語文教育中的“文”與“道”

楊澄宇

(華東師范大學(xué)課程與教學(xué)研究所，上海200062)

在語文教育中，“文”與“道”的討論是個歷久彌新的問題。早在上世紀(jì)五十年代末就出現(xiàn)過現(xiàn)代語文教育史上一場著名的“文”“道”之爭，劉培坤老師用下面兩個論斷來說明語文教育工作者在教學(xué)中面臨的問題:“文以載道”和“師者，所以傳道授業(yè)解惑也。”并認(rèn)為教學(xué)生“學(xué)會了文”是語文教學(xué)的基本任務(wù)，“學(xué)通了道”是自然結(jié)果。①后來，陳望道先生在談到這種爭論時說道:“……在討論中有兩種意見:一種以‘道’為主，一種以‘文’為主……后來逐漸認(rèn)明:語文課總是語文課，不能教成政治課，這個討論才上了正軌?！雹趹?yīng)當(dāng)說，這次討論涉及了對于語文學(xué)科的學(xué)科性質(zhì)的討論，是對于語文“工具性”的再認(rèn)識，而這場討論的結(jié)論大概當(dāng)?shù)蒙稀拔牡澜Y(jié)合”這四個字。如何實(shí)現(xiàn)“文道結(jié)合”?則非“文以載道”不可——這樣一種思維背后的假設(shè)，無論是重“文”，還是重“道”，都預(yù)設(shè)了“文”的“工具性”，即是達(dá)到“道”的工具。所以，“文”“道”問題的另一種形式則是對于語文“人文性”和“工具性”的追問，而這樣的討論則一直延續(xù)到今。

其中比較著名的論述有張志公先生1963年寫作的《說工具》，③1978年洪宗禮先生發(fā)表的《論語文是基礎(chǔ)工具》，④而王尚文教授1997年發(fā)表的《“人文說”和“工具說”的分歧》一文中則認(rèn)為語文學(xué)科“絕對不是工具學(xué)科，而是人文學(xué)科;它的基本特征是人文性而不是工具性?！雹萑绻覀儼凑铡拔摹焙汀暗馈钡姆懂爜砝斫猓谶@里，“文”已經(jīng)擺脫了單一為了“載道”的工具主義，而展現(xiàn)了本身的“素以為絢兮”。在2001年的《全日制義務(wù)教育語文課程標(biāo)準(zhǔn)(實(shí)驗(yàn)稿)》中，似乎為這個爭論做出了綱領(lǐng)性的統(tǒng)籌回答:“語文是最重要的交際工具，是人類文化的重要組成部分。工具性與人文性的統(tǒng)一，是語文課程的基本特點(diǎn)?！雹拊?011年的課標(biāo)中，則維持了這一說法。在現(xiàn)實(shí)語文教育生活中，“文”與“道”的問題也并不鮮見，譬如，學(xué)生在掌握新鮮的作文技巧的同時，作文內(nèi)容卻一如既往的陳舊與空洞;閱讀教學(xué)中對于“文”的“肢解”和對于“道”的灌輸;又如老師的角色在“文”與“道”之間如何定位?這些問題與思考使得研究者們需要再次回到“文”和“道”的原點(diǎn)，并沿著“文”、“道”發(fā)展的脈絡(luò)，追問諸如:“文何以載道?”;“文何時開始載道的?”;“文載的是何道?”等等問題，筆者相信，這樣一次理論的跋涉，可以為實(shí)踐提供一些思考的向度。

一 “文”的字源分析與意義

“文”字在甲骨文中有幾個代表性的字形，如 ， ， 等，像正立之人形，胸部有刻畫之紋飾，故以文身之紋為文。在已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的甲骨文中有以下三個含義:一、文，美也。冠于王名之上以為美稱;二、人名;三、地名。⑦

《說文解字》:文，錯畫也。象交文。意思是“文”，交錯刻畫以成花紋。像是交錯的花紋的樣子?！吨芏Y·考工記》上有記載:“青與赤謂之文”?！墩f文解字》上還有:“黃帝之史倉頡，見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初造書契。”“依類象形，故謂之文?！雹?/p>

可以肯定，在遠(yuǎn)古時期，“文”來源于左右交錯的紋理與顏色。這就造成了它先天的裝飾性，自然性，以及內(nèi)在的審美特征，并油然而生出一種“愉悅感”，與其他人世間的美好產(chǎn)生無以言狀的通感，并用來修飾之。

關(guān)于自然性，體現(xiàn)在“天文”、“地文”、“物文”等一系列“文”的系統(tǒng)之中，譬如《周易·賁卦·彖傳》:“剛?cè)峤诲e，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下”⑨這也是“人文”的一詞在文獻(xiàn)中的最早出現(xiàn)。

又如《周易·系辭下》:“觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！雹膺@還說明了古人想象中的從“諸文”中演化出“人文”的情形。

關(guān)于裝飾性與“柔弱性”，可見《論語·雍也第六》中:“子曰:‘質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！?在這里，作為“質(zhì)樸”的對應(yīng)，“文”可取“文采”之義。同樣在《論語·顏淵第十二》中:“棘子成曰:‘君子質(zhì)而已矣，何以文為?’子貢曰:‘惜乎，夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也?；⒈A猶犬羊之鞟?！?用虎、豹與狗、羊的皮來比喻“文”，尤見文從“紋”來的印記。

“文”和“質(zhì)”的辯證關(guān)系，也被后世引申出關(guān)于治國的理念，三國魏應(yīng)瑒的文質(zhì)論上有:“……有文有質(zhì)，若乃陶唐建國，成周革命……是以仲尼嘆煥乎之文，從郁郁之盛也，夫質(zhì)者端一玄靜，儉嗇潛化利用……逮至高后亂德……夫諫則無義以陳，問則服汗沾濡，豈若陳平敏對，叔孫據(jù)書，言辨國典，辭定皇居，然後知質(zhì)者之不足，文者之有馀?！?可見，“文”如果過多顯示了其“裝飾性”的一面，則“質(zhì)”的中和就必不可少了。

其實(shí)，早在在先秦文獻(xiàn)中，“文”就與“德”的概念就聯(lián)系在了一起，大概因?yàn)槲模y也，美也，德也，這一系列的審美移情。如《禮記·樂記》:“禮退而進(jìn)，以進(jìn)為文;樂盈而反，以反為文。”鄭玄注:“文，猶美也，善也?！薄秶Z·周語下》:“夫敬，文之恭也?！表f昭注:“文者，德之總名也。”?

就我們現(xiàn)在通行理解的文字、文本的“文”而言，劉勰的《文心雕龍》是第一本對于“文”進(jìn)行全面論述的中國古典文論作品。在“原道”中，他將“文”區(qū)分為“天文”、“地文”、“物文”和“人文”，進(jìn)而又確定了“人文”概念中的“心之言”的核心地位:“言之文也，天地之心哉!”因此，“人文”作為與天地之文并列的“群言”，包含了當(dāng)時所能見到的所有言說的樣式:騷、詩、樂府、賦、頌、贊、祝、盟、銘、箴、誄、碑、哀、吊、雜文、諧、隱、史、傳、諸子、論、說、詔、策、檄、移、封禪、章、表、奏、啟、議、對、書、記。?

因此，中國古代文論所言的“文”的定義是和現(xiàn)代漢語詞匯中的“文學(xué)”的含義是不同的，它是一種“彌綸群言”。這樣的傳統(tǒng)也可以見諸于各類史書文編中，開創(chuàng)了目錄學(xué)鼻祖的《漢書·藝文志》中延續(xù)劉歆的《七略》中輯略、六藝略、諸子略、詩賦略、兵書略、術(shù)數(shù)略、方技略的分類方式，將“藝文”分為:易、書、詩、禮、樂、春秋、論語、孝經(jīng)、小學(xué)這六藝九種共一百零三家，三千一百二十三篇;諸子十家:儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農(nóng)、小說共一百八十九家，四千三百二十四篇;詩賦:賦、雜賦、歌詩總共一百零六家，一千三百一十八篇;兵書:權(quán)謀、形勢、陰陽、技巧共五十三家，七百九十篇;術(shù)數(shù)六種:天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法共一百九十家，兩千五百二十八卷;方技:醫(yī)經(jīng)、經(jīng)方、房中、神僊共三十六家，八百六十八卷。?

并且，我們可以在《漢書·藝文志》中看到對于六藝的推崇:“六藝之文:《樂》以和神，仁之表也;《詩》以正言，義之用也;《禮》以明體，明者著見，故無訓(xùn)也;《書》以廣聽，知之術(shù)也;《春秋》以斷事，信之府也。五者，改五常之道，相須相備，而《易》為之原。?另外，可以看到，以《易》為“藝文”之本源，顯示了“文”原初的“紋”的本性，因?yàn)檎缟衔乃?“觀鳥獸之文……始作八卦?！憋@然，這里的“文”以儒家“六藝”為本，已經(jīng)具有明顯的儒家的道德性。?

直到近代，我們還能在章炳麟的《國故論衡·文學(xué)總略》中看到:“文學(xué)者，以有文字著于竹帛，故謂之文;論其法式，謂之文學(xué)。”?

相比于以上所言的“統(tǒng)攝”的“文”的傳統(tǒng)，“別具一格”的則是現(xiàn)代漢語理解上的“文學(xué)”傳統(tǒng)?？梢园l(fā)現(xiàn)，從“紋”到“文”，如果著眼點(diǎn)放在自然統(tǒng)攝之“文”上，則構(gòu)成了“群言”傳統(tǒng);而將目光集中于“紋”本身的審美性上，則構(gòu)成了“文學(xué)”的啟蒙，譬如蕭統(tǒng)的《文選》就將“事出于沈思，義歸于翰藻”作為選文的標(biāo)準(zhǔn)，并將經(jīng)、子、史排除在外。在這兩條路徑中，道德性與社會性始終是附麗其上的，第一種自不必說，第二種傳統(tǒng)則常常受第一種“文”的“牽連”，所以才有曹丕所言:“文章經(jīng)過之大業(yè)，不朽之盛事。”而只要“紋飾”得太過，就會受到“質(zhì)”的反彈，諸如唐朝韓愈發(fā)起的古文運(yùn)動，就反復(fù)強(qiáng)調(diào)“明道”的“文統(tǒng)”，來摒棄六朝駢麗之文。自古以來，在中國知識人眼中，“文”，無論何種形式，對于世道人心有著莫大的作用，而實(shí)現(xiàn)“文章教化”的教育行為，如撰書立說、教化人心，則享有無上的榮光，“立言”為三不朽之一。“文”之所以享有這樣地位，與其背后的“道”有著莫大的關(guān)系。現(xiàn)代的教師，面對各種各樣的“文本”，所承擔(dān)的只是“授業(yè)與解惑”，早已沒有“傳道”的任務(wù)，自然就沒有了“儒道”光環(huán)加持下的“威權(quán)人格”，而是成為與學(xué)生人格上平等的專業(yè)人士。

二 “道”的字源分析與演變

就目前的文獻(xiàn)來看，“道”這個字，最早出現(xiàn)在金文中，甲骨文中沒有發(fā)現(xiàn)“道”。《說文解字》中的篆體字書作:?！八械酪?。從辵，從首。一達(dá)謂之道。?

從字源上來看，“道”的本意應(yīng)當(dāng)是“道路”。從辵，意味著“所行道也。”而且，從“走”的動作中，也有通行不滯，流轉(zhuǎn)不息的意味。從首，則意味著“行所達(dá)也?！庇心康闹x，也有首要、居先、統(tǒng)領(lǐng)的意味。

“道”這個字，在先秦文章中有著至高的地位，所有的論述，似乎都要依“道”而行，但“道”到底是什么?則又晦莫難辨。張祥龍先生認(rèn)為，我們可以將中國古代本土思想?yún)^(qū)分為兩個階段:天道流行的階段(自商周之際迄于戰(zhàn)國)與道之理化的階段(自戰(zhàn)國后期以降)。?所謂天道流行，是指“道”的本義處于模糊而混沌的狀態(tài)中，是難以明言的。正所謂《老子》上所言:“道可道，非常道?！薄墩撜Z·公冶長第五》中:“夫子之文章，可得而聞也;夫子之言性與天道，不可得而聞也。”?恰如金岳霖先生在《論道》中所言:“道無生滅，無新舊，無加減，無始終，無所謂存在?！?

道之理化，則意味著試圖對道作形而上的分析和解釋。《周易·系辭上》:“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！?這種對于形而上的“道”的解釋，又因?yàn)椤暗馈弊鳛椤暗缆贰北旧硭N(yùn)含的人力之可為，則很容易從“道理”滑向“道德”。譬如《論語·里仁》中:“曾子曰:‘夫子之道，忠恕而已矣!’”?;《論語·衛(wèi)靈公第十五》中:“人能弘道，非道弘人。”?

孔子不知道“道”的本體為何，卻又能夠依照此而踐行的理論，頗有點(diǎn)康德(Immanuel Kant)實(shí)踐理性的意味。有必要指出，在“道之理化”這個階段，儒家所言的“道”和道家所謂的“道”是有很大區(qū)別的。道家的“道”是“自然之道”，享有至高無上的尊崇，所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?并且，這種“道”是難以言明的:“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。”?

儒家的“道”，則是后于“天地”的，先有天地，而后有生命，生命之流隨著血緣綿延下去。?“道”只是“人”與“天”相聯(lián)系的“方便法門”，如此說來，儒家的“道”，天生就有一種“工具主義”的氣質(zhì)，而“道”作為“道路”即有銜接的意義隱藏其中。在“道之理化”的過程中，大概在子思學(xué)派那里，儒學(xué)發(fā)揮了孔子的“中庸”思想，建構(gòu)起了自己的天道與人道概念，?對自己的“道”有了一種哲學(xué)化的陳述:“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也?！?天道存在于人性當(dāng)中，荀子說:“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所以道也?！?人性成了溝通的“通道”，而方法，就在于:“盡性”。教育也成了達(dá)到“道”的重要一環(huán)，所以儒家的教育，很大程度上是衍生于“道”的“道德”教育。

先秦之后，儒家的思想漸漸成為中國思想的主流，偶有例外，也會像壓彎的樹枝一樣，對于道、佛進(jìn)行強(qiáng)烈地反彈，譬如韓愈就在《原道》中大力鞭撻佛老之學(xué)，弘揚(yáng)儒道。其實(shí)，儒道在形成過程中，也吸收了很多佛老的思想，比如宋明理學(xué)的“理一分殊”思想就來源于佛教。?又比如傳統(tǒng)的儒家教育，書院的形成就受到了佛教“精舍”的影響，而就是韓愈所大力弘揚(yáng)的“道統(tǒng)”也是受到禪宗“傳燈”制度的影響或刺激。

宋明理學(xué)的“道”已經(jīng)演變的相當(dāng)精巧和細(xì)致，并演化為“道、器”之爭。?

總體而言，程朱之后，多以社會倫理道德為道，以人倫日用之事為器。而從王陽明之后，理學(xué)日益世俗化，如泰州學(xué)派的王艮提出道無異于百姓日用，李贄則提出:“穿衣吃飯，即是人倫物理;除卻穿衣吃飯，無倫物矣?！?王心齋本人不僅僅是思想家，更是一名實(shí)踐者、教育家，他的弟子多有樵夫、鹽工、傭工、差役等。作為一名教師，他的“傳道授業(yè)解惑”重點(diǎn)在于“道德”的教誨，理想在于“世道人心”的扭轉(zhuǎn)。有學(xué)者指出，這一變化的可能因素是對于社會制度改革的失望，轉(zhuǎn)而走向內(nèi)心，“格物”即“體認(rèn)天理”，知識學(xué)習(xí)的正當(dāng)性被道德關(guān)注取代。發(fā)展的極端則是“反智主義”。?

這種對于“道”的“庸俗化”理解，影響極其深遠(yuǎn)，哪怕是經(jīng)過了“道術(shù)為天下裂”的年代，對于人倫日用的“道德”的追求依舊烙印在民族的集體記憶中，而此時的“道”則可能已經(jīng)轉(zhuǎn)化為某種意識形態(tài)，對于它過度地追求，則會是“民粹主義”的濫觴。?語文教育與語文課，在這樣的情形下，將不可避免地成為“政治課”。

三 回歸生活——“文”與“道”的關(guān)系與啟示

如果我們從最本源的意義上看，“文”與“道”即“紋”與“道路”，那么，“道”可以說是“文”的一種。但是，這個“道”又是極其特殊的“文”，因?yàn)樗摹笆住苯y(tǒng)攝了“自然之文”與“人文”，誰擁有了它，誰就隱然成為一種高級的“文”。大概可以認(rèn)為，在“天道流轉(zhuǎn)”的階段，“文”和“道”是互相糅雜而有機(jī)結(jié)合在一起的，恰如大理石的紋路形成一條條道一般。六經(jīng)從根本上也是一種文之藝，并非概念性的知識。孔子看重的不是與“人欲”相對的“天理”，而只是純構(gòu)成的境界。?這種境界，應(yīng)當(dāng)就是遠(yuǎn)古人類生活的境界，“日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉?”對于“文”和“道”的理解是自然而然的，而沒有后世的“所以然”與“所當(dāng)然”。

《文心雕龍》中的“文”，即傳統(tǒng)中國文論中的“文”，與“道”有著緊密的關(guān)聯(lián)，《文心雕龍·原道》上說:“故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而無滯，日用而不匱。”?所以，“文”的創(chuàng)作，要“本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷”。?隨著“道”的發(fā)展，之前純?nèi)坏臓顟B(tài)被拋棄，“文”開始需要“明道”，此時的“道”，在諸子筆下，基本是指“天道”或“自然規(guī)律”，這一趨勢，在宋明理學(xué)那里，又有了形而上的，精微的發(fā)展。

然而，另一方面，隨著“儒道”成為主流，“道”的重要性被反復(fù)加重，“文”漸漸成了“道”的工具，如果說從荀子到韓愈提出的“文以明道”或“文以喻道”還保留了一些文道純?nèi)灰惑w的狀態(tài)，那么，周敦頤在《通書》上所言:“文所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒飾也，況虛車乎……不載道之文，雖美其飾，亦何為乎!”?則徹底將“文”放置在載物之工具的地位上。只有這樣，才能通過文，達(dá)到“圣人之道”——“圣人之道，仁義中正而已矣?！?

于是，秉承中正之道的“師”的地位則在中國歷史上德地位凸顯出來，?因?yàn)樵诮逃龑W(xué)生，傳道授業(yè)中，也必然肩負(fù)起教化社會的功能。“師道立，則善人多;善人多，則朝廷正，而天下治矣?！?值得注意的是，周敦頤所說的“文以載道”的“文”，當(dāng)作“文辭”講，指的是偏于“文藻修飾”的“花紋”一面的“文”?？梢?，遑論何種形式的“文”，都有整體道德化的傾向了。

這就不難否認(rèn)這樣一種論斷:雖然在唐代還是重視“文學(xué)”生活，從宋初開始，已經(jīng)偏離所謂的“文”的導(dǎo)向而逐漸轉(zhuǎn)向“道”的關(guān)心。?從這個傾向開始，作為“文學(xué)”的“文”開始成了“道”的對立面，而作為大而化之的“文”則自然肩負(fù)起傳道的，“實(shí)用”的責(zé)任。更需要注意的是，在這樣的過程中，“道”也從本來難以言說的“天道”日益世俗化、庸俗化，而類似于“禪宗”的人人皆可得之的“道”。可以想象，在任何日常動作，飲食男女都被“道德”所束縛的社會中，威權(quán)型的人格開始形成了，如此一來，更加顯現(xiàn)了“文”的重要性，但是它的重要并非體現(xiàn)在“文”本身的價值上，而是作為“工具”的價值上。同時造成一種民族中的潛意識，仿佛只要一旦改變了“文”就可以改變“道”，“文”的裝飾性與柔弱性又使得它成為一個可以反復(fù)揉捏、把玩、整肅的物件，在這個過程中，以“道德”為名的各種意識形態(tài)也就呼之欲出，“教育”也淪為了一種鉗制工具，試圖掌控整個生活。

大體看來，中國傳統(tǒng)思想上有著“天道流行，文道糅雜”(春秋之前)、“道之理化，文道對立”(戰(zhàn)國、漢)、“文學(xué)意識覺醒，文強(qiáng)于道”(魏晉、唐時期)、“由文至道，道強(qiáng)文弱”(宋代以后)的趨勢，而隨著清末“道”的分崩離析，“文”的外延又不斷擴(kuò)大，“道”對于“文”的壓倒性優(yōu)勢已經(jīng)不復(fù)存在，“道”的內(nèi)涵也與之前的“天道”和“儒家道德”格格不入了。教育工作者也成了從事諸多職業(yè)中的一種的專業(yè)人士，而非古代知識人所具有的諸多面相中的重要一種。但是，很多思維慣性卻一如既往的保留了下來，譬如對于“天道”的形而下“道德”解釋的熱衷;對于“道”的異乎尋常的關(guān)心與維護(hù);對于“文”的或拔高或貶低的搖擺不定;對于“文”“道”關(guān)系的“工具主義”思維傳統(tǒng)等等。

“語文”這個詞，顯然除了包含“文學(xué)”在內(nèi)，更有中國傳統(tǒng)的“彌綸群言”的“文”的意義。另外，作為一種現(xiàn)代意義上的“語文課程”，它又具有與中國傳統(tǒng)系統(tǒng)的“文”并行不悖的特征。比如，作為現(xiàn)代課程，體現(xiàn)了終極關(guān)懷與科學(xué)知識的分離，而恰如上文所言，中國傳統(tǒng)的“文”從來就不是用一種概念性的知識體系所構(gòu)建的。這樣的沖突，使得教育工作者常常在教育實(shí)踐中面臨諸如“文以載道”這樣的命題與問題。一方面，“情感、態(tài)度、價值觀”是課程的三維目標(biāo)之一;另一方面，又要避免各種偏離“文”的本義的說教。另外，教育研究者也常常充滿困惑，因?yàn)閷τ凇罢Z文”的定義首先是學(xué)科意義上的，其次才可能是其自身定義的一部份，這種名實(shí)關(guān)系上不可克服的缺陷，卻是研究得以開展的邏輯前提，其目標(biāo)在于探求研究對象的內(nèi)在規(guī)律。?這樣，“語文”必然與中國傳統(tǒng)一脈相傳的“文”產(chǎn)生脫節(jié)，而“道”則早已不是中國傳統(tǒng)的“道德”體現(xiàn)。筆者認(rèn)為，我們可以借用西方現(xiàn)象學(xué)中的“還原”與“懸置”，將一些概念化的理念暫且放在一邊，而回歸到語文生活之中。

筆者認(rèn)為，回歸“天道流行”的年代已經(jīng)不可能了，我們在教育實(shí)踐中將面對各種“形而下”的概念化的“道理”與“道德”。但我們可以還原出“文”和“道”的本來含義，即“紋路”與“道路”，兩者交相糅雜、呼應(yīng)。套用海德格爾(Martin Heidegger)的名言:“在詞語破碎處，無物存在”——在文破碎處，道亦不存。而這種純?nèi)徊环值臓顟B(tài)，就應(yīng)當(dāng)是高質(zhì)量的“語文生活”的狀態(tài)。

如果說“文”與“道”之間本身具有不可替代的“工具性”，那么筆者也傾向于是一種類似海德格爾的“工具論”，即“上手”的狀態(tài)，“投入”到語文生活之中，達(dá)到類似于“庖丁解?！钡臓顟B(tài)。恰如海德格爾所言:“語言的本性就是此作為顯現(xiàn)之道說?！?在這種語文生活中，筆者更愿意采用“文以喻道”這樣的說法，而非“文以載道”。

在具體語文實(shí)踐中，筆者更愿意將語文作品看做不可分割的整體，用海德格爾“形式指引”(也譯為“形式顯示”)的方法，?達(dá)到對于作品的理解，而這種理解就在于“文”、“道”的不可分割。所謂“形式化(Formalisierung)”，即有別于西方傳統(tǒng)的“普遍化(Generalisierung)”這種概念化傾向，所謂“指引(die Anzeige)”，即意味著要事先指引或顯現(xiàn)出現(xiàn)象的關(guān)系——不過是在一種否定的意義上，可以說是一種警告!?因?yàn)檫@種警告，現(xiàn)象之間的關(guān)系則被維持在懸而未決中，從而不陷入“普遍化”的窠臼。這里頗似佛家所謂“當(dāng)頭棒喝”。“形式指引”，則自然成了一種純關(guān)系姿態(tài)的意義構(gòu)成。筆者認(rèn)為，在語文作品中，“形式指引”可以是語法、修辭等形式化的“技藝”與“規(guī)則”，但是它并非以概念化的姿態(tài)呈現(xiàn)，而是感情化的意義構(gòu)成，譬如，在文章中，任何的停頓都可以看成作者的呼吸間隔，而來自老師、學(xué)生、作者此時此刻同時的呼吸，則會產(chǎn)生一種難以言狀的共鳴，足以“喻道”。這種來自身體狀態(tài)的“形式指引”可以在梅洛·龐蒂(Maurece Merleau-Ponty)的“知覺現(xiàn)象學(xué)”中得到印證:“我并不把憤怒或威脅當(dāng)作隱匿在手勢后面的一個心理事實(shí)來感受，我在手勢之中來理解憤怒，而這手勢并不能讓我想到憤怒，它就是憤怒本身。”“說話是有意思的行為，意思就在行為之中;思想并不是語言的結(jié)果，思想寓于詞之中，感到悲傷就是悲傷本身?！?精神隨著身體，每一次對于“文本”的探究之旅，都是對于“寓居”其中的“道”的追尋，踏上了永恒的歸鄉(xiāng)之旅。

在語文生活中，對于語文作品的評價，應(yīng)當(dāng)恰如康德在《判斷力批判》中對于審美批判力的描述:應(yīng)當(dāng)是想象力的自由合規(guī)律性的體現(xiàn)，帶來愉悅，無功利性，并基于人類對于美的共通感之上的。[51]所以，那些形式花巧但言之無物，以及言之有物但形式枯燥與僵化的作品將都無法讓我們愉悅。在高質(zhì)量的語文生活中，教育工作者應(yīng)當(dāng)將“道德”還原成“道路”而成為“文”的不可分割的部分;“文”也還原成“紋路”而顯現(xiàn)出“道”來。“文”不再僅僅指涉經(jīng)典，而是嵌入生活之中，并且有“超越”之“勢”的作品，這種“超越”，來自“生活之道”，而非庸俗化的“圣人之道”，它體現(xiàn)了人類在生活中共通的情感。

綜上所述，“文”與“道”的關(guān)系絕非“文以載道”這四個字可以說清楚，從源始和純粹的意義上說，“文以載道”恰恰說明了“道”的僵化以及“文”的固化。無論是老師還是學(xué)生，在“語文課程”這個場域中，應(yīng)當(dāng)回歸到最純?nèi)坏恼Z文生活之中，在那里，“文”與“道”之間的“工具主義”開始消失，甚至超越了自柏拉圖以來的西方傳統(tǒng)的工具論的文字語言觀，“實(shí)用主義”隱而不彰，在“文”與“道”編織的意義之網(wǎng)中，兩者將“相忘于江湖”，而學(xué)生，或許可以體會到悠然自得，“學(xué)以為己”的自由，但是合乎規(guī)律的狀態(tài)。

注 釋:

①劉培坤:《“文”與“道”——關(guān)于語文教學(xué)目的和任務(wù)之我見》，顧黃初、李杏保編《二十世紀(jì)后期中國語文教育論集》，成都:四川教育出版社，2000年，第208頁。

②陳望道:《語文課的“文”“道”問題》，顧黃初、李杏保編《二十世紀(jì)后期中國語文教育論集》，成都:四川教育出版社，2000年，第235頁。

③張志公:《說工具》，顧黃初、李杏保編《二十世紀(jì)后期中國語文教育論集》，成都:四川教育出版社，2000年，第325頁。

④洪宗禮:《論語文是基礎(chǔ)工具》，顧黃初、李杏保編《二十世紀(jì)后期中國語文教育論集》，成都:四川教育出版社，2000年，第427頁。

⑤王尚文:《“人文說”和“工具說”的分歧》，顧黃初、李杏保編《二十世紀(jì)后期中國語文教育論集》，成都:四川教育出版社，2000年，第244頁。

⑥中華人民共和國教育部:《全日制義務(wù)教育語文課程標(biāo)準(zhǔn)(實(shí)驗(yàn)稿)》，北京:北京師范大學(xué)出版社，2001年，第1頁。

⑦徐中舒編:《甲骨文字典》，成都:四川辭書出版社，2006年，第996頁。

⑧?許慎著，段玉裁校:《說文解字》，北京:中國書店，2011年，第1428頁。

⑨⑩?周振甫:《周易譯著》，北京:中華書局，2011 年，第80、256、234 頁。

?????劉寶楠撰，高流水點(diǎn)校:《論語正義(十三經(jīng)清人注疏)》，北京:中華書局，2011 年，第，233、189、493、151、636 頁。

?歐陽詢編:《藝文類聚》，上海:上海古籍出版社，1999年，第412頁。

?臧克和編:《中古漢字流變》，上海:華東師范大學(xué)出版社，2008年，第406頁。

?余虹:《中國文論與西方詩學(xué)》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第38頁。

??班固編:《漢書·卷三十·藝文志第十》，北京:中華書局，1974年，第1701—1784、1723頁。

?在《藝文志》中，如果我們分開理解“藝”與“文”，那么“藝”當(dāng)指“六藝”，“文”則泛指除了“六藝”經(jīng)典之外的所有。這樣看來，“藝”近乎于“道”對于“文”的引導(dǎo)作用，這樣對于“藝”的理解頗類似于西方哲學(xué)上亞里士多德對于“技藝”的描述，而海德格爾則對此重新發(fā)現(xiàn)與闡釋，以試圖扭轉(zhuǎn)“技術(shù)”帶來的西方現(xiàn)代化種種弊端的困擾。

?章炳麟:《國故論衡·文學(xué)總略》，見《中國歷代文選》，第四冊，上海:上海古籍出版社，1988年，第322頁。

??張祥龍:《海德格爾思想與中國天道》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第264、262頁。

?金岳霖:《論道》，北京:中國人民大學(xué)出版社，2010年，第22頁。

??周振甫:《老子譯著》，北京:中華書局，2008 年，第 101 頁。

?周予同:《周予同經(jīng)學(xué)史論》，上海:上海人民出版社，2010年，第55頁。

?徐興無:《孟子》，南京:南京大學(xué)出版社，2008年，第172頁。

?方苞:《欽定四書文校注》，武漢:武漢大學(xué)出版社，2009年，第848頁。

?梁啟雄:《荀子簡釋》，北京:中華書局，2009年，第82頁。

?“道”與“理”的關(guān)系也頗為復(fù)雜，《韓非子·解老》:“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也;道者，萬物之所以成也?！睔v史上，特別是宋明理學(xué)對此做了精到的闡述與激烈的爭論，一般認(rèn)為，“道器”與“理氣”這兩對概念是處在同一個層次上的，本文存而不論。但是需要指出的是，從字源上來說，“道”與“理”都有“紋路”之意。

?關(guān)于“道”與“器”的具體所指，可見于蒙培元先生的《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，北京:人民出版社，1998年，第34—55頁。以張載、王廷相、戴震為代表，物質(zhì)實(shí)體的整體運(yùn)動過程為道，其所生成或構(gòu)成的具體存在為器;以陸九淵、王陽明為代表，心即主體觀念為道，物為器;以二程、朱熹為代表，自然法則和道德原則為道，其所表現(xiàn)的具體事物為器;以羅欽順、王夫之為代表，具體規(guī)律或法則為道，實(shí)體氣的具體存在為器。

?蒙培元:《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，第54頁。

??［美］李弘祺:《學(xué)以為己:傳統(tǒng)中國的教育》，香港:中文大學(xué)出版社，2012 年，第306、352 頁。

?“道”是否可以理解為我們在日常教學(xué)中面對文本所理解的“思想內(nèi)容”?筆者認(rèn)為我們不妨可以將“思想”與“內(nèi)容”分開理解，筆者所警惕與憂慮的是對于“道”、“思想”的庸俗化與極度世俗化而對于“內(nèi)容”的鉗制。

??周振甫:《文心雕龍今譯》，北京:中華書局，2011 年，第14、6 頁。

???周敦頤:《周敦頤集》，北京:中華書局，2009 年，第 35、19、20 頁。

?“師”因?yàn)檫@樣一項(xiàng)至關(guān)重要的能力，所以在中國傳統(tǒng)中有著至高的地位，“師承”與“師法”代表了知識的純正與真實(shí)性;“私淑弟子”代表了“隔代遺傳”的正當(dāng)性;“太師”、“少師”則將“師”與官僚體系緊密的結(jié)合在一起，并給予了至高的地位。

?徐興無:《在“文”與“道”之間》，樂黛云編，《跨文化對話》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第352頁。

??葉秀山、王樹人主編:《西方哲學(xué)史·第七卷》，南京:江蘇人民出版社，2005年，第557、498頁。

?參見［德］馬丁·海德格爾著，孫周興編譯:《形式顯示的現(xiàn)象學(xué):海德格爾早期弗萊堡文選》，上海:同濟(jì)大學(xué)出版社，2006年，第65—75頁。

?［法］梅洛·龐蒂:《眼與心》，第129、130、150等頁。轉(zhuǎn)引自陳家琪:《知覺與意義——關(guān)于現(xiàn)象學(xué)與語言問題的讀書筆記》，《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論(第三輯)》，上海:上海譯文出版社，2001年，第112頁。

[51]［德］伊曼努爾·康德著:《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京:人民出版社，2002年，第77頁。