梁漱溟論中國(guó)文化的復(fù)興

楊四海

(淮陰師范學(xué)院 美術(shù)學(xué)院，江蘇 淮安 223001)

1 關(guān)于世界文化發(fā)展三個(gè)路向劃分

梁漱溟先生關(guān)于世界文化發(fā)展三個(gè)路向的觀點(diǎn)，理論出發(fā)點(diǎn)在于“人生的三路向”[1]。他提出由于人們?cè)谏钪薪鉀Q問(wèn)題的方法不同，生活便表現(xiàn)出式樣或者價(jià)值的不同。這種不同有三種呈現(xiàn)形式：其一，人們?yōu)榱嗽O(shè)法滿足自身的要求，奮力追求心中渴望的東西，這種路向可稱之為“本來(lái)的路向”。其二，遇到問(wèn)題不去尋求如何解決，而是就在這樣的境遇中采取隨遇而安的態(tài)度，這叫作“變更的路向”。其三，遇到問(wèn)題既不尋求解決，也不調(diào)整自己，而是總想著把問(wèn)題從心中消除，只當(dāng)問(wèn)題不存在，這權(quán)且稱作“取消的路向”。人生的三個(gè)基本生活路向，其實(shí)質(zhì)是人生的三個(gè)不同“意欲”通過(guò)行為而產(chǎn)生的結(jié)果。“生活的根本在意欲，而文化不過(guò)是生活之樣法，那么，文化之所以不同由于意欲之所向不同是很明顯的。”[2]梁漱溟正是通過(guò)“意欲”將人生與文化連接起來(lái)，這也是他立論的基礎(chǔ)，于是，世界文化三個(gè)路向的結(jié)論便由此得出。

西方文化是第一路向的文化。梁先生分析，西方人注重物質(zhì)生活，為了獲取想要的物質(zhì)，征服自然就是當(dāng)然的選擇；具有科學(xué)精神，敢于打破觀念，挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的信仰，不斷改變現(xiàn)狀；民主意識(shí)強(qiáng)，反抗種種權(quán)威。這些表現(xiàn)都是不斷向前探索、向前要求的態(tài)度。他稱西方文化的路向?yàn)椤跋蚯暗穆废颉?，即“第一路向”。西方文化為何走向第一路向？梁漱溟先生做出這樣的回答：西洋源自希臘和希伯來(lái)。希臘文化崇尚不斷奮斗、現(xiàn)實(shí)主義，崇拜美和崇拜人神，具有第一路向的特征。從此開(kāi)始，科學(xué)、哲學(xué)、美術(shù)、文藝成就非常顯著。到羅馬時(shí)期，政治和法律也取得一定成就。但是，后來(lái)流變出自私、驕奢、殘忍、紛亂等不少消極的東西?；浇痰某霈F(xiàn)對(duì)于改變這種狀況，應(yīng)該說(shuō)是具有一定作用的。與此同時(shí)，宗教的心系天國(guó)、不重現(xiàn)世的價(jià)值追求，最終導(dǎo)致了人們了無(wú)生氣的生活，宗教自身也持有重權(quán)，腐敗問(wèn)題愈加突出。西方的“文藝復(fù)興”啟發(fā)了人們的古希臘思想和人生態(tài)度，“宗教改革”改變?nèi)藗冇憛挰F(xiàn)世、向往來(lái)世的態(tài)度，把人們逐漸引向第一路向。

中國(guó)文化是第二路向的文化。梁漱溟先生指出，世界有西洋文化、中國(guó)文化、印度文化三大文化。既然西洋文化是第一路向的文化，那么中國(guó)文化是何路向文化呢？梁漱溟先生的觀點(diǎn)是，中國(guó)文化是“以意欲自為調(diào)和、持中為其根本精神的”文化，是走第二路向的。[3]在梁先生看來(lái)，中國(guó)文化與西方文化相比，在征服自然、追求物質(zhì)生活方面，中國(guó)是不及西方的，甚至干脆是沒(méi)有的；西方化的科學(xué)方法中國(guó)也不具有；西方社會(huì)生活中的民主中國(guó)也是沒(méi)有的。那這是否可以判斷中國(guó)文化就落后于西方文化呢？答案是否定的。中國(guó)文化與西方文化并非同路文化，而是各走一路。中國(guó)人不提倡物質(zhì)享樂(lè)，不善于改變自身的境遇，缺乏征服自然的態(tài)度，強(qiáng)調(diào)思想安分，有知足心理，與自然是共生共存的融洽關(guān)系。

既然西方文化是第一路向，中國(guó)文化是第二路向，那么印度文化便是第三路向。梁先生提出，印度文化“以意欲反身向后”為其根本精神，印度文化與西方文化相比，在物質(zhì)生活、科學(xué)思想、政治民主方面，沒(méi)有西方那樣的成就，可是在精神生活方面尤其是宗教生活方面則非常發(fā)達(dá)。精神生活的片面和畸形發(fā)展，必然帶來(lái)文化的畸形發(fā)展。印度文化與中國(guó)文化也并非屬于同路。雖然中國(guó)和印度在物質(zhì)生活、科學(xué)技術(shù)、政治民主方面都不及西方，但是兩國(guó)文化也截然不同，最明顯的不同在于印度有宗教，并且其宗教是世界上最興盛、最進(jìn)步的；而中國(guó)沒(méi)有宗教，并且中國(guó)文化能夠改造外來(lái)的宗教。當(dāng)然，在科學(xué)方法上中國(guó)幾乎沒(méi)有，但是印度則秉持嚴(yán)苛的理智態(tài)度。

2 梁漱溟關(guān)于中國(guó)文化內(nèi)核的剖析

一是，作為文化內(nèi)核的中國(guó)家庭或家族制度的特性。中國(guó)家庭具有經(jīng)濟(jì)單位的特性。梁先生對(duì)于中國(guó)家庭問(wèn)題的研究，是以對(duì)他人觀點(diǎn)的批判為前提的。他首先介紹了馮友蘭先生從產(chǎn)業(yè)革命的視角分析家庭的觀點(diǎn)。在生產(chǎn)家庭化的社會(huì)里，人對(duì)于社會(huì)的依靠是間接的，對(duì)家庭的依靠是直接的；在生產(chǎn)社會(huì)化的社會(huì)中，人們直接依靠的是社會(huì)，而不是家庭。其次，梁先生又指向了盧作孚先生的家庭觀點(diǎn)。盧先生認(rèn)為，農(nóng)業(yè)民族的經(jīng)濟(jì)單位非常簡(jiǎn)單，簡(jiǎn)單到只以家庭為單位。農(nóng)業(yè)民族的社會(huì)生活就是家庭生活，即使有時(shí)超越了家庭，也只不過(guò)是家庭關(guān)系的擴(kuò)大化。梁漱溟先生反駁了馮先生的觀點(diǎn)，認(rèn)為馮的觀點(diǎn)不完全正確，指出生產(chǎn)技術(shù)并不是生產(chǎn)形態(tài)發(fā)生變化、家庭或家族解體的唯一原因，法律和道德同樣可以對(duì)家庭在社會(huì)中的地位產(chǎn)生影響。同時(shí)，也指出家庭作為社會(huì)的經(jīng)濟(jì)單位，并非是古代各個(gè)社會(huì)所共有的方式，像中國(guó)這樣把它作為基本的經(jīng)濟(jì)單位，是并不多見(jiàn)的。這其實(shí)對(duì)盧先生的看法是一種否定，對(duì)馮先生的觀點(diǎn)是又一次糾正。中國(guó)家族制度具有鮮明的倫理特性。他引用日本稻葉君山關(guān)于中國(guó)家族制度的文章，認(rèn)為中國(guó)的家族制度堅(jiān)固，不容易為外來(lái)的文化所改變?；浇淘谥袊?guó)的影響不可謂不久，家族制度卻依然不變；佛教在中國(guó)具有更長(zhǎng)的歷史，但是它不但沒(méi)有改變、顛覆中國(guó)的家族制度，反而佛教被家族制度改造。梁先生還援引了歷史學(xué)家雷海宗教授的文章進(jìn)一步佐證，其內(nèi)容大致是，佛教是反家族或者是非家族的，但是傳入中國(guó)便中國(guó)化了。家族制度把反家族的外來(lái)宗教，改變?yōu)榫S持家族的一種力量。梁先生借用黃文山先生的話闡述中國(guó)家族制度的強(qiáng)大凝聚力和抗拒力，認(rèn)為中國(guó)的家族倫理，實(shí)在是使我們停留在農(nóng)業(yè)社會(huì)生產(chǎn)，不能迅速地進(jìn)入資本主義生產(chǎn)之唯一關(guān)鍵。梁先生以為，孔子從禮樂(lè)制度當(dāng)中悟出道理，將道理又用來(lái)教化他人。

二是，周孔教化的作用機(jī)理。理性啟發(fā)的目的在于培育德性?？鬃酉嘈琶總€(gè)人都是有理性的，人該做什么，不該做什么，理性是能夠給出答案的。理性精神的形成和發(fā)展，既需要人的身體發(fā)育和思想成長(zhǎng)作為條件，又需要社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展作為基礎(chǔ)。但是中國(guó)人的理性則是在社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化條件不太具備的條件下形成的，所以中國(guó)文化被看作是早熟的文化。孟子繼承了孔子的思想，繼續(xù)對(duì)理性思想進(jìn)行發(fā)展，仁、義、禮、智即是其理性思想發(fā)展的成果。他提出，“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也?！盵4]這幾乎成為自孟子以后中國(guó)社會(huì)道德生活的準(zhǔn)則。圍繞家庭而生長(zhǎng)起來(lái)的倫理秩序，比如家庭父子兄弟的關(guān)系，推而廣之到整個(gè)社會(huì)，“可說(shuō)由內(nèi)而外，就使得大社會(huì)亦從而富于平等氣息和親切意味，為任何其他古老社會(huì)未有。”[5]這種由家庭倫理推廣到社會(huì)而形成的東西，便稱之為禮俗。它是中國(guó)社會(huì)歷經(jīng)兩千余年的文化骨干，規(guī)定了社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)；它也是中國(guó)文化長(zhǎng)期停滯和社會(huì)很少有變化的原因所在?！叭省毙耐瞥缫饬x在于培養(yǎng)情感。梁先生對(duì)仁的理解，與胡適、蔡元培等人有著不同，他心目中孔子的“仁”是敏銳的直覺(jué)，而非空洞的東西。他認(rèn)為，當(dāng)人們遇到事情時(shí)，應(yīng)當(dāng)根據(jù)自己的感覺(jué)確定處理辦法，這樣在人的心中才會(huì)產(chǎn)生一種平衡和調(diào)和。如果人們不能根據(jù)自己內(nèi)心的感覺(jué)從事，而是按照所謂事先的計(jì)劃和設(shè)計(jì)做，就不符合儒家“天命之謂性，率性之謂道”主張。其實(shí)，這種內(nèi)心的感覺(jué)就是直覺(jué)。在孟子看來(lái)，直覺(jué)就是不慮而知的良知，不學(xué)而能的良能。如果感覺(jué)遲鈍、麻痹，那么人丑惡的行為就會(huì)出現(xiàn)。儒家主張人類的所有美好的德行，沒(méi)有不是出自直覺(jué)的，也即沒(méi)有不是出自孔子的“仁”。事實(shí)上，孔子的價(jià)值觀是向往真實(shí)的生活的，即便是對(duì)于出于男女本能的情欲，也并不排斥。但是，孔子更希望人的行為能夠符合天理的要求，能夠獲得調(diào)和與平衡，如果這個(gè)愿望能夠?qū)崿F(xiàn)，人們的生活必將充滿生機(jī)和活力。

3 梁漱溟關(guān)于西洋文化弊端及向中國(guó)文化轉(zhuǎn)向主張

梁漱溟先生提出“中國(guó)文化的復(fù)興”這個(gè)預(yù)言，明確強(qiáng)調(diào)并不是個(gè)人的主觀態(tài)度使然，而是文化發(fā)展的客觀使然。西洋文化在過(guò)度的物質(zhì)追求中弊端叢生。梁先生認(rèn)為，西方人對(duì)物質(zhì)的狂熱追求，加之富有理智的頭腦，于是發(fā)明了機(jī)械。機(jī)械的發(fā)明帶來(lái)了生產(chǎn)的根本變革，工業(yè)化的浪潮撲面而來(lái)，經(jīng)濟(jì)取得了飛速的發(fā)展。然而，與此同時(shí)，由于人們貪婪地追求物質(zhì)生活，其結(jié)果卻戕害了人性，西洋人正因秉持向前追求的態(tài)度，在人與自然、人與人之間產(chǎn)生了罅隙，而且隨著工業(yè)社會(huì)的向前發(fā)展，罅隙將越來(lái)越大，以致自然對(duì)人變得冷漠，而人對(duì)自然更是無(wú)情，不再像古代那樣人與自然相依相親的樣子。西洋人征服自然，改造社會(huì)，戰(zhàn)勝權(quán)威，物質(zhì)豐富，制度日新，當(dāng)理想世界出現(xiàn)之時(shí)，向前追求的路也就走到盡頭。此時(shí)，人與物的關(guān)系不再是主要關(guān)系，人與人的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)橹饕P(guān)系。

人與人關(guān)系成為主要關(guān)系，意味著西方文化發(fā)展必將從第一路向轉(zhuǎn)向第二路向。梁漱溟對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的論述，可以歸納為這樣幾個(gè)方面：首先，經(jīng)濟(jì)發(fā)展指向的變化。西方近代經(jīng)濟(jì)發(fā)展從消費(fèi)本位到生產(chǎn)本位的轉(zhuǎn)變，梁先生將其歸結(jié)為三大原因：其一，機(jī)械的發(fā)明使得手工生產(chǎn)被機(jī)械生產(chǎn)所取代，機(jī)械進(jìn)一步發(fā)展導(dǎo)致大規(guī)模生產(chǎn)的出現(xiàn)和發(fā)展，資本主義經(jīng)濟(jì)和近代資本主義國(guó)家因此而興起。其二，專業(yè)化的分工廣泛使用，生產(chǎn)的效率和產(chǎn)品質(zhì)量明顯提高，生產(chǎn)規(guī)模逐步擴(kuò)大，資本愈加集中。其三，自由競(jìng)爭(zhēng)在市場(chǎng)領(lǐng)域的展開(kāi)，其結(jié)果是在增進(jìn)了個(gè)人利益的同時(shí)，社會(huì)利益也得到發(fā)展。資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展，違背人的本意，造成了深刻的社會(huì)問(wèn)題，如勞動(dòng)者受制于資本家、忍凍挨餓、失業(yè)恐慌以及社會(huì)貧富懸殊、生產(chǎn)過(guò)剩等。這種個(gè)人本位、生產(chǎn)本位的經(jīng)濟(jì)，必須轉(zhuǎn)移到分配本位、消費(fèi)本位的路子上，如此一來(lái)，人類文化就要有一個(gè)根本的變革，由第一路向轉(zhuǎn)向第二路向，即由西洋的態(tài)度轉(zhuǎn)變?yōu)橹袊?guó)的態(tài)度。其次，生存問(wèn)題向“他心問(wèn)題”的轉(zhuǎn)變。當(dāng)生存問(wèn)題通過(guò)生產(chǎn)分配安排，生產(chǎn)的物質(zhì)足以滿足人們需要，人們關(guān)注的人與自然問(wèn)題就轉(zhuǎn)變?yōu)槿伺c人的問(wèn)題。處理人與人的問(wèn)題，當(dāng)然不能用人對(duì)物的態(tài)度，因?yàn)樗叩乃枷氩⒉辉谖覀兛刂浦畠?nèi)，即便力圖用對(duì)待物的方式處理，也可能難以達(dá)到目的。物質(zhì)生活的缺乏要通過(guò)改造自然界獲得，精神生活的匱乏要通過(guò)人倫道德的途徑取得。因此，西洋態(tài)度不能不轉(zhuǎn)入中國(guó)態(tài)度。再次，理智向直覺(jué)的轉(zhuǎn)變。西洋思想界不知不覺(jué)改變方向，從前主張理性為重，現(xiàn)在主張情意為重；從前看重理智，現(xiàn)在崇尚直覺(jué)；從前只重知識(shí)，現(xiàn)在則突出行動(dòng)；從前向外探究物質(zhì)的視線，轉(zhuǎn)而投向生命。東方人向來(lái)注重人的行為問(wèn)題，主張人的情義重要性，推崇人的直覺(jué)，歸結(jié)到一點(diǎn)，就是東方人講哲學(xué)便是探討人的生命問(wèn)題。而西方人從原本的求知識(shí)、重科學(xué)的路，也走到關(guān)注生命的路上。西方人在一味向前追求物質(zhì)生活享受之時(shí)，完全遺忘了自己，喪失了精神。外表的生活雖然風(fēng)光得意，內(nèi)在的精神生活卻極度貧乏。他們?yōu)榇艘苍龀霾簧賴L試，比如提出宗教的復(fù)興、倡導(dǎo)藝術(shù)教育、博愛(ài)的普世價(jià)值觀、靈肉一致的理想，試圖打破困境，但是東奔西突，就是找不到一條出路。而唯有生命派的哲學(xué)具有改變現(xiàn)狀的魄力和方法，這派的方法便是直覺(jué)，現(xiàn)在的世界直覺(jué)將代替理智，理智與直覺(jué)的消長(zhǎng)，便是西洋派與中國(guó)派的此消彼長(zhǎng)。

4 梁漱溟關(guān)于中國(guó)文化未來(lái)發(fā)展構(gòu)想和實(shí)踐

講究理性和德性，注重人與人之間倫理關(guān)系構(gòu)建的中國(guó)文化，是否就是無(wú)可挑剔的呢？回答是否定的。梁漱溟先生提出，中國(guó)人的社會(huì)生活有四個(gè)缺陷：其一是缺乏法治精神。家庭生活之中處處彌漫著親情，因此由家庭放大若干倍而形成的社會(huì)，在處理事務(wù)時(shí)必須因人而異，要區(qū)分老少、男女、遠(yuǎn)近分別對(duì)待。常常不按法律辦事，考慮私情。其二是缺乏紀(jì)律。這里的紀(jì)律指秩序和條理。在人數(shù)眾多的地方，紀(jì)律可以提高效率。其三是缺乏組織能力。其四是缺乏公共觀念。中國(guó)人過(guò)去太注重父慈子孝之類的家庭私德，而不講究公共道德。四種缺陷之后的根本原因，是中國(guó)人生活偏重家庭生活，缺乏團(tuán)體生活。四種社會(huì)生活的缺失，導(dǎo)致了中國(guó)社會(huì)的散漫性。梁先生指出，“近百年來(lái)，這個(gè)龐大散漫的國(guó)家，遇到了與其相反的，特別是以團(tuán)體組織力見(jiàn)長(zhǎng)的近代西洋國(guó)家，其失敗乃是歷史之必然！近百年來(lái)，西洋文化的戰(zhàn)勝，勝于其組織能力；中國(guó)民族的失敗，敗于其散漫無(wú)力?！盵6]西洋人公共觀念、法治精神、紀(jì)律習(xí)慣、組織能力等公共精神，其有宗教團(tuán)體、職業(yè)團(tuán)體作為生長(zhǎng)環(huán)境。而 “中國(guó)人除身家觀念外，實(shí)在沒(méi)有較大范圍可以構(gòu)成親切的一個(gè)東西”，[7]中國(guó)缺乏公共活動(dòng)的互動(dòng)平臺(tái)，思想文化長(zhǎng)期徘徊于“天下”和家庭這個(gè)兩級(jí)。由于“天下”道德觀的遙不可及，以及家庭和家族制度的封閉和保守，作為連接國(guó)家與個(gè)人的公共空間尚未出現(xiàn)，中國(guó)社會(huì)的散漫無(wú)力終究是一重要癥結(jié)。

基于對(duì)中國(guó)生活缺陷的研究，梁先生對(duì)中國(guó)文化未來(lái)發(fā)展方向逐步明晰。在梁先生的構(gòu)想中，要彌補(bǔ)中國(guó)文化的不足，必須思考如何使中國(guó)人過(guò)上團(tuán)體生活，如何運(yùn)用科學(xué)技術(shù)。團(tuán)體生活的獲得，必須有相應(yīng)的團(tuán)體。他作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的堅(jiān)定守望者，認(rèn)為鄉(xiāng)村是傳統(tǒng)文化寄身之處，是營(yíng)造團(tuán)體生活最適合的地方，實(shí)踐方面，梁先生在山東鄒平開(kāi)展鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)，通過(guò)對(duì)村學(xué)、鄉(xiāng)學(xué)的組織運(yùn)行和實(shí)踐情況的分析，闡述團(tuán)體之中成員意識(shí)的培養(yǎng)、應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的義務(wù)，提倡成員對(duì)團(tuán)體的監(jiān)督。他認(rèn)為，中國(guó)鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)，目的在于培養(yǎng)國(guó)人公共意識(shí)，解決中國(guó)社會(huì)一盤散沙的問(wèn)題，不能照搬西洋誕生于公共生活和個(gè)人權(quán)利張揚(yáng)的基礎(chǔ)上的公共精神，要吸收儒家優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化。同時(shí)，他指出家庭倫理關(guān)系可以成為中國(guó)社會(huì)塑造團(tuán)體生活的道德資源，“舉整個(gè)社會(huì)各種關(guān)系而一概家庭化之，務(wù)使其情益親，義益重。由是乃使居此社會(huì)中者，每一個(gè)人對(duì)其四面八方的倫理關(guān)系，各負(fù)有其相當(dāng)?shù)牧x務(wù)；其四面八方與其有倫理關(guān)系的人，亦各對(duì)他負(fù)有義務(wù)?！彼D將中西方文化進(jìn)行融合改造，形成新的中國(guó)文化，其提出“群己關(guān)系”處理的新思路，將個(gè)人利益寓于公共利益之中；堅(jiān)持“尊重對(duì)方”的道德原則，作為處理個(gè)人與團(tuán)體、個(gè)人與他人關(guān)系的倫理依據(jù)；提倡協(xié)商和合作的解決問(wèn)題方式，在團(tuán)體生活中培養(yǎng)民眾的公民意識(shí)，使之成為政治參與者；主張公共道德的形成，源于民眾對(duì)團(tuán)體生活中公共規(guī)則的認(rèn)同，而不是官僚體制的灌輸和干預(yù)。[8]梁漱溟主張用傳統(tǒng)人倫道德彌補(bǔ)西洋個(gè)人本位的不足，試圖創(chuàng)造一種團(tuán)體生活的新樣式，應(yīng)當(dāng)是值得肯定的。盡管其在鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)的實(shí)踐中陷入困境，但是他的人倫和諧思想，無(wú)疑為思考中國(guó)問(wèn)題和中國(guó)現(xiàn)代性改造，提供了另外一個(gè)視角。

“新中國(guó)文化之路，也就是世界文化轉(zhuǎn)變之所趨向。”[9]中國(guó)文化的復(fù)興，就是用倫理本位取代個(gè)人本位，重視仁愛(ài)之情、是非之義；用人與人的倫理關(guān)系代替人對(duì)物無(wú)限占有的態(tài)度，改變向外不懈追求的人生為向內(nèi)不斷提升生命質(zhì)量的人生。

參考文獻(xiàn)：

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