論佛教對(duì)皇侃《論語(yǔ)義疏》的影響

柏 宇 航

(陜西師范大學(xué) 政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院，陜西 西安 710062)

《論語(yǔ)義疏》是由南朝梁經(jīng)學(xué)家皇侃所作，是《論語(yǔ)》現(xiàn)存最早的義疏注本，也是六朝時(shí)儒家義疏唯一傳世者。該書(shū)集魏晉諸儒之注，以疏解何晏《論語(yǔ)集解》。其特點(diǎn)是不僅對(duì)經(jīng)、注作疏解，對(duì)于一些難點(diǎn)，還以講經(jīng)的方式進(jìn)行辨析。就其搜集資料而言，“先通何《集》，若江《集》中諸人有可採(cǎi)者，亦附而申之。其又別有通儒解釋?zhuān)诤巍都窡o(wú)妨者，亦引取為說(shuō)，以示廣聞也”[1]5。由此可知，其較何晏《集解》更為豐富。就學(xué)術(shù)思想而言，皇《疏》是在何《集》基礎(chǔ)上之疏解，又廣引王弼、郭象等注，其受玄學(xué)影響自不待言，學(xué)界亦有定論。然此時(shí)正值佛教發(fā)展之鼎盛時(shí)期，其亦不可避免會(huì)受到佛教之影響，筆者擬從詞匯、文體、思想等層面，對(duì)此作一初步探討。

一、皇《疏》借用大量佛學(xué)詞匯

對(duì)比皇《疏》與其他現(xiàn)存的《論語(yǔ)》注釋著作，如邢昺的《論語(yǔ)注疏》、朱熹的《四書(shū)章句集注》、劉寶楠的《論語(yǔ)正義》等，人們會(huì)發(fā)現(xiàn)，只有皇《疏》用如此大量的佛學(xué)詞語(yǔ)解經(jīng)。無(wú)疑，這是皇《疏》在特定的歷史文化環(huán)境下形成的特色，亦是其深受佛學(xué)影響的一大表現(xiàn)。筆者試舉幾例如下：

(一)方便

“方便”一詞，本為佛教術(shù)語(yǔ)，“有二釋?zhuān)阂粚?duì)般若而釋。二對(duì)真實(shí)而釋……方者方法，便者便用，便用契于一切眾生之機(jī)之方法也。又方為方正之理，便為巧妙之言辭。對(duì)種種之機(jī)，用方正之理與巧妙之言也，又方者眾生之方域，便者教化之便法，應(yīng)諸機(jī)之方域，而用適化之便法，謂之方便”[2]310。而皇侃在其《義疏》中用作“設(shè)法、設(shè)計(jì)”義，即對(duì)佛教“方便”義的化用，如：“子貢聞子禽之言，故方便答距之也。言智與不智由于一言耳，今汝出此言，是不智也?！盵1]513此外，皇侃在其《自序》中將《論語(yǔ)》一書(shū)定性為“應(yīng)機(jī)設(shè)教”。“夫圣人應(yīng)世，事跡多端，隨感而起，故為教不一……然此書(shū)之體，適會(huì)多途，皆夫子平生應(yīng)機(jī)作教，事無(wú)常準(zhǔn)……義既不定于一方，名故難求乎諸類(lèi)，因題‘論語(yǔ)’兩字，以為此書(shū)之名也?！盵1]1-2而“應(yīng)機(jī)設(shè)教”亦源于佛教的“方便”思想。

(二)印可

“印可”一詞，本佛教術(shù)語(yǔ)，“證明弟子之所得，而稱(chēng)美許可也?！毒S摩經(jīng)·弟子品》曰：‘若能如是宴作者，佛所印可。’ 《輔行七之三》曰：‘印謂印可，可謂稱(chēng)可。事理相稱(chēng)，故可稱(chēng)心’”[2]515。而皇《疏》中取其“承認(rèn)，認(rèn)可”之義。如：“然此一書(shū)，或是弟子之言，或有時(shí)俗之語(yǔ)，雖非悉孔子之語(yǔ)，而當(dāng)時(shí)皆被孔子印可也。必被印可，乃得預(yù)録，故稱(chēng)此‘子曰’，通貫一書(shū)也?！盵1]1

(三)無(wú)常

“無(wú)常”一詞，與“常住”相對(duì)?！笆篱g一切之法，生滅遷流，剎那不住，謂之無(wú)常。無(wú)常有二：一、剎那無(wú)常，謂剎那有生、住、異、滅之變化也。二、相續(xù)無(wú)常，謂一期相續(xù)之上有生、住、異、滅之變化之四相也?！盵2]1089皇《疏》中則至少兩次用到該詞，且以“無(wú)?！睘橘F?！熬訖?quán)變無(wú)常，若為事茍合道，得理之正，君子為之，不必存于小信，自經(jīng)于溝瀆也?！盵1]414另：“孔子聞不能用己，故行去也。江熙云：‘麟不能為豺步，鳳不能為隼擊，夫子所陳，必也正道也。景公不能用，故托吾老?？珊蟿t往，于離則去，圣人無(wú)常者也?！盵1]477

(四)圓通

“圓通”一詞，亦本佛教術(shù)語(yǔ)，“妙智所證之理曰圓通。性體周遍為圓，妙用無(wú)礙為通。又以覺(jué)慧周遍通解通入法性，謂為圓通。此前義就所證理體釋之。后義就能證行門(mén)釋之”[2]1169。皇侃將其世俗化用在《義疏》自序中：“義文兩立，理事雙該。圓通之教，如或應(yīng)示。”故蔡公謂此書(shū)為圓通之喻，云：“物有大而不普、小而兼通者，譬如巨鏡百尋，所照必偏；明珠一寸，鑒包六合。以蔡公斯喻，故言《論語(yǔ)》小而圓通，有如明珠。諸典大而偏用，譬若巨鏡。誠(chéng)哉是言也?！盵1]3此外，上述自序中的“理事雙該”一詞，“巨鏡”與“明珠”之喻，亦皆源自于佛教。

在皇《疏》之中，引用佛學(xué)詞匯的地方還有很多，如“此篇明凡人之性易為染著”[1]81中的“染著”，“原壤，方外之圣人也”[1]388中的“方外”等，在此筆者不作贅述，因?yàn)橐陨纤e之例，或已證明在用詞方面，皇《疏》所受佛學(xué)之影響。

二、皇《疏》本身“義疏”之體例源于佛教

關(guān)于“義疏”的產(chǎn)生時(shí)代與原因，學(xué)界存在不同說(shuō)法。郭在貽認(rèn)為：“所謂義疏，也是一種傳注形式，其名源于六朝佛家的解釋佛典，以后泛指會(huì)通古書(shū)義理，加以闡釋發(fā)揮的書(shū)?！盵3]126馬宗霍認(rèn)為：“緣義疏之興，初蓋由于講論，兩漢之時(shí)，已有講經(jīng)之列，石渠閣之所平，白虎觀之所議，是其事也。魏晉尚清談，把麈樹(shù)義，相習(xí)成俗。移談玄以談經(jīng)，而講經(jīng)之風(fēng)益盛。南北朝崇佛教，敷座說(shuō)法，本彼宗風(fēng)，從而效之，又有升座所經(jīng)之例，初憑口耳之傳，繼有竹帛之著，而義疏成矣?！盵4]85-86周大璞云：“義疏是兼釋經(jīng)注的一種訓(xùn)詁方式，它萌于漢末，而盛行于六朝。”[5]294梁?jiǎn)⒊瑢?duì)此亦有所論：“夫隋唐義疏之學(xué)，在經(jīng)學(xué)界中有特別價(jià)值，此人所共知矣。而此種學(xué)問(wèn)，實(shí)與佛典疏鈔之學(xué)同時(shí)發(fā)生。吾故不敢徑指此為翻譯文學(xué)之產(chǎn)物，然最少必有彼此相互之影響，則可斷言也。而此為著述進(jìn)化一顯著之階段，則又可斷言也?！盵6]199以上各說(shuō)雖表述有異，但基本上都承認(rèn)了“義疏是一種兼釋經(jīng)注的訓(xùn)詁方式，從而把它與漢代以來(lái)只注經(jīng)文的另一種形式——注——區(qū)別開(kāi)來(lái)。另外，諸家都把義疏的產(chǎn)生與六朝這一特定的歷史時(shí)期聯(lián)系起來(lái)考慮，認(rèn)為與佛教的流行關(guān)系密切”[7]9。

承認(rèn)義疏這一體例與佛教的流行有密切關(guān)系只是第一步，那么，能不能進(jìn)一步說(shuō)，儒家的義疏就是源于佛教的義疏呢？對(duì)此，劉學(xué)智在其主編的《中國(guó)思想學(xué)說(shuō)史·魏晉南北朝卷》中做出了分析。他提出，“梁?jiǎn)⒊⒛矟?rùn)孫、饒宗頤等學(xué)者均認(rèn)為儒家之義疏源于佛教義疏”，與此同時(shí)，引王曉衛(wèi)《論佛教對(duì)北朝儒學(xué)的影響》一文的材料作進(jìn)一步論述?！澳矟?rùn)孫先生指出：‘講經(jīng)而著為義疏，以釋氏為先?！搜宰阋园l(fā)千古之所未覆。牟先生又指出，南北朝時(shí)期，經(jīng)與疏本不在一本，經(jīng)文與注為母本，義疏則為經(jīng)注所生之子本，北魏大儒徐遵明臨講‘持經(jīng)執(zhí)疏’，正與僧徒譯經(jīng)時(shí)行翻行講的形式相同。講儒家經(jīng)典而仿釋氏撰為義疏，始于南朝。北朝則以劉獻(xiàn)之為最早，《魏書(shū)·儒林》本傳稱(chēng)其撰《毛詩(shī)章句疏》三卷，此與其未就之《涅磐經(jīng)注》當(dāng)取同一體例……”隨后，又廣引《魏書(shū)》之史料，說(shuō)明北朝佛教傳播之廣，崇信佛法人數(shù)之多(其中包含大量儒學(xué)經(jīng)師)，儒學(xué)經(jīng)師受佛法影響之深，最終得出結(jié)論：“儒家義疏源于佛教義疏，也是有可能的?！盵8]753-754此外，路廣正先生亦云：“義疏者，疏通其義也。起于六朝時(shí)，與佛家講經(jīng)說(shuō)法的疏本不無(wú)關(guān)系。六朝去古已遠(yuǎn)，古書(shū)不易讀懂，連漢人之注也須加以解釋方能明白，于是模仿佛教徒講經(jīng)時(shí)的方法，產(chǎn)生既注經(jīng)又疏經(jīng)注的‘義疏’……這一時(shí)期關(guān)于《論語(yǔ)》另有一部有影響的注疏是梁皇侃的《論語(yǔ)義疏》……行文中，他不僅解釋詞義，串講句義，還闡發(fā)章旨，總括全篇大義，與何晏《論語(yǔ)集解》有相輔相成之功?！盵9]377

經(jīng)上文之分析，筆者認(rèn)為，皇《疏》之體例確實(shí)來(lái)源于佛教，甚至可說(shuō)，其文整體解釋框架都顯現(xiàn)著佛典文體之痕跡。梁?jiǎn)⒊凇斗g文學(xué)與佛典》一文中云：“尤有一事當(dāng)注意者，則組織的解剖的文體之出現(xiàn)也。稍治佛典者，當(dāng)知科判之學(xué)，為唐宋后佛學(xué)家所極重視，其著名之諸大經(jīng)論，恒經(jīng)數(shù)家或十?dāng)?shù)家之科判，分章分節(jié)分段，各極精密?！盵6]199無(wú)疑，皇《疏》中“先解篇名，次釋章義，并析篇章結(jié)構(gòu)”的解釋框架，正是對(duì)佛典“分章分節(jié)分段”的著作方式的借鑒。此外，皇侃還效仿佛經(jīng)譬喻諸經(jīng)的體例，引神話故事來(lái)訓(xùn)解《論語(yǔ)》。陳寅恪在《楊樹(shù)達(dá)論語(yǔ)疏證序》中云：“惟皇侃《論語(yǔ)義疏》引《論釋》以解‘公冶長(zhǎng)章’，殊類(lèi)天竺《譬喻經(jīng)》之體。殆六朝儒學(xué)之士，漸染于佛教者至深，亦嘗襲用其法，以詁孔氏之書(shū)耶？”[10]263《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》首章“子謂公冶長(zhǎng)：‘可妻也，雖在縲紲之中，非其罪也?！云渥悠拗焙?，皇侃引《論釋》中的一則材料以釋公冶長(zhǎng)無(wú)罪入獄之事：“公冶長(zhǎng)從衛(wèi)返魯，行至二堺上，聞鳥(niǎo)相呼往清溪食死人肉。須臾見(jiàn)一老嫗……然此語(yǔ)乃出雜書(shū)，未必可信，而亦古舊相傳云冶長(zhǎng)解鳥(niǎo)語(yǔ)，故聊記之也?！盵1]98此與佛典中先講故事為引，后通過(guò)比喻闡釋佛典義理的方式，可謂如出一轍。

三、皇《疏》間接或直接用佛教義理解經(jīng)

如果說(shuō)皇《疏》只是引用佛教的詞匯并借鑒佛典的文體來(lái)解經(jīng)，雖說(shuō)影響很大，然仍流于表層而略顯膚淺。若皇《疏》已間接或直接用佛教的義理來(lái)解經(jīng)，便可說(shuō)，其受佛教之影響已“深入骨髓”了。此絕非危言聳聽(tīng)，盡管是對(duì)儒家經(jīng)典作疏解，然在佛教鼎盛的梁武帝時(shí)期，佛教的傳播之廣，浸染程度之深，亦可謂令人咋舌。在皇《疏》之中，確有很多用佛教義理解經(jīng)之痕跡。下面，筆者試舉幾例以明之。

《論語(yǔ)·里仁》云：“子曰：‘德不孤，必有鄰。”皇《疏》曰：“言人有德者，此人非孤然，而必有善鄰里。故云：魯無(wú)君子者，子賤斯焉取斯乎。又一云：鄰，報(bào)也。言德行不孤失，必為人所報(bào)也。故殷仲堪曰：推誠(chéng)相與，則殊類(lèi)可親；以善接物，物亦不皆忘，以善應(yīng)之。是以德不孤焉，必有鄰也?！盵1]96如果說(shuō)皇氏的疏文，前半段還純是一派儒家氣象，那么從“又一云”開(kāi)始，后半段則完全是佛家因果報(bào)應(yīng)之義理?！墩撜Z(yǔ)·子罕》云：“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我。”皇《疏》釋云：“凡人有滯，故動(dòng)靜委屈自任用其意。圣人無(wú)心，泛若不系舟，豁寂同道，故無(wú)意也。物求則趣應(yīng)，無(wú)所抑必……無(wú)所抑必由無(wú)意，故能為化，無(wú)必也。圣雖已應(yīng)物，物若不能得行，則圣亦不追固執(zhí)之……亦由無(wú)意，故能無(wú)固也。圣人晦跡，功遂身退，恒不異，故無(wú)我也。亦由無(wú)意，故能無(wú)我也。”[1]208-209總之，“子絕四”即做到“無(wú)我”。這與佛教“一切法無(wú)我”的佛理是一致的。

又如《論語(yǔ)·先進(jìn)》云：“季路問(wèn)事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼?’曰：‘敢問(wèn)死?！唬骸粗芍?？’”皇侃解釋?zhuān)骸巴饨虩o(wú)三世之義，見(jiàn)乎此句也。周孔之教，唯說(shuō)現(xiàn)在，不明過(guò)去未來(lái)，而子路此問(wèn)事鬼神，政言鬼神在幽冥之中，其法云何也，此是問(wèn)過(guò)去也?？鬃友裕喝耸乱祝晟形茨?，則何敢問(wèn)幽冥之中乎？此是問(wèn)過(guò)去也……此又問(wèn)當(dāng)來(lái)之事也。言問(wèn)今日以后死事復(fù)云何也?！盵1]273“外教：指佛法以外之教。”[2]467此處皇侃所說(shuō)“外教”應(yīng)是與佛教相對(duì)的儒教，而“內(nèi)教”則指的是佛教，因?yàn)橐话銇?lái)說(shuō)，“佛家自指其教為內(nèi)教，以他教為外教?！盵2]343張文修在《皇侃〈論語(yǔ)義疏〉的玄學(xué)主旨與漢學(xué)佛學(xué)影響》中亦認(rèn)為：“在這里，皇侃儼然是站在佛教的立場(chǎng)上，稱(chēng)儒家為外教，并指出儒家有不明之處。”[11]很顯然，皇《疏》中的“三世”、“現(xiàn)在”、“過(guò)去”、“當(dāng)來(lái)”，正是借用了佛家三世輪回的理論。

再如《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》云：“佛肸召，欲往。子路曰：昔者，由也聞諸夫子曰：‘親于其身為不善者，君子不入?！鹈Z以中牟畔，子之往也，如之何？子曰：然，有是言也，‘不曰堅(jiān)乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不緇。’吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食？”皇《疏》云：“徑為之說(shuō)二譬，譬天下至堅(jiān)之物磨之不?。恢涟字锶局缓凇Ｊ俏椅粢嘤写硕?，汝今那唯憶不入而不憶亦入乎……然孔子所以有此二說(shuō)不同者，或其不入是為賢人，賢人以下易染，故不許入也；若許入者是圣人，圣人不為世俗染累，如至堅(jiān)至白之物也。子路不欲往，孔子欲往，故具告也……王弼云：‘孔子機(jī)發(fā)后應(yīng)，事形乃視，擇地以處身，資教以全度者也，故不入亂人之邦。圣人通遠(yuǎn)慮微，應(yīng)變神化，濁亂不能污其潔，兇惡不能害其性，所以避難不藏身，絕物不以形也?！盵1]451-452張文修對(duì)此解讀為，皇《疏》明顯是受到了佛典《維摩詰經(jīng)》的影響，其“圣人不為世俗所累，故能入不善之國(guó)，而賢人不能入”的思想，顯然運(yùn)用了“天女散花”中“菩薩不沾染天花，羅漢則染”這一佛學(xué)義理[11]。而孫述圻分析說(shuō)：“佛教要求‘能脫種種貪等系縛’，做到‘縱任無(wú)礙，塵累不能拘’……這實(shí)際上是把佛教三法印之一的‘涅槃寂靜’作為解惑釋累的最高境界了?！盵12]其實(shí)，無(wú)論是用染凈理論去解釋?zhuān)€是用佛教的三法印理論去分析，佛教思想對(duì)皇《疏》的影響是不言而喻的。

正如黃侃在其《漢唐玄學(xué)論》中所云：“皇氏《論語(yǔ)義疏》所集，多晉末舊說(shuō)，自來(lái)經(jīng)生持佛理以解儒書(shū)者，殆莫先于是書(shū)也。其中所用名言，多由佛籍轉(zhuǎn)化，至宋人‘虛靈不至’等言語(yǔ)，又《義疏》之云礽已?！盵13]388筆者亦從詞匯、體例、佛理3個(gè)層面深入分析了皇《疏》所受佛教之影響，其結(jié)論無(wú)須贅言。還有一個(gè)問(wèn)題須明：既然受佛教影響如此之深，那么皇《疏》其儒學(xué)主旨是否會(huì)被動(dòng)搖呢？答案是，不會(huì)動(dòng)搖，因?yàn)楹饬炕省妒琛分髦际欠癜l(fā)生了變化的重要標(biāo)志，就在于其核心理念是否發(fā)生了質(zhì)變。而皇《疏》中盡管摻雜了不少佛教的詞匯和思想，然這都無(wú)關(guān)宏旨，于全文中所占比重亦是極小的，儒家的核心價(jià)值“仁義禮智信，溫良恭儉讓”并沒(méi)有發(fā)生改變。因此，皇《疏》仍為儒家著作，其巨大之學(xué)術(shù)價(jià)值是不容忽視的。

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