人文概念的“邏輯性格”
——讀卡西爾《人文科學(xué)的邏輯》

東方朔

(復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

人文概念的“邏輯性格”
——讀卡西爾《人文科學(xué)的邏輯》

東方朔

(復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

自然科學(xué)的世界之作為秩序和尺度的世界是否概括和窮盡了一切知識(shí)?人文學(xué)的知識(shí)又如何具有“真理”的性格?人文學(xué)的邏輯上的自我思考有沒有獨(dú)立于自然科學(xué)的模式或特征?我們又當(dāng)藉由何種方式或方法擺脫自然科學(xué)對(duì)人文科學(xué)的壟斷和“暴虐”，為人文科學(xué)的真理性和科學(xué)性正名?這是卡西爾《人文科學(xué)的邏輯》一書試圖給出的答案。通過梳理其中的思路，呈現(xiàn)卡西爾的獨(dú)特思考，冀望對(duì)今日人文學(xué)界有所啟迪。

卡西爾 人文概念 邏輯性格

一

就中國(guó)思想界而言，知識(shí)分子信奉并號(hào)召“科學(xué)的”世界觀，同時(shí)對(duì)傳統(tǒng)的人生觀和人文學(xué)主張持懷疑和批判的態(tài)度，是在20世紀(jì)初開始的，雖然其持續(xù)時(shí)間究竟有多長(zhǎng)、影響究竟有多大，仍然可以作進(jìn)一步的討論。胡適對(duì)此有一段清晰的描述:

這三十年來，有一個(gè)名詞在國(guó)內(nèi)幾乎做到了無上尊嚴(yán)的地位;無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對(duì)他表示輕視或戲侮的態(tài)度，那個(gè)名詞就是“科學(xué)”。這樣幾乎全國(guó)一致的崇信，究竟有無價(jià)值，那是另一個(gè)問題。我們至少可以說，自從中國(guó)講變法維新以來，沒有一個(gè)自命為新人物的人敢公然毀謗“科學(xué)”的。①胡適:《〈科學(xué)與人生觀〉(序)》，參閱丁守和主編《中國(guó)近代啟蒙思潮》(中卷)，第557頁，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1999年版。

胡適雖然在此處對(duì)國(guó)人崇信科學(xué)究竟有無價(jià)值似乎持中立的態(tài)度，但從隨后“我們哪里配排斥科學(xué)”的反問中，可以清楚地看到胡適對(duì)自己的立場(chǎng)已經(jīng)斬截得非常分明。當(dāng)然，我們從此處起筆，并無意要引導(dǎo)讀者重回上世紀(jì)20年代那場(chǎng)爭(zhēng)論持久且意義深遠(yuǎn)的“科玄之戰(zhàn)”中去，但一個(gè)可以確定的事實(shí)是，這場(chǎng)名為“科玄之戰(zhàn)”的爭(zhēng)論，在理論的實(shí)際內(nèi)容上已確然涉及“科學(xué)”與“人文(學(xué))”的關(guān)系，當(dāng)不會(huì)有太多的疑問。

不過，討論“科玄之戰(zhàn)”中所隱含的“科學(xué)”與“人文”的關(guān)系同樣不是本文的主題，對(duì)此學(xué)者也已經(jīng)有了許多的研究②參閱李醒民:《科玄論戰(zhàn)的主旋律、插曲及其當(dāng)代回響》，載《北京行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第2期;羅志田:《走向國(guó)學(xué)與史學(xué)的“賽先生”——五四前后中國(guó)人心目中的“科學(xué)”一例》，載《近代史研究》2000年第3期。由于相關(guān)研究文章很多，筆者在此不一一列舉。。但論及科學(xué)與人文的關(guān)系，最簡(jiǎn)單也最常見的說法通常是，科學(xué)探索事物的本質(zhì)和規(guī)律，是求真的學(xué)問，人文(學(xué))是把握科學(xué)的方向，為求善的學(xué)問;科學(xué)不能解決方向問題、價(jià)值觀問題，人文(學(xué))不能解決科學(xué)所要解決的問題。上述說法大體上似乎并沒有什么問題，事實(shí)上，不論是科學(xué)家還是人文學(xué)者，若對(duì)其所從事的專業(yè)心存過度的自信，則其言論對(duì)于科學(xué)與人文的關(guān)系而言，皆不免有失其精致理解的一面;但若對(duì)此刻意平議，半斤八兩，則又不免有回護(hù)輾轉(zhuǎn)，掩飾蓋藏之病。另一方面，科玄之戰(zhàn)雖然過去近一個(gè)世紀(jì)，但科學(xué)與玄學(xué)(人文)之間相互的批評(píng)與質(zhì)難似乎并不因時(shí)間的流逝而得以平息。例如，從概念的“科學(xué)性”、確定性角度上看，如何使“可愛的”變得“可信”?或者如何使“可信的”變得“可愛”?此中顯然有很大的空間尚待努力。又如，我們可以將科學(xué)的論理概念與人文的直覺概念連對(duì)起來，但對(duì)于玄學(xué)或人文學(xué)而言，訴諸于直覺概念本無問題，問題在于，超出此一直覺概念，即作為人文科學(xué)而言，其概念的“科學(xué)性格”、其概念的客觀性和普遍性究竟如何界定、如何有效地鋪陳出來，顯然亦有待于我們作認(rèn)真的思考。在這種情況下，與其貌似公正、平鋪地述說科學(xué)與人文的是是非非、樁樁件件，實(shí)不如靜下心來，踏實(shí)地閱讀某一本書，體會(huì)其間所包含的道理，或?qū)ξ覀兯懻摰闹黝}有所啟發(fā)，有所增進(jìn)。

二

本文所作則欲放棄對(duì)科學(xué)與人文關(guān)系的“大敘事”的論述方式，轉(zhuǎn)而討論德國(guó)學(xué)者恩斯特·卡西爾的一本重要論著《人文科學(xué)的邏輯》所包含的義理，并期待此書的相關(guān)義理對(duì)于我們所欲討論的論題有所增益。

恩斯特·卡西爾是德國(guó)著名的哲學(xué)家，為新康德主義馬堡學(xué)派的重要代表人物?？ㄎ鳡栆簧鷮W(xué)術(shù)所涉領(lǐng)域甚廣，著述甚豐?！度宋目茖W(xué)的邏輯》一書作于1942年①一說該書成書于1941年。，是卡西爾晚年的一部力作(卡西爾另一部為人所熟知的論著《人論》則作于1944年)②卡西爾此書主要有兩個(gè)中譯本，此則由沉?xí)煛⒑Ｆ降茸g，由中國(guó)人民大學(xué)出版社2004出版的版本，以及由關(guān)子尹譯，上海譯文出版社2004年出版的版本。兩個(gè)版本之間稍有不同的是，前者是根據(jù)英譯本翻譯的，而后者則直接由德文本翻譯;此外，與后者相比，前者增加了《英譯本序》以及收入由卡西爾自己于1939年所寫的《自然主義和人文主義的文化哲學(xué)》一文作為全書的導(dǎo)言。?；蛟S，首先應(yīng)該加以說明的是，卡西爾此書有兩個(gè)重要概念，即“人文科學(xué)”和“邏輯”，由于其特殊的內(nèi)涵需要加以特別的說明。幸好，關(guān)子尹教授在他的“譯者序”中花費(fèi)了相當(dāng)大的篇幅對(duì)此進(jìn)行了詳細(xì)的疏解③卡西爾:《〈人文科學(xué)的邏輯〉譯者序》，第6—16，16頁，關(guān)子尹譯，上海譯文出版社2004年版。。依關(guān)氏，卡西爾“人文科學(xué)”的德文原文為“Kulturwissenschaften”，字面上把它譯為“文化科學(xué)”并無不妥，但此一概念與德文中的另一詞“Geisteswissenschaften”(人文科學(xué))一樣④此一詞有的學(xué)者把它翻譯成“精神科學(xué)”(如洪漢鼎教授)，但關(guān)子尹教授對(duì)此有一辨析。，除了從不同的角度為“人的學(xué)問”定位外，皆明顯地有與“自然科學(xué)”分庭抗禮之意。故此，兩個(gè)概念字面意義可能不同，但卻指向同一領(lǐng)域，“或者說，都是從不同的角度入手使關(guān)于人自身的學(xué)問和關(guān)于自然的學(xué)問區(qū)別開來”。同樣，“邏輯”一詞亦常為人誤解為形式邏輯意義上的推理之學(xué)，實(shí)則該詞在西方長(zhǎng)久以來乃為“心智運(yùn)作的學(xué)問”。關(guān)教授認(rèn)為，卡西爾《人文科學(xué)的邏輯》一書中的“邏輯”一詞取法于維柯(Vico)“詩性的邏輯”，其意從反面上說，是要“以與笛卡爾那一套以數(shù)學(xué)理論為基礎(chǔ)的理性邏輯分庭抗禮，但正面而言，也正有為人文科學(xué)領(lǐng)域各種學(xué)問(如語言、神話、詩歌和歷史等)建立理論基礎(chǔ)的意思”。⑤以上所引皆見關(guān)子尹譯《人文科學(xué)的邏輯》一書的“譯者序”。沉?xí)煹茸g的《人文科學(xué)的邏輯》一書有“英譯本序”，該序認(rèn)為，卡西爾“‘邏輯’一詞則表示一個(gè)概念框架，借助這個(gè)框架能更好地理解各種‘文化科學(xué)’”。(見該書“英譯本序”第12頁)，這種了解與關(guān)氏的了解若合符節(jié)。如此看來，卡西爾《人文科學(xué)的邏輯》一書既要闡明人文科學(xué)的研究對(duì)象及其論述特性，又要透過與自然科學(xué)的對(duì)比，說明人文科學(xué)的科學(xué)性的特點(diǎn)。對(duì)此，關(guān)子尹教授指出:“很明顯地，人文科學(xué)之為科學(xué)與自然科學(xué)之為科學(xué)，其意義是不一樣的。但盡管如此，人文科學(xué)學(xué)者卻普遍認(rèn)為這不應(yīng)妨礙人文科學(xué)和自然科學(xué)具有對(duì)等的價(jià)值……卡西爾《人文科學(xué)的邏輯》一書的撰寫目的，正是要揭示人文科學(xué)的種種研究對(duì)象，說明這些對(duì)象得以表達(dá)背后的吾人的心智活動(dòng)方式，和論列吾人能以什么方式對(duì)這些對(duì)象與活動(dòng)進(jìn)行認(rèn)識(shí)、予以比較，進(jìn)而參與這些活動(dòng)的發(fā)展。此外，最重要的，是要透過自然科學(xué)與人文科學(xué)的對(duì)比反省，說明人文科學(xué)的‘科學(xué)性’的特點(diǎn)?！雹蘅ㄎ鳡?《〈人文科學(xué)的邏輯〉譯者序》，第6—16，16頁，關(guān)子尹譯，上海譯文出版社2004年版。

三

無疑的，如果我們想要更為深入地理解卡西爾寫作此書的目的，了解其所處的時(shí)代背景是相當(dāng)必要的。

“我們的時(shí)代受日益增長(zhǎng)著的社會(huì)合理化及主宰這一合理化的科學(xué)技術(shù)的制約，也許比受現(xiàn)代自然科學(xué)巨大進(jìn)展的制約要強(qiáng)烈得多，科學(xué)的方法論精神滲透到一切領(lǐng)域?！雹撸鄣拢葙み_(dá)默爾:《真理與方法》上卷，“第二版序言”第5頁，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版。這是伽達(dá)默爾在其名著《真理與方法》一書中所說的一段話，尚需說明的是，伽氏說此話的時(shí)間已是在20世紀(jì)60年代了，雖然此前的相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間以來，德國(guó)學(xué)者力倡人文科學(xué)的獨(dú)特性，但顯然，所謂科學(xué)的方法、科學(xué)的精神依然強(qiáng)有力地主宰著人們的思維。

事實(shí)上，翻開西方近代哲學(xué)的歷史，從笛卡爾開始一直到康德那里，所謂真正意義上的知識(shí)無非是物理學(xué)和數(shù)學(xué)之類，而人文學(xué)卻不在其中，相反，人文學(xué)的研究似乎一直處于“無家可歸”的狀態(tài)，此即一方面，人文學(xué)的“邏輯上的自我思考完全受自然科學(xué)的模式所支配”①［德］伽達(dá)默爾:《真理與方法》上卷，第3，40，41頁。;另一方面，更為讓人傷心的是，藝術(shù)、語言、宗教、神話等人文學(xué)領(lǐng)域的知識(shí)常常被人認(rèn)為是缺乏“真理”性的意識(shí)，也因而常常不被人認(rèn)為是“知識(shí)”。所以，學(xué)者認(rèn)為，從笛卡爾、萊布尼茨以及事實(shí)上一直到康德那里，“他們所能實(shí)現(xiàn)的只是以普遍的數(shù)學(xué)觀念——自然科學(xué)的邏輯來把握人文世界。這樣一來，人文科學(xué)僅僅成為‘材料’的獲取和收集部門，而哲學(xué)則成為超越經(jīng)驗(yàn)范圍的純粹探究‘原則’的形而上學(xué)”。②參見沉?xí)煹茸g的《人文科學(xué)的邏輯》“中譯本序”，第4頁。作為啟蒙運(yùn)動(dòng)的一員，康德著有“三大批判”，其中《判斷力批判》涉及諸多人文學(xué)研究領(lǐng)域的問題，但顯然，康德并沒有將“判斷力”本身看作是客觀可靠的知識(shí)本身，故伽達(dá)默爾認(rèn)為，“德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)哲學(xué)并不把判斷力算作精神的高級(jí)能力，而是算作低級(jí)的認(rèn)識(shí)能力。”③［德］伽達(dá)默爾:《真理與方法》上卷，第3，40，41頁。伽氏此處所說的“德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)哲學(xué)”實(shí)際上指的就是包括康德在內(nèi)的這些學(xué)者，然而，在伽氏看來，正是這種人文科學(xué)的特殊的判斷力，可以體現(xiàn)出人們的“共同感覺”，表現(xiàn)出人們的“共同意向”，“這就是使維柯如此動(dòng)人地依賴于人文主義傳統(tǒng)的東西”。④［德］伽達(dá)默爾:《真理與方法》上卷，第3，40，41頁。

精確科學(xué)的“理性”似乎僅僅成了“干慧”⑤此處所說乃借用牟宗三先生的詞語。，排他、剛愎、獨(dú)占、缺少潤(rùn)澤，然而，它卻以“順之則生天生地”的神奇主宰著人們?？ㄎ鳡栒f:“笛卡爾(Descartes)的‘普遍數(shù)學(xué)’(mathesis universalis)之概念可以說已經(jīng)為這一個(gè)現(xiàn)代科學(xué)研究之基本構(gòu)想覓得了一個(gè)徹底的哲學(xué)理據(jù)了。普遍的數(shù)學(xué)的世界，作為一個(gè)秩序與尺度的世界(Kosmos von Ordnung und Mamaβ)是概括了并且窮盡了一切知識(shí)的。它自身是完全地為自律的(autonom);它不待任何支持，而且，除了那些它能不假求于外而于其自身中能夠發(fā)見的事物以外，它不接受其他任何東西作為其支持。直到如今理性才堪足以仗著它的清楚與明晰的觀念去涵攝存在之全體，直到如今理性才足以秉其一己之力量去穿透和制服這一存在之全體?！雹蘅ㄎ鳡?《人文科學(xué)的邏輯》，第10—11，13—14頁，(關(guān)子尹譯)。這一狹窄的數(shù)學(xué)或物理學(xué)意義上的理性，原本只是在自然世界中馳騁沖突，或在“事法界”中宣威當(dāng)令，然而，它卻不滿足于此，非得像掙脫了羈絡(luò)的小偷一樣，滿世界奔跑撒歡，試圖獨(dú)秉“事法界”而入“理法界”并冀求“理事無礙法界”，依卡西爾，這種“古典的理性主義并不滿足于對(duì)自然之征服(Eroberung der Natur);彼更意欲建立一個(gè)內(nèi)部自圓的‘人文精神科學(xué)之自然系統(tǒng)’(ein in sich gesshlossenes‘natürliches System der Geisteswissenschaften’)。人類的精神(Der menschliche Geist)似應(yīng)要停止建造一個(gè)‘國(guó)度中之國(guó)度’(einen‘Staat im Staate’zu bilden);它應(yīng)該自同樣的原則被認(rèn)識(shí)和應(yīng)該服從于同樣的律則性之下，一如自然(Natur)一般?！雹呖ㄎ鳡?《人文科學(xué)的邏輯》，第10—11，13—14頁，(關(guān)子尹譯)。作為干慧的理性要“斬而齊”地在自然和人文世界中壟斷性地作為標(biāo)準(zhǔn)和尺度，凡與此不合者即可能被斥之為意見、為虛妄，換言之，在此種嚴(yán)格的“唯理”文化的暴虐之下，人文科學(xué)的“科學(xué)性”本身，學(xué)者既未予以反省并給出，其自身之系統(tǒng)亦無從建立，此不能不使有識(shí)之士為之扼腕，為之沉思⑧卡西爾的《人文科學(xué)的邏輯》一書顯然是為此所做的一種努力，約二十年以后，伽達(dá)默爾于1960年出版《真理與方法》，該書可以說是以哲學(xué)詮釋學(xué)的方式系統(tǒng)地探討了藝術(shù)和人文科學(xué)的真理概念。。

四

精確科學(xué)和人文科學(xué)分離的困境以及試圖疏解此一困境，是我們理解卡西爾寫作《人文科學(xué)的邏輯》一書的最大背景?？ㄎ鳡栒J(rèn)為:“正是數(shù)學(xué)和數(shù)理自然科學(xué)塑造了這個(gè)時(shí)代的知識(shí)理想，除了幾何學(xué)、解析學(xué)、機(jī)械學(xué)，似乎再無任何其他真正嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)探索的領(lǐng)域了。因此，對(duì)于哲學(xué)理性來說，如果文化世界向來被認(rèn)為是可以進(jìn)入的和自明的話，如果它不再處于神秘黑暗中和神學(xué)傳統(tǒng)的桎梏中，那么，它也必然就像物理世界一樣，是清晰的可被數(shù)學(xué)公式化的?！雹岢?xí)煹茸g:《人文科學(xué)的邏輯》“導(dǎo)論:自然主義和人文主義的文化哲學(xué)”，第2頁。不過，在卡西爾看來，相對(duì)于人類的精神文化生活的豐富與多樣而言，精確科學(xué)的所謂“理性”概念毋寧說是一個(gè)很不充分的概念，但如果我們?cè)俜砰_一點(diǎn)視野，即整個(gè)人類的各種文化形式，歸根到底都是符號(hào)形式①劉述先先生認(rèn)為:“卡西勒的哲學(xué)，以康德的‘純粹理性批判’為起點(diǎn)，然后擴(kuò)大為‘文化批判’?！币娛现?《大陸與海外》，第84頁，允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司1989年版。，因此，精確科學(xué)也不過是人類所創(chuàng)造的符號(hào)形式系統(tǒng)的一個(gè)部分或一個(gè)要素，構(gòu)成此一系統(tǒng)的還有語言、神話、藝術(shù)、宗教等人文科學(xué)，就此一意義而言，我們有理由認(rèn)為，與其說人是理性的動(dòng)物，不如說人是符號(hào)的動(dòng)物更為妥帖。

或許我們可以這樣認(rèn)為，在他那個(gè)時(shí)代，作為一個(gè)哲學(xué)家，卡西爾和其他學(xué)者的最大區(qū)別在于，相對(duì)而言，他是一個(gè)對(duì)自然和人文兩大領(lǐng)域皆較為熟悉的學(xué)者之一。左邊是愛恩斯坦，右邊是海德格爾，卡西爾均與他們有交往有論辯。卡西爾認(rèn)為，精確科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)不能壟斷一切人類的精神和文化領(lǐng)域，事實(shí)上，無論是科學(xué)的還是人文學(xué)的領(lǐng)域皆有其自身內(nèi)部的有效性的標(biāo)準(zhǔn)。

我們還是舉一個(gè)實(shí)際的例子來說明問題吧。

以“趣味”此一人文學(xué)的概念為例，按照伽達(dá)默爾的說法，“趣味這一概念在被康德作為他的判斷力批判的基礎(chǔ)之前就有很久的歷史，這漫長(zhǎng)的歷史清楚地表明趣味概念最早是道德性的概念，而不是審美性的概念”②［德］伽達(dá)默爾:《真理與方法》上卷，第44，55，44—53頁。。而作為道德性概念，趣味本身就包含了對(duì)客觀價(jià)值的肯定和其自身特殊的認(rèn)知功能，它雖然被認(rèn)為是感性的，而不是概念的，它的活動(dòng)也常常不具有任何有根據(jù)的知識(shí)，然而，趣味所表現(xiàn)的肯否，雖不能說為什么，但它卻非常確切地知道這是為什么。不過，在以數(shù)學(xué)和物理知識(shí)為最后知識(shí)的康德那里，趣味僅成了主體性的主觀原則，而“否認(rèn)了趣味有任何認(rèn)識(shí)意義”③［德］伽達(dá)默爾:《真理與方法》上卷，第44，55，44—53頁。。但實(shí)際上，作為一個(gè)人文學(xué)概念，在伽達(dá)默爾看來，趣味之所以為趣味，它本身是具有客觀基礎(chǔ)和認(rèn)知功能的，這主要表現(xiàn)在:第一，真正的趣味能對(duì)自己本身和個(gè)人偏愛保持距離;第二，趣味能代表“某種普遍性名義去抵制個(gè)人的私有傾向”;第三，趣味的裁決具有一種特殊的堅(jiān)定性;第四，趣味雖沒有令人承認(rèn)的概念上的普遍標(biāo)準(zhǔn)，但趣味卻不是單純的個(gè)人特性;第五，趣味對(duì)事物的肯否不能說為什么，“但是它非常確切地知道這是為什么”。由此看來，趣味現(xiàn)象可以被認(rèn)為是精神的某種分辨能力，表達(dá)著一個(gè)理想共同體的共同意向④［德］伽達(dá)默爾:《真理與方法》上卷，第44，55，44—53頁。。對(duì)“趣味”此一人文學(xué)概念的“科學(xué)性”的初步揭發(fā)，一方面盡顯了所謂人文學(xué)的概念的主觀性偏見，另一方面，也顯示出所謂科學(xué)“理性”的狹隘和自大。

五

毫無疑問，卡西爾《人文科學(xué)的邏輯》一書包含著非常豐富的內(nèi)容，以德文版關(guān)譯本為例，全書分為五章，每一章皆有自己的標(biāo)題以及相對(duì)獨(dú)立的所要處理的問題。本文無意通盤整體地介紹卡西爾該書的邏輯脈絡(luò)和具體論述，事實(shí)上，有關(guān)這方面的梗概，兩本中譯本的“譯者序”已有了相關(guān)的說明。該書總共五章，作為一個(gè)整體，卡西爾所要達(dá)成的目的就其犖犖大者而言，似無非有兩個(gè)方面，一是論述人文科學(xué)的種種研究對(duì)象以及這些研究對(duì)象的特殊的表現(xiàn)方式;二是揭示人文科學(xué)的科學(xué)性的特點(diǎn)，即此而言，全書五章，理氣條貫，圓融一體。但另一方面，細(xì)讀《人文科學(xué)的邏輯》一書，人們不難發(fā)現(xiàn)，該書的每一章似乎皆有其獨(dú)立成章的意義，換言之，當(dāng)我們以一個(gè)圓融的整體來閱讀此書時(shí)，也并不妨礙我們獨(dú)立地領(lǐng)會(huì)每一章的議題和意義。

由時(shí)代和觀念背景出發(fā)，至少在理論上，要反抗所謂“精確”科學(xué)對(duì)人文科學(xué)的“暴虐”，并為人文科學(xué)掙得一獨(dú)立和對(duì)等的價(jià)值，人文學(xué)者所要做的事情很多，不過，其中最重要的一個(gè)方面似乎莫過于從理論上確立人文概念自身的邏輯性格。在該書第三章“自然概念與人文概念”中，卡西爾一開始就指出:“如果我們不下定決心逾越單純的邏輯與科學(xué)理論的領(lǐng)域的話，則我們實(shí)難以圓滿而充分地決定‘自然科學(xué)’與‘人文科學(xué)’之間的根本分別的?！雹菘ㄎ鳡?《人文科學(xué)的邏輯》，第91頁，關(guān)子尹譯。不過，要真正逾越這種單純的領(lǐng)域，確立人文概念的“科學(xué)性”，以便與自然科學(xué)或曰精確科學(xué)概念的科學(xué)性相區(qū)別當(dāng)是題中要?jiǎng)?wù)。人文科學(xué)的科學(xué)性究竟從何處看出?若要證明人文科學(xué)與自然科學(xué)一樣具有對(duì)等的科學(xué)性，那么，人文科學(xué)就必須建立自己的概念，而且這種概念必須具有足以說明問題的理論效力，亦即在形式上滿足與自然科學(xué)的概念一樣的普遍性，盡管此兩種普遍性各有其自身不同的道理。

卡西爾認(rèn)為，藝術(shù)、宗教、歷史、語言以及神話等人文科學(xué)所應(yīng)用的概念千差萬別，極其復(fù)雜。如果我們要探求這種人文概念的邏輯性格，則我們藉由最粗淺的觀察和反省便可以發(fā)現(xiàn)，“無論所有這些人文概念是如何地復(fù)雜，無論它們是關(guān)系于各種如何不同的對(duì)象，它們都是藉著某一種‘精神聯(lián)系’(geistiges Band)彼此連結(jié)著的?！雹倏ㄎ鳡?《人文科學(xué)的邏輯》，第92，113，116，123頁，關(guān)子尹譯?？ㄎ鳡栍昧讼喈?dāng)大的篇幅以韋爾夫林(Heinrich W?lfflin)的藝術(shù)學(xué)的“風(fēng)格”概念為例進(jìn)行了說明。在卡西爾看來，這類風(fēng)格概念并非只滿足于對(duì)事件的描述，而有其對(duì)普遍性的特殊了解和規(guī)定，而這種普遍性正是概念能夠有效地說明事物的關(guān)鍵②卡西爾認(rèn)為:“韋爾夫林的基本概念一若洪堡的基本概念一般，都不是一些‘描繪性’的概念。這些概念以一個(gè)全然為普遍的事態(tài)之確定為出發(fā)點(diǎn);然而。其所陳示(疑為‘呈示’)出來的所謂‘普遍’，愛是與自然科學(xué)的普遍的類概念與律則概念為迥然而異的另一種普遍?！?關(guān)譯《人文科學(xué)的邏輯》，第96頁)參閱上書，第113頁。?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，像“風(fēng)格”等此類概念迥然不同于自然科學(xué)的概念，而表現(xiàn)出一種“獨(dú)特的概念類別”，但如果我們期待此種藝術(shù)學(xué)的風(fēng)格概念一如精確科學(xué)的概念一樣，那么，我們必定會(huì)大失所望，蓋“這些概念似乎是無法克服地被一種獨(dú)特的不確定性所縈繞。在這一場(chǎng)合里，不錯(cuò)地，‘特殊’亦以某一種方式于‘普遍’之中被安放(einordnen);然而卻絕對(duì)不以任何方式被收蓄(unterordnen)于后者之下”。

六

我們還是以布克哈特(Jacob Burckhardt)在《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》一書中所提出的“文藝復(fù)興人”(Renaissance-Mensch)此一概念為例來說明問題吧③布克哈特此書已有中譯本，見何新譯，商務(wù)印書館1986年版。。依卡西爾，“文藝復(fù)興人”是由一大批個(gè)體、職業(yè)、性格、喜好等等各不相同的人所組成的群體，“文藝復(fù)興時(shí)的人物擁有著許多特別的性質(zhì)，而與‘中世紀(jì)時(shí)的人物’有一定分別。這些特色分別為喜訴諸感官、喜趨向大自然、對(duì)‘此生’之根植、對(duì)形式世界之開放、崇尚個(gè)體主義、非宗教信仰和非道德主義等?！雹蘅ㄎ鳡?《人文科學(xué)的邏輯》，第92，113，116，123頁，關(guān)子尹譯。不過，如果我們?cè)噲D藉由經(jīng)驗(yàn)的研究進(jìn)路去尋找這一“文藝復(fù)興人”的話，結(jié)果無疑會(huì)勞而無功，因?yàn)槲覀兯吹降氖且粋€(gè)個(gè)具體的各不相同的人物，似乎“文藝復(fù)興人”此一概念只是一個(gè)沒有任何對(duì)象的“空集”。然而，正是在這里顯出此一人文概念的獨(dú)特性，蓋布氏提出此一概念乃是建立在龐大的事實(shí)資料基礎(chǔ)上，而他以統(tǒng)觀活動(dòng)(Zusammenschau)的方式所提供的歷史的綜合，“基本上是與藉經(jīng)驗(yàn)途徑獲得的自然概念迥異的”。明乎此，“當(dāng)我們把萊奧納爾多·達(dá)·芬奇(Leonardo da Vinci)與阿雷蒂諾(Aretino)，把馬爾西利奧·費(fèi)琴諾(Marsiglio Ficino)與馬基雅維利(Macchiavell)，和把米開朗琪羅(Michelangelo)與切薩雷·博賈(Cesare Borglia)等人都稱為‘文藝復(fù)興人’的時(shí)候，我們當(dāng)然并不意圖說這些人物全都具有某一些于內(nèi)容上為固定的，彼此吻合的個(gè)別特征。我們不單只認(rèn)為他們彼此之間其實(shí)完全不一樣，而且更感覺到他們之間甚至是對(duì)立的……正因?yàn)檫@些對(duì)立，他們卻共同地站立在某一特別的觀念上的相關(guān)性之上;也即是說，他們之中的每一個(gè)都以其自己的方式參與締造上述我們一般所謂的文藝復(fù)興的‘精神’或文藝復(fù)興的文化?！雹菘ㄎ鳡?《人文科學(xué)的邏輯》，第92，113，116，123頁，關(guān)子尹譯。簡(jiǎn)言之，人文概念的普遍性乃在于，在個(gè)體的差異中看出時(shí)代精神的共同方向或普遍性。

“在不同甚至是對(duì)立的表象下，卻在某一特別的觀念上有著共同的相關(guān)性”，這種人文概念的“邏輯性格”雖不廢精細(xì)的分析，卻情鐘于統(tǒng)觀與綜合，為此，卡西爾通過對(duì)比分析，著重從三個(gè)方面說明了人文概念的這一理論特征，首先，與精確科學(xué)的概念不同，人文概念所要表達(dá)的并非是存在(Sein)上的統(tǒng)一性，而是方向(Richtung)上、使命(Aufgabe)上的統(tǒng)一性。米開朗琪羅和達(dá)·芬奇在藝術(shù)、觀念、愛好等方面可能各不相同，然而，透過他們的不同，我們卻可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)“共同”的文藝復(fù)興的精神和風(fēng)格;其次，與精確科學(xué)的概念不同，人文概念所追求的并非是性質(zhì)或法則的恒常性，而是一意義上的恒常性。依卡西爾，精確科學(xué)乃以純粹的數(shù)字概念如物理常數(shù)或化學(xué)常數(shù)對(duì)事物的本質(zhì)作出決定，并以此獲得事物的客觀實(shí)有的間架，構(gòu)筑出共同的事物世界。不過，明眼人一看就知道，這樣一種努力方向僅將目光留駐于“事法界”，關(guān)鍵是，對(duì)于一個(gè)交互主體的文化世界而言，人的參與方式迥然不同于物理世界的參與方式，“與其共同地關(guān)聯(lián)于事物的同一的時(shí)空世界，眾主體卻參與于一共同之行動(dòng)，并因此而相互統(tǒng)一起來”。最后，與精確科學(xué)的概念求普遍法則之知識(shí)不同，人文科學(xué)的概念有其獨(dú)特的認(rèn)知理想，此即形式的整體。人類的各種文化形式林林總總，多種多樣，但作為一個(gè)整體卻不失其“統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)”，蓋“歸根結(jié)底而言，這都是文化的發(fā)展過程里以千般彰顯方式和千般面目展現(xiàn)出來的‘同樣’的一人類而已”。⑥而這種同一性除了以人類自身的行動(dòng)和實(shí)踐來完成和證實(shí)外，別無它途。

以“共通感”此一人文科學(xué)的概念為例，從精確科學(xué)的角度看，共通感此一概念顯然沒有科學(xué)的“性質(zhì)的恒常性”或“法則的恒常性”，“不是靠真實(shí)的東西，而是由或然的東西里培育起來的”，它“顯然不僅是指那種存在于一切人之中的普遍能力，而且它同時(shí)是指那種導(dǎo)致共同性的感覺”。①［德］伽達(dá)默爾:《真理與方法》上卷，第25，28，25頁。但這種“感覺”，在精確科學(xué)看來，只是一種非科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，即使不是說非真理，也是一種很特殊的“非科學(xué)的真理”。然而，正是這種“感覺”，在人文科學(xué)看來卻有其特殊的普遍性，甚至依伽達(dá)默爾，“精神科學(xué)(亦即人文科學(xué)——引者注)的對(duì)象，人的道德和歷史的存在，正如它們?cè)谌说男袨楹突顒?dòng)中所表現(xiàn)的，本身就是被共通感所規(guī)定的”。②［德］伽達(dá)默爾:《真理與方法》上卷，第25，28，25頁。所不同的是，按維柯(Vico)的說法，“那種給予人的意志以其方向的東西不是理性的抽象的普遍性，而是表現(xiàn)一個(gè)集團(tuán)、一個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家或整個(gè)人類的共同性的具體普遍性。”③［德］伽達(dá)默爾:《真理與方法》上卷，第25，28，25頁。因此，造就這種共通感不僅可以是一副醫(yī)治形而上學(xué)“夜游癥”的良藥，而且也是促成合理的社會(huì)生活的道德哲學(xué)的基礎(chǔ)，對(duì)于建立良善的社會(huì)而言具有決定性的意義。

七

如前所言，科玄之戰(zhàn)過去已約百年，不過，科學(xué)與人文之間的關(guān)系及其所蘊(yùn)含的諸多問題似乎并未隨時(shí)間的流逝而淡化，相反，它們時(shí)不時(shí)成為熱門的話題。站在當(dāng)今立場(chǎng)，科學(xué)與人文各有其特點(diǎn)，亦各有其擅長(zhǎng)，但若如當(dāng)年的論辯那樣，為了“制服”對(duì)方，僅僅給論敵扣上各種帽子，此一做法對(duì)問題之解決殊無濟(jì)于事。事實(shí)上，在中國(guó)近現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上，雖然有科學(xué)與人文之間的大論辯，但不論對(duì)科學(xué)還是人文，“退而結(jié)網(wǎng)”的工作始終沒有認(rèn)真的落實(shí)。對(duì)于科學(xué)而言，認(rèn)識(shí)到自身的限度未嘗不是真正意義上的“進(jìn)步”;而對(duì)于人文而言，若僅僅只是滿足于千百年來的老調(diào)，不就人文科學(xué)之概念的“邏輯性格”“科學(xué)特性”進(jìn)行有效的建構(gòu)，則所謂發(fā)揚(yáng)人文科學(xué)之倡言，亦終究如水中月、鏡中花④好像甘陽教授有一種說法，認(rèn)為相比于西方，中國(guó)傳統(tǒng)之長(zhǎng)在于人文，此一說法當(dāng)無問題。問題在于，中國(guó)傳統(tǒng)的人文文化，若要在現(xiàn)代獲得其應(yīng)有的活力，那么，其概念系統(tǒng)的整理、建構(gòu)和有效性說明，似乎仍然是我們應(yīng)為的努力方向。，此卡西爾所以著《人文科學(xué)的邏輯》一書之究竟原委也。

本文藉卡西爾為引子，而延及伽達(dá)默爾，主要拈出“趣味”與“共通感”此兩個(gè)人文學(xué)的概念略為之佐證⑤事實(shí)上，伽達(dá)默爾在《真理與方法》一書中還專門就人文主義的幾個(gè)主導(dǎo)概念如“教化”“共通感”“判斷力”和“趣味”等進(jìn)行了論述。，目的正在于反顯出當(dāng)前我們?nèi)宋膶W(xué)界所當(dāng)做的努力方向。

【責(zé)任編輯:王建平;肖時(shí)花】

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1000-5455(2014)05-0032-06

東方朔(原名林宏星)(1963—)，男，江西尋烏人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。

2014-07-04