng)—儒學(xué)的哲思》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2011年，第312，319-320頁。但考慮到“先王”只是“特定的先王”（而非僅僅視之為“人類理性的代言者”），荀子所懼怕失去者顯然就是“那唯獨的禮制”?！c此相關(guān)，荀子的“法后王”提法未必有“以后薄先”（后王在歷史中繼續(xù)運用其“自然理性”，后王之禮較之先王因而“更進步”）之意。再次引用《禮論》倒數(shù)約三分之一處：“凡禮……是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由來者也。”這是個信念表達式：古今百王一脈相承，后王之禮本質(zhì)上就是先王之禮。兩者區(qū)別僅在于，后王之禮粲然可見，先王久遠其跡模糊難以征引。鑒于這種模糊難征，欲學(xué)先王之禮，只能從后王而學(xué)。③參考：北京大學(xué)《荀子》注釋組：《荀子新注》，北京：中華書局，1979年，第546頁“后王”、“先王”詞條索引?！贿^，該書第524-525頁認為“法后王”反映了荀子的“歷史不斷發(fā)展”、“厚今薄古”思想（參考“后王”名詞解釋），而“稱頌先王”、“與萬世同久”思想則是一種“形而上學(xué)唯心史觀”（參考“先王”名詞解釋）。在這個問題上，荀子果真自相矛盾以至于此？相形之下，該書第525頁謂“但在《荀子》一書的若干舊注中，把荀況的‘法后王’同孟軻的‘法先王’說成是一回事”。——在我看來，這“舊說”，反倒更近于《荀子》實情。與此相關(guān)，郭沫若先生的觀察可參考（參見：氏著《荀子的批判》，《十批判書》，北京：東方出版社，第215-216頁。）此外，還可參考：黃海烈：《荀子“法王說”及其對戰(zhàn)國諸子的攻駁》，《齊魯學(xué)刊》，2010（4）。

再次強調(diào)，“情感——信念”乃“禮教——學(xué)禮”的基礎(chǔ)。沒有這個基礎(chǔ)，“教——學(xué)”關(guān)系就無從確立。在此基礎(chǔ)上，學(xué)者才有興趣聆聽對禮義的具體解說?！贿^，具體解說有可能恰好予挑戰(zhàn)者以把柄。為了不弄巧成拙，具體解說最好最大限度地順承情感認定。怎么才能做到這一點呢？我們看到，“禮有三本說”試圖本“禮的宗教性”以立論。宗教的情感性，與宗教所涉問題的根本性，有助于進一步強化讀者的“崇禮——學(xué)禮”信念。我們再次強調(diào)，這信念首先是一種情感認定。

我們來《禮論》第四、五兩段：

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之本也。

故王者天太祖，諸侯不敢壞，大夫士有常宗，所以別貴始。貴始，得之本也。郊止乎天子，而社止于諸侯，道及士大夫，所以別尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小也。故有天下者事七世，有一國者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，持手而食者，不得立宗廟，所以別積厚者流澤廣，積薄者流澤狹也。

我們注意到，第五段提出來的，都是些宗教祭祀之禮。作為對比：《論語》論禮雖也涉及“禘”、“告朔”、“社”等祭禮（《八佾》），但總體上卻主要是從日常政治和個人修身角度言“禮”。④參考：王博：《中國儒學(xué)史·先秦卷》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第二章“第二節(jié) 禮：以為政和修身為中心”。比如，關(guān)于至深至偉的禘禮，“或問禘之說”，孔子曰：“不知也。知其說者之于天下也其如示諸斯（掌）乎！”（《八佾》）。由于缺乏進一步解說，這句“知其說者之于天下也其如示諸斯乎”，看起來更像是臨場應(yīng)變之周旋語。傳統(tǒng)解釋一般認為，此“不知也”乃針對魯國習(xí)慣性僭越此禮而發(fā)（或曰“為魯君諱”），①參考：程樹德撰：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第173-174頁；朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第64頁；楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年，第27頁。而并未進一步引申禘禮的宗教性議題。實際上，除了剛才所引之外，關(guān)于這至深至偉的禘禮，《論語》只剩下一句話（也是孔子語錄）：“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣”（《八佾》）。看來，孔子或《論語》編者顯然覺得，離開偉大的“禘之說”（或相應(yīng)級別的禮之說），禮可以照論不不誤。讀《論語》我們有這種感覺：政治與修身上的“人事人為”意識，大大削弱著孔子或《論語》編者深掘宗教性祭禮深意之興趣。——荀子《禮論》之“禮有三本說”，至少在直觀上與此形成了鮮明的反差。

按照邏輯，如果“禘禮/禘之說”（作為最高級別的“禮/說”）真有那么偉大，那么，任何有深度的“禮論”都不能對它避而不談。而且，越是重要的東西，越應(yīng)該被突出起來，作為統(tǒng)領(lǐng)性要素。荀子《禮論》看起來就是這么做的。下面，我們具體分析之。

首先，禮之三本涉及三種對象：天地、先祖、君師。其中，天地與先祖屬于典型的宗教對象，君師指現(xiàn)實政治中的領(lǐng)導(dǎo)階層。天地、先祖對于人類生存具有原始重要性：離開它們，人的生存根本無從談起。君師宗教性相對較弱。不過，作為社會秩序維護者，君師缺場意味著亂作一團，社會生活與個人生存同樣無從談起。②在名分上，“君師”與“先王”（作為制禮者，而禮又是“未有知其所由來者”）一脈相承。我們還可從這個角度體會“君師”的宗教性。上述“無從談起”的感覺（作者用“惡生”、“惡出”、“惡治”表現(xiàn)之），正是天地、先祖、君師的宗教性之所在。這種宗教感一旦被注意到，則如下問題自然提出：人將如何打理與這些宗教對象的關(guān)系？——《禮論》第四段結(jié)尾說：“故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之本也?！边@屬于先聲奪人，舍我其誰地將禮定位為溝通人與天地、先祖、君師之中介。這個論述在一定程度上能夠收編或改編傳統(tǒng)宗教情感，③我們不能因荀子主張“明天人之分”（《天論》），便簡單忽視或否認這里大量收編傳統(tǒng)宗教情感這一事實。實際上，收編（而非絕口不提）本身就是一個值得關(guān)注的現(xiàn)象，而收編方案是否是否穩(wěn)固、進一步又會引申出什么問題，同樣值得深入研究。（郭沫若、杜國庠、梅珍生對此有所觸及。郭提出“儒家的一項惰性的特征”、“人民的信仰”說，杜曾點出《禮論》部分文字與《天論》“嚴分天人的主張”不大調(diào)和，梅則強調(diào)“禮的宇宙之道的超越性”。可參考：郭沫若：《十批判書》，北京：東方出版社，1996年，第201頁；杜國庠：《杜國庠文集》，北京：人民出版社，1962年，第200-201頁；梅珍生：《晚周禮的文質(zhì)論》，武漢：湖北人民出版社，2004年，第253-254頁。）這有助進一步夯實讀者的崇禮——學(xué)禮信念。此可視為“禮者，養(yǎng)也”的宗教哲學(xué)解說。

其次，宗教性還通過敬畏或禁止的形式表現(xiàn)出來。比如，第五段開始與結(jié)尾分別提到：“王者天太祖，諸侯不敢壞”、“持手而食者，不得立宗廟”。先看“不敢”。這句話的背景似乎是：現(xiàn)實中的諸侯盡管常以其勢力冒犯王權(quán)，但在“王者天太祖”這件事上卻輕易不敢造次。荀子在行文中暗示：這意味著，諸侯們深知（深信）“王者天太祖”確實有“事天”之功效。就此而言，諸侯們的“不敢”屬于宗教性“敬畏”，他們害怕在“王者天太祖”這禮上得罪天?！紤]到《論語》對宗教議題采取了冷處理姿態(tài)，儒家的宗教感至荀子時代并不火熱?！抖Y論》提出“王者天太祖，諸侯不敢壞”這個現(xiàn)象，實際上是在引導(dǎo)讀者捉摸宗教感的實在性。《禮論》作者信誓旦旦的氣場，加上諸侯們“不敢”的事實，在一定程度上能達到令宗教感麻木者不好意思的效果。再次強調(diào)，這是在誘導(dǎo)、收編或改編傳統(tǒng)宗教情感，而非冰冷嚴峻的剛性論證。相應(yīng)地，文中雷厲風(fēng)行的禁止之辭（“止”、“不得”等），讀者亦可以從這種“宗教感”的角度加以體會。

總之，《禮論》第四、五兩段試圖從宗教哲學(xué)角度解說“禮者，養(yǎng)也”，與此同時亦實實在在嘗試利用讀者身上可能存在（或被激發(fā)出來）的宗教感。這樣一來，“崇禮——學(xué)禮”信念在“宗教性”形式下繼續(xù)發(fā)酵，而宗教性的“禮有三本”解說亦開啟了一個具體論禮的大思路。這個大思路能否引導(dǎo)學(xué)者將“信念中認定的禮的絕對完善性”解析出來，這倒是個頗值得深思的問題。我們將在本文最后一節(jié)專門反思這個問題。下一節(jié)，我們先具體看看基于情感——信念的禮教學(xué)習(xí)機制。

四、“大一”意識與“有方”之學(xué)

我們快馬加鞭看《禮論》第六、七兩段：

大饗，尚玄尊，俎生魚，先大羹，貴飲食之本也。饗，尚玄尊而用酒醴，先黍稷而飯稻粱；祭，齊大羹而飽庶饈，貴本而親用也。貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆。故尊之尚玄酒也，俎之尚生魚也，豆之先大羹也，一也。利爵之不醮也，成事之俎不嘗也，三臭之不食也，一也。大昏之未發(fā)齊也，太廟之未入尸也，始卒之未小斂也，一也。大路之素末也，郊之麻絻也，喪服之先散麻也，一也。三年之喪，哭之不反也，清廟之歌，一唱而三嘆也，縣一鐘，尚拊、膈，朱絃而通越也，一也。

凡禮，始乎梲，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下，復(fù)情以歸大一也。天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌；好惡以節(jié)，喜怒以當，以為下則順，以為上則明，萬變不亂。貳之則喪也。禮豈不至矣哉！立隆以為極，而天下莫能損益。本末相順，終始相應(yīng)，至文以有別，至察以有說。天下從之則治，不從者亂，從之者安，不從者危，從之者存，不從者亡。小人不能測也。

關(guān)于“一”和“多”，我們知道，孔子和子貢曾有如下對話：“子曰：‘賜也，女以予為多學(xué)而識之者與？’對曰：‘然，非與？’曰：‘非也。予一以貫之?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》；此外，《論語·里仁》亦有“吾道一以貫之”語錄）——“多學(xué)而識之”，本身就已經(jīng)很了不起了。子貢在對話之初似乎正是這么看的。但孔子顯然不希望學(xué)生只了解自己“多”的一面，他特別強調(diào)自己是“一以貫之”?？鬃訛閷W(xué)即已重視“一以貫之”，上述《禮論》引文中之“大一”、“一也”，則顯然不能視為道家思想的簡單滲透。我們可以這樣追問：儒家或禮教之“學(xué)”，為什么要強調(diào)“一”呢？

回到《禮論》文本。我們注意到，第七段不厭其煩地列舉了“天地”、“日月”、“四時”、“星辰”、“江河”、“萬物”、“上下”、“萬變”。人作為需要“養(yǎng)”的生存者，必須恰當處置自己所遭遇的物事以獲取“養(yǎng)”?！叭f”的意思是“無窮多”,它意味著，人（人類社會）在生存中總會遇到陌生物事?！盀閷W(xué)”如果永遠只是見聞一件方記憶一樁（“多學(xué)而識之”），那么，學(xué)者恐將永遠無法憑其學(xué)力經(jīng)營好生活。作為對照：“一以貫之”類似“舉一反三”，強調(diào)觸類旁通能力。一個學(xué)派或一種學(xué)問只要有這種通貫之“一”，那么學(xué)成之人自然具備“萬變不亂”的處事能力。《禮論》第六、七兩段兩次談到的“大一”，在我看來，正是指這種“通貫之一”?！覀冏⒁獾?，《禮論》作者還獨斷地宣告：唯有禮（儒家所傳承的傳統(tǒng)禮制）具備這種通貫?zāi)芰?，“天下從之則治，不從者亂，從之者安，不從者危，從之者存，不從者亡”。

不過，就“論”而言，更重要的是切實說明：何為禮（那唯獨之禮）之“大一”？這“大一”如何與人的生存相干？關(guān)于前一個問題，《禮論》第六段提出“兩者（本、用）合而成文，以歸大一”，試圖從“合”與“歸”的角度提示禮的“一”性。接下來五個“一也”，則列舉不同禮節(jié)的相似之處，以佐證禮確實具有內(nèi)在一貫性。至于后一個問題，我們可以這么看：外在禮節(jié)需要人本著恰當?shù)睦斫鈦碹`行——若理解踐行得當，則行禮者便可“以歸大一”；考慮到“禮者，養(yǎng)也”，此“大一”之境自然蘊含“圓滿之養(yǎng)”之義?！按笠弧币蚨且环N理想的生存境界?！抖Y論》第七段開始曰“凡禮，始乎梲，成乎文，終乎悅?！?，似乎正可理解為：踐禮者被禮的進程所帶動，最終進入禮的“大一”之境。①傳統(tǒng)注釋一般將“終乎悅校”的“?！弊纸忉尀椤爱斪觥異k’，快意，稱心”（北京大學(xué)《荀子》注釋組：《荀子新注》，北京：中華書局，1979年，第314頁）。不過，受王博教授“先秦經(jīng)學(xué)”課（講解上博楚簡《子羔》篇孔子詩論部分之“《關(guān)雎》之改”的“改”字）之啟發(fā)，我倒傾向于認為：“終乎悅?！钡摹靶！?，或正可依原字作“校改”、“校正”解。這種解釋更富“進程帶動—進入境界”意味。

但是，《禮論》關(guān)于“禮有大一”的論述，經(jīng)得起推敲嗎？從概念辨析角度看，《禮論》第六段可謂漏洞多多。名辯派挑戰(zhàn)者可以從太多角度發(fā)動攻擊，比如（我們代為揣測，讀者請勿見笑）：⑴“生魚”是生的，“大羹”是熟的，何為“飲食之本”似乎缺乏統(tǒng)一標準；⑵“黍稷”既與“玄尊”、“大羹”同為“本”，“大饗”為何舍之不用？禮數(shù)在設(shè)計上似乎偶然而又隨意；⑶“不醮（不喝盡）”和“不嘗”存在質(zhì)上的區(qū)別，且“不醮”、“不嘗”主語為“尸”，“三臭之不食”主語為“勸食者”，這是不是“不一”？⑷“大昏未發(fā)齊（還沒有去迎親）”時畢竟還有新郎官這半個主角在，就主角在場而言，它與“太廟未入尸”、“始卒未小斂”不一；⑸“素末（絲織的車簾）”布置在車上，而“麻絻（麻布帽）”、“散麻（麻帶）”則佩戴在行禮者身上，這能算是同類物事嗎？⑹最后一個“一也”之所以一，是因它們都有某種“三—一”形式嗎？這些“三—一”真有內(nèi)在關(guān)聯(lián)？⑺至于第七段“凡禮，始乎梲，成乎文，終乎悅校”——講究 “始—成—終”三部曲形式的“禮”可以杜撰出很多套，憑什么只有儒家這套才能“復(fù)情以歸大一”？——荀子時代名，名辯家咬文嚼字的勁頭，比之以上揣摩絕對有過之而無不及。對此，荀子心中有數(shù)。②參考：郭沫若：《名辯思潮的批判》之“九 荀子”，《十批判書》，北京：東方出版社，1996年；王博：《中國儒學(xué)史·先秦卷》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第八章“第一節(jié)辯者與儒者”；陳文潔：《荀子的辯說》，北京：華夏出版社，2008年，第2章“2.2.3斥辯者”。第七段最后一句，“小人不能測也”，可視為荀子面對這類挑戰(zhàn)的自衛(wèi)之舉。而這，實際上又是在打“君子如何如何/小人如何如何”的感情牌了（參考本文第二節(jié)）。

為進一步對抗“小人”之學(xué)，《禮論》第八段，著手談?wù)摗霸趺磳W(xué)”這個問題。我們看文本：

禮之理誠深矣，“堅白”“同異”之察入焉而溺；其理誠大矣，擅作典制辟陋之說入焉而喪；其理誠高矣，暴慢恣睢輕俗以為高之屬入焉而隊。故繩墨誠陳矣，則不可欺以曲直；衡誠縣矣，則不可欺以輕重；規(guī)矩誠設(shè)矣，則不可欺以方圓；君子審于禮，則不可欺以詐偽。故繩者，直之至；衡者，平之至；規(guī)矩者，方圓之至；禮者人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮，足禮，謂之有方之士。禮之中焉能思索，謂之能慮；禮之中焉能勿易，謂之能固。能慮，能固，加好之者焉，斯圣人矣。故天者，高之極也；地者，下之極也；無窮者，廣之極也；圣人者，道之極也。故學(xué)者，固學(xué)為圣人也，非特學(xué)為無方之民也。

“‘堅白’‘同異’之察”，正乃先秦“名家”的學(xué)問。他們以嚴苛的概念辨析，檢討一切現(xiàn)有學(xué)問。面對這種有板有眼的嚴苛挑戰(zhàn)，荀子斷然予以釜底抽薪式報復(fù)：直接貶斥他們的學(xué)法（概念辨析—咬文嚼字），宣布那根本無能通達“禮之理”。在禮教提倡者的“唯獨那禮”意識中，挑戰(zhàn)越是有板有眼，就越會被視為冥頑不化——在具體理解上尚未入門，在學(xué)習(xí)方法上南轅北轍。顯然，這是情感支持下信念推演。——其次，相應(yīng)于情感的是態(tài)度。禮教要求崇敬基礎(chǔ)上的接受與理解，而挑戰(zhàn)者則決定從自己出發(fā)檢討是非。前者存心尊禮，后者則自視更高。面對儒家或傳統(tǒng)禮制，后者顯然不是一種受教姿態(tài)。作為禮教倡導(dǎo)者，荀子這樣評價他們：“擅作典制辟陋之說”、“暴慢恣睢輕俗以為高之屬”?！吧米鳌薄ⅰ氨┞ь　币馕吨?，某種“己意”被高高舉起，他們因而缺乏從那唯獨之禮受教的誠心。

《禮論》第三段曾提出一系列“孰知夫”與“茍”字句觀察。這些觀察意味著，在學(xué)禮功成圓滿之前，“情性”牽引無時不在?？紤]到“情性”持續(xù)在起作用，缺少了崇禮與受教態(tài)度，再謹嚴的為學(xué)最終也一定走向反禮。換言之，學(xué)者若不能在態(tài)度和方法上切實高舉禮（“一于禮”），結(jié)果就只能在自己的判斷中一次又一次地挑出禮的不是。從“禮教—唯獨那禮”角度看，這種學(xué)者正在喪失從禮受教的機會。而反過來講，只要態(tài)度合理、方法正確，學(xué)有所成將不過是個時間早晚的問題?！抖Y論》第八段批評“堅白同異之察”、“擅作典制辟陋之說”、“暴慢恣睢輕俗以為高之屬”，其目的正是要警示錯誤態(tài)度與錯誤方法。那么，正確的態(tài)度與正確的學(xué)法，應(yīng)該是什么樣子呢？

態(tài)度問題其實就是情感—信念問題?！抖Y論》從開篇開始即在倡導(dǎo)“崇禮—學(xué)禮”信念，進而又以“直觀解說—榜樣誘導(dǎo)—攻乎異端”鞏固這種情感—信念。現(xiàn)在，遇到情感—信念問題再次出現(xiàn)，作者便再一次為崇禮—學(xué)禮信念打氣。第八段中間部分——“故繩墨誠陳矣……禮者人道之極也”——可從這個角度來看待。這里，篇幅雖然較長，但除了宣告就是類比。類比不是嚴格意義上的論證，而是一種修辭，它服務(wù)于信念表達。正確的學(xué)禮之法，必須以信念為基礎(chǔ)。那么，“基于信念的學(xué)”，是怎樣一種“學(xué)”呢？

第八段接下來把“無方之民”和“有方之士”相對舉，貶抑前者而褒揚后者?！胺ǘY、足禮”是對“有方之士”的基本界定。據(jù)此，正確學(xué)法的第 1步（條）就是：不管理解程度如何，先按禮數(shù)照做再說?！罢兆觥睂儆谛袆臃懂?，然而它具有認識論意義。我們可以這么來看：某人一但照做（不管他理解多少），他就在生存上進入了“禮”的世界。比如，他進而可能會被反禮者攻擊，被禮教中人贊揚，在人際交往中運用禮節(jié)，等等。①“北京大學(xué)《荀子》注釋組”將“禮之中焉”釋為“在禮的范圍內(nèi)”，而非“禮進入學(xué)者之心中（認識理解）”。這與本文上述解讀是相合的。（參考：北京大學(xué)《荀子》注釋組：《荀子新注》，北京：中華書局，1979年，第315頁。）——進而，第2步（條）：在照做并承受相應(yīng)經(jīng)歷（在禮的世界中）的同時，具體而微地體察禮的功能（“禮者，養(yǎng)也”）。這里，“禮之中焉能思索，謂之能慮”的言外之意是：其他態(tài)度、方法、模式看上去也是在“學(xué)—思索—慮”，但就其無法通達“禮之大一/禮之理”（在崇禮—學(xué)禮信念中被認定為唯一的正道），反而是走上反禮歷程而言，這些“學(xué)—思索—慮”本質(zhì)上屬于低能，根本不配稱為“能慮”。這背后有個隱而未宣的邏輯：“學(xué)”的原始動機乃是要“學(xué)好兒、進入真理②我們對“進入真理”這個提法稍加解釋。關(guān)于“養(yǎng)”、“好”、“善”，我們無不可以提問“什么是真正的養(yǎng)/好/善”。就此而言，其中都蘊含真理問題?！抖Y論》將“君子”與“小人”、“士”與“民”、“堅白同異之察”與“能慮”、“擅作典制僻陋之說、暴慢恣睢輕俗以為高”與“能慮，能固，加好之者”相對舉，一言以蔽之，可以說成是“真理”與“謬妄”的對比。”，達不到這個目的“學(xué)法”根本算不得“學(xué)”。正確的學(xué)法要求先在行動上進入禮的世界，進而在經(jīng)歷中具體體察禮的“養(yǎng)欲”功能?！斎?，學(xué)者的“能慮”（具體體察）未必盡善盡美。特別地，學(xué)者一般未臻圣境，某些經(jīng)歷難免給他造成諸如“此禮不切實際”的念頭。但站在“禮教—唯獨那禮”立場，出現(xiàn)這類念頭，恰恰意味著該學(xué)者理解水平有待提高。然而，當事人在苦不堪言的經(jīng)歷中，難以自然想到“理解水平有待提高”問題?，F(xiàn)在，他的直接感受是“受傷”，而非“被養(yǎng)”。踐禮行動就此面臨危機。于是，正確學(xué)法的第3步（條）便是：“能勿易”。這是一種意志力的堅持，我們一般稱為“毅力”。特別強調(diào)，“毅力堅持”不依賴“認識—理解”（此時，“認識—理解”正在打退堂鼓）。我們或可將其視為對“崇禮—學(xué)禮”這種“情感—信念”的人為幫補。

以上3條聯(lián)合起來，便是一種“情感—信念在先，不斷在踐禮過程中，體察禮的功能與境界”的禮教—學(xué)禮模式。在這種模式中，“受傷”經(jīng)歷不是指摘禮的憑據(jù)，反而成為提升當事人認識—理解水平的契機。受傷者一旦體察到傷害經(jīng)歷的好處（“養(yǎng)”），便會在相應(yīng)方面走出意志努力之艱辛，進入心悅誠服之境界。所謂“加好之者”，或許可作如是解。①北京大學(xué)《荀子》注釋組的解釋是：“在禮上能達到最完善的地步的”。（北京大學(xué)《荀子》注釋組：《荀子新注》，北京：中華書局，1979年，第315頁。）——這個解釋過于籠統(tǒng)。本文視“能慮”、“能固”、“加好之”為“學(xué)禮”的3個步驟或3條原則，認為每一步或每一條各自有其特定關(guān)注?！凹雍弥钡耐隄M結(jié)局就是，對一切因踐禮而來的“受傷”，都有了相應(yīng)認識，都能心悅誠服地承受?！岸Y者，養(yǎng)也”在這樣的踐禮—學(xué)禮者那里，得到了具體而圓滿的理解?！八故ト艘病保傅恼沁@種功得圓滿的學(xué)者?！F(xiàn)在的問題是：這種基于“情感—信念”的學(xué)法，真能使人不斷走出“情性”束縛嗎？

五、“情感—信念”機制與“宗教維度”的獨立性問題

關(guān)于“學(xué)”，我們曾在引言中提出“學(xué)什么”、“怎么學(xué)”這兩個問題。本著這兩個問題，我們詳細解析了《禮論》前八段（約占《禮論》總篇幅三分之一）。在一個禮崩樂壞的時代，我們看到，荀子《禮論》試圖通過一種“情感—信念”機制，回應(yīng)以上兩問。值得一提的是：現(xiàn)代中國較之傳統(tǒng)時代雖已發(fā)生翻天覆地的變化，但基于“情感—信念”的“禮教—學(xué)禮”機制，仍在諸如中小學(xué)德育中發(fā)揮潛移默化的作用。就此而言，這種機制并未過時。既然如此，本文最后一節(jié)就打算越過“分析—呈現(xiàn)”的界限，嘗試對這種“禮教—學(xué)禮”機制，提出自己的批判性意見。

引言中，為解釋“學(xué)什么”，我們曾在括號中使用“為什么要學(xué)這禮”提法。——嚴格來講，禮教并不鼓勵，乃至并不允許這后一種問法。之所以這么說，理由如下。首先，禮教預(yù)設(shè)學(xué)者處于低下境界（受“情性”牽引），為此他們才需要學(xué)禮。其次，境界低下（受“情性”牽引）不止是個“知而不行”問題，“認識—理解水平低下”才是境界低下的真正病根兒。《禮論》第三段的四個“孰知夫……”、四個“茍…之為…，若者必…”表明，《荀子》確實注意到了“知識—理解”問題的根本性。向一個“知識—理解”水平底下，因而處于“將信將疑”或“反禮”立場的人論證“為什么要學(xué)這禮”，不可能達到預(yù)期效果。站在“禮教”立場看，這樣的人需要先去“學(xué)禮”，具體而微地認識—理解“這禮的完善性”。一旦有了這種認識—理解，“為什么要學(xué)這禮”自然就不再是個問題。在“學(xué)禮”功成之前，追問“為什么要學(xué)這禮”，只會動搖“崇禮—學(xué)禮”信念?！盀槭裁匆獙W(xué)這禮”，實際上是百家爭鳴中，異己門派的發(fā)問方式。這種提法暗含著“反禮”的意向。《禮論》第三段毫不客氣地攻乎異端，第八段對異端學(xué)法全盤否定，就此而言，作者不可能對這種“反禮”追問容忍太久。糾纏于“為什么要學(xué)這禮”，越是嚴肅就越難進入實質(zhì)性的“學(xué)禮”環(huán)節(jié)?！抖Y論》不鉆這個圈套。

《禮論》希望學(xué)者盡早確立其“崇禮—學(xué)禮”信念?？酌系慕虒?dǎo)可能給人留下一種“義利二分—唯取德義”的印象（盡管實際上并非如此），《禮論》開篇則以“養(yǎng)欲”功能概述禮的完善性。這是一個頗令人心動的新視角?！梆B(yǎng)欲”的功利性，大大拉近著禮與人的日常生存經(jīng)驗的距離。雖然如此，在禮教之初，《禮論》并不取“證明”進路。相反，它單刀直入，試圖以“先王制禮義”提法，直接樹立讀者的“崇禮—學(xué)禮”信念。我們指出，“先王制禮義”并非歷史考證，因為《禮論》在倒數(shù)三分之一處明確說“未有知其（禮）所由來者也”?！抖Y論》并用這兩個提法意味著，作者恰恰希望割斷讀者的“歷史—經(jīng)驗—論證”思緒，而僅取“先王”令人崇敬的情感色彩，以建立、夯實“崇禮—學(xué)禮”信念。相反，歷史考證進路，嚴格來說是走不下去的。因為：制禮的“先王”實質(zhì)上是“圣王”，考證者作為未臻圣境的初學(xué)者，哪有能力界定何為圣王、何不為圣王！就此而言，“先王—圣王”在初學(xué)者這里的恰當用法只能是：它只代表一種情感上的憧憬與崇敬，而與初學(xué)者的其他知識—理解迥然有別。

我們繼續(xù)追蹤“崇禮—學(xué)禮”信念的情感性。這種信念既然不是基于特定的知識—理解（比如，歷史考證），它在初學(xué)者這里就不受知識—理解的具體限制。不受具體知識—理解限制的憧憬—憧憬情感，所指望的乃是一種“絕對而抽象的完善性”?！肮识Y者，養(yǎng)也”（《禮論》第二段末）：這個“養(yǎng)”字看起來屬于經(jīng)驗范疇，但實際上卻是作為抽象的“共名”在起作用。在此之前是最粗淺、最直觀的舉例，舉例之后則是這斬釘截鐵的總結(jié)。不管讀者理解多少、認同多少，作者完全是心意已決。這“故”字是飽含情感的信念表達，而非基于充分的經(jīng)驗證據(jù)的嚴格推論。這種情感氣勢一直貫穿到《禮論》第三段末?！渲校肮嗜逭邔⑹谷藘傻弥咭?，墨者將使人兩喪之者也”中兩個“將”字，值得細細玩味。就眼前來看，墨家“節(jié)用”、“節(jié)葬”、“非樂”等主張，似乎離“使欲必不窮于物，物必不屈于欲”（《禮論》第一段）的境界更近。《禮論》使用兩個“將”字，挑戰(zhàn)這種眼界?！皩ⅰ弊种赶颉拔磥怼?，在“崇禮”情感中大有“走著瞧”的意味兒。這不禁使我們聯(lián)想到“兩者相持而長”（《禮論》第一段）的“長”字。“長”在時間中進行，同樣涉及一個“未來”問題。未來尚未實現(xiàn)，到時究竟是“長”還是“窮”，現(xiàn)在只能在情感中期望?！抖Y論》“將使人兩得之”，無非是要引導(dǎo)初學(xué)的讀者，在情感中認定儒家之禮的絕對完善性。

現(xiàn)在的問題是：情感中認定的絕對完善性，如何落實到人的實際生存呢？在“禮教—學(xué)禮”語境中，這個問題轉(zhuǎn)化為：怎么學(xué)，才能最終通達禮的絕對完善性呢？——圍繞這個問題，我們將對《禮論》之“禮教的信念機制”，提出一些嚴肅的批評意見。

我們先回到所謂“功能論視角”。較之“義利二分—唯取德義”，功能論視角顯然有自己的特色。這種特色，會否造成某種先入為主的偏見或障蔽呢？——就“禮的完滿功能”首先是一種“情感認定”而言，它不是一種偏見或障蔽。特別地，本文第四節(jié)曾指出：在這種情感認定中，當事人對隨踐禮而來的“傷害”，多了一份耐心體察的韌性。情感中認定的完善性，便是在這種耐心與韌性中，不斷進入踐禮—學(xué)禮者的認識—理解的?！鳛閷Ρ?，墨家也強調(diào)“養(yǎng)”，但其對“養(yǎng)”的界定，在根本上依賴特定的“養(yǎng)”的經(jīng)驗?；谶@種經(jīng)驗性界定，墨家建構(gòu)自認為合理的“養(yǎng)的方案”。一切有違這種經(jīng)驗—方案的因素，均被視為“養(yǎng)”的對立面而痛加貶斥。墨家反禮（儒家之禮）便遵循這個邏輯，他們在儒家之禮中看到了顯而易見的“傷害”?！抖Y論》（第三段）批評墨者“一之于情性”，可以從墨家高舉不完善的知識—理解（或特定的“養(yǎng)”的經(jīng)驗）這個角度來理解。

那么，《禮論》的“情感—體察”或“信念—體察”機制，真能避免這種不恰當?shù)母吲e嗎？——我們需進一步考察這種機制在“學(xué)禮”過程中的實際運用。本文第三節(jié)曾指出，禮的宗教維度，是情感—信念中的“絕對完善性”，想具體認識—理解落實的橋梁。在《禮論》第四段，作者列舉了人類生存所不可或缺的三個根本性要素“天地、先祖、君師”，處理好與此三者的關(guān)系，人類之“養(yǎng)”就源源不斷?！岸Y之三本”即“事天地、事先祖、隆君師”，這提法意味著禮無時無處不致力于打理與此三者的關(guān)系。禮的絕對完善性，在此宗教性語境中可翻譯為，禮對這三組關(guān)系的打理是絕對恰當?shù)??！?，問題也就此產(chǎn)生了。這里，畢竟有三組關(guān)系。何者更為根本？抑或三者平起平坐？《禮論》的信念機制，在這個問題上，存在致命的軟肋。

我們來看《禮論》第五段給出的“所以別尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小”這一匹配原則?！白鹫呤伦稹钡淖罡弑憩F(xiàn)是“王者天太祖”、“郊止乎天子”，指“王者以太祖配天進行祭祀”、“唯獨天子有資格祭天”。這個匹配原則按身份地位依次降格，比如“社止乎諸侯”（諸侯及以上方有資格祭地），“持手而食者不得立宗廟”（底層勞動者沒有資格為先祖立宗廟）。①參考：梁啟雄：《荀子簡釋》，北京：中華書局，1983年，第256-257頁。關(guān)于這匹配原則之根據(jù)，《禮論》第五段有這樣的解釋：“所以別積厚者流澤廣，積薄者流澤狹也?！钡珕栴}在于：活人居高位者，其祖上必真的積厚？活人居下位者，其祖上必真的積??？——顯然，這是在按世俗權(quán)位，分配宗教權(quán)利?？紤]到現(xiàn)實政治的不完美性（居高位者不一定真有厚積），這種匹配制度并非打理前述三組宗教性關(guān)系的最恰當方案。不管事實上是積厚還是積薄，只要活人占據(jù)了高位，上述匹配制度就必然會為其戴上一頂“積厚”的冠冕。宗教性對象淪為現(xiàn)實等級的附麗，這本質(zhì)上是在否定宗教對象的宗教性，從而消解禮的宗教性。如此一來，宗教性的“禮有三本”說，就成了虛晃一槍。②楊太新明確指出：“禮三本說是對祭祀天神、地示、先祖儀式和隆君尊師禮節(jié)的人文詮釋。荀子重人事而輕鬼神，努力使歷史遺留下來的神道儀節(jié)具有人道內(nèi)容?！保钐拢骸盾髯拥娜宋木窦捌溆绊憽?，《浙江社會科學(xué)》，1998年第5期，第100頁。）此外，徐復(fù)觀先生從《荀子·天論》“明于天人之分”提法出發(fā)，認為“周初所孕育的人文精神，到了荀子而完全成熟”，“而超人文的精神則完全隱退了”。（徐復(fù)觀：《中國人性論史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年，第140頁。）——作為一種宏觀考察，這些評論可接受。這對于學(xué)者“學(xué)禮”有什么影響呢？

荀子喜歡以“積”字論“學(xué)”。③比如《禮論》：“積厚者流澤廣，積薄者流澤狹”、“高者，禮之積也”；又如《勸學(xué)》：“積土成山，風(fēng)雨興焉……”等等?！抖Y論》“禮有三本”說后緊接著“大一”論，“三本”的宗教性一旦消解，“三本—大一”就純粹是個具體認識—理解的“大思路”問題。起初，大思路可以有不同走向。但這只是空洞的可能性?！胺e”字要求學(xué)者從所能想到的幾種可能思路中，選取一條（在他看來，最令人心悅誠服者），將其落實為具體而微的認識—理解系統(tǒng)?；旧希@是在既定視角下，積累經(jīng)驗、理順矛盾的過程。被選中的思路，內(nèi)在地范導(dǎo)著這個過程?！欢?，回到“情性牽引—境界低下”這個初始問題，為臻圣境的學(xué)者怎么可能踏上絕對正確范導(dǎo)性思路？這范導(dǎo)性思路中的任何缺陷，都將在接下來的“學(xué)”中不斷造成錯謬的“積累”。用荀子的話說，這是更隱蔽的“一之于情性”。

與此相關(guān)，我們來看看“君師”概念，與“學(xué)有所成”意識。“君師”與“未有知其所由來”并“制禮義”的“先王—圣王”不同，前者有一個從較低境界開始學(xué)禮的過程。與此相應(yīng)，“學(xué)有所成”自有別于“制禮者”意識（參考本文第一節(jié)末）。它實際上是學(xué)者的一種“自信”意識。關(guān)于這種意識，我們可以這么來看。“學(xué)”畢竟要由學(xué)者親自承擔。學(xué)者如果沒有確信感，即便直面學(xué)習(xí)對象，也不會收獲任何認識—理解。沒有“確信感”就無法“為學(xué)”。而“自信”，恰恰是這種“確信感”的一個來源?！皩W(xué)有所成”就是最高程度的“自信”?！抖Y論》充滿隱而未宣的學(xué)有所成意識，這是荀子的自信之所在。這種底氣推動荀子作文，其基本目的就是：把那些令他自信的大大小小思路，公之于眾以教后學(xué)。在這種學(xué)有所成的自信感中，原本情感中認定的禮的絕對完善性，與這些或大或小的理解思路直接掛鉤。現(xiàn)在的問題是：自信感真是通達禮的完善性的可靠標志？——關(guān)于這個問題，徐復(fù)觀先生一段論述，值得我們重視。他說：“在荀子的立場，認為心可以決定向善，也可以決定不向善。這即是他說的‘有中理’，‘有不中理’。所以心的主宰性，對于行為的道德而言，并不是可以信賴的。心的主宰性是由其認識能力而來；心的主宰性之不可信賴，即是心的認知能力之不可信賴?！雹傩鞆?fù)觀：《中國人性論史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年，第148頁。就此而言，心中的自信感，并非通達禮的完善性的可靠標志。

一兩頁之后，徐先生又寫道：“荀子對于知的過程，似乎是這樣的：求道→心虛壹而靜→心知道→微。心求道，是心求得一個標準（衡）；心有了標準，然后能虛壹而靜。心能虛壹而靜，才能知道。”②徐復(fù)觀：《中國人性論史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年，第150頁。“求道”位于“虛壹而靜”之先，這是怎樣一種“求道”，它屬于“知識—理解”范疇嗎？考慮到“知識—理解”（“心知道”）是“虛壹而靜”之后的事，這“求道”恐怕只能是“情感認定”之屬。問題在此浮現(xiàn)：介于“情感認定”（“求道”）、“知識—理解”（“知道”）之間的“虛壹而靜”，可謂“理想或恰當?shù)恼J知姿態(tài)”——學(xué)者如何才能使自己進入并保持這種姿態(tài)？考慮到在進入這種恰當姿態(tài)之前，正確的知識—理解無從獲得，當事人顯然無法通過正確的知識—理解進入這種姿態(tài)。不然的話，他對“虛壹而靜”姿態(tài)的而錯誤理解，將作為一種底色性缺陷，貫穿他的認識—理解全程。禮教語境下的學(xué)禮者，還有沒有其他辦法，使自己進入并保持“恰當?shù)恼J知姿態(tài)（虛壹而靜）”？那又會是怎樣一種“恰當?shù)恼J知姿態(tài)（虛壹而靜）”？

“禮有三本”的宗教維度，或許是一步活棋。我們多次指出，這個宗教性維度，介于“崇禮—學(xué)禮”信念與具體的“認識—理解”之間。前面指出，這個維度在荀子《禮論》中，基本上已淪為名存實亡的附麗。這樣，學(xué)禮者勢必就只能在自己的自信感中，尋求對禮的完善性的具體認識—理解。“情性”因素在此過程中，以一種“學(xué)有所成”的面貌，從根本上牽制了學(xué)者“認識—理解”水平的升級。荀子《禮論》對此估計不足，是為其“禮教之學(xué)”的根本盲點。③謝文郁教授的評論值得重視：“容易指出，當荀子批評孟子忽略人的本性中的一己之私時，自己不知不覺也陷入了一己之私中。荀子的性惡論對孟子的批評是中肯而深刻的。但是，他沒有認識到，‘一己之私’是一條普遍原則，不僅適用于其他人，也適用于說話者自己。也就是說，荀子以及他的所有學(xué)生，和其他人一樣，都不能擺脫這一原則的制約。不幸的是，荀子和他的學(xué)生都沒有認識到這一點?！保ㄖx文郁：《建構(gòu)和解構(gòu)：儒耶在張力中互動》，羅秉祥、謝文郁主編《耶儒對談：問題在哪里？》（下），桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第540頁。）——相反，禮的宗教性維度，如果首先就是對認知姿態(tài)的一種要求，那么禮教之學(xué)局面又將如何呢？這是一個復(fù)雜的問題，因為牽涉不同的宗教對象，所以需要專門而深入的分析。不過，籠統(tǒng)言之，我們倒可有這樣的指望：獨立自主（而非作為附麗）的宗教意識一旦成為“學(xué)”的結(jié)構(gòu)性要素，則學(xué)者就有可能在為學(xué)過程中實實在在接受宗教對象的幫助。這或許正是走出“情性”捆綁的一大契機。儒家之禮既然保留了對“天地、先祖、君師”的宗教性禮儀，在“禮教—學(xué)禮”設(shè)計中切實激活這種宗教維度，似乎并非斷不可取的異想天開。然而這需更多、更扎實的宗教哲學(xué)分析。

結(jié)語

在一個禮崩樂壞百家爭鳴的時代，《禮論》對外向之學(xué)的“學(xué)什么”、“怎么學(xué)”問題，顯然是有感覺的。與義利二分思維不同，《禮論》言禮許以重利，所謂“禮者，養(yǎng)也”。學(xué)者因而應(yīng)該“學(xué)這禮”。不過，作為對“學(xué)什么”的回答，上述功能論命題并非基于歷史考證或經(jīng)驗證明。《禮論》先曰“先王制禮義”，后曰“未有知其所由來者”，這實際上是在情感認定的的意義上提倡一種“崇禮—學(xué)禮”信念。這一提倡，特別依賴“先王”一詞令人尊崇的情感色彩。稍后的“直觀解說—榜樣誘導(dǎo)—攻乎異端”，亦首先旨在強化上述情感認定與信念。而與此同時，“怎么學(xué)”問題開始浮現(xiàn)。

在“情感—信念”中認定的“禮的功能”，乃是一種“絕對而抽象的完善性”，學(xué)禮者需要通過具體的“認識—理解”，將其落實到自己的生存?！岸Y有三本”說帶有明顯的宗教性，在形式上充當著“情感—認定”與“認識—理解”的中介。“大一”意識與“有方之學(xué)”，力求具體而微地通達禮的完善境界。但問題在于，在《禮論》解說下，“三本”的宗教性名存實亡，最終淪為現(xiàn)成權(quán)勢與學(xué)者自信感的附麗。這樣的宗教維度，無法肩負溝通情感認定與具體理解之重任，因為在現(xiàn)成權(quán)勢及未臻圣境的學(xué)者的自信感中，“情性”牽引無處不在，具體認識與具體理解不可能不走向歧途。——作為一種試探，本文最后提議：重新激活儒家之禮的宗教性維度，賦予其獨立自主的品格，使之成為禮教之學(xué)的實質(zhì)性構(gòu)成要素。這條路究竟能走多遠，這要看接下來的宗教哲學(xué)分析，究竟會將怎樣的洞見呈現(xiàn)在我們面前。

（文中所引用原文均出自：北京大學(xué)《荀子》注釋組：《荀子新注》，北京：中華書局，1979）

（中國·邯鄲“荀子研究的回顧與新探索”國際學(xué)術(shù)研討會論文，2014年6月9-11日）

（責(zé)任編輯：蘇紅霞 校對：李俊丹）

The Belief——Mechanism of the Ritual Education: An Existential Analysis of the Commentary of the Rite by Xunzi

ZOU Xiao-dong
(Department of Philosophy, Peking University, Beijing 100871, China)

The ideals of Ritual Education can only be fulfilled through everyone’s learning the Rites. However, necessarily will the outward-facing “l(fā)earning” encounter the problems of what and how to learn, which is obvious all the more in a time of Rites-collapsing and various-schools-flourishing. Xunzi introduced a mechanism of emotion-belief in hisCommentary of the Riteto respond such problems. In the very beginning of the text it appeals to the respectable emotional colouring of the word “XianWang” (meaning “sage-king”) to stimulate the belief of honoring and learning the Rites. Then, through the intuitive explanation, exemplifying guidance and attacking the heretics, it tries its best to strengthen this belief. The outward-facing learning thus clings to the Rites. However, the completeness of the Rites recognized in the emotional feelings is just absolute and abstract, and in order to carry it out in everyday life, there should be more concrete understandings. By the theory of the “the Rites having three Roots”, the text highlights the religious dimensions of the Rites, which on one hand strengthens the belief of honoring and learning the Rites, on the other hand begins the issue of specifically understanding the Rites. But the problem is that: the “three toots” theory tends to dissolve the independence of the religious dimension of the Rites, and concerning that the learners is generally not sages yet, without outer help they will inevitably misunderstand. A possible resolution seems to be reactivating the religious dimension and appealing to the help of religious objects. Yet there should be more analysis from the perspective of philosophy of religion.

ritual-education; learning-the-rites; emotional belief; specific understanding; religious dimension

B222.6

A

1673-2030(2014)03-0058-12

2014-06-05

中國博士后科學(xué)基金面上資助成果，資助編號：2013M530017

鄒曉東（1982—），男，山東萊西人，哲學(xué)博士，北京大學(xué)哲學(xué)系博士后，研究方向：宗教哲學(xué)與先秦儒學(xué)。