楊光先反西學原因之探析

閻秋鳳，李詩海

(1．河南理工大學馬克思主義學院，河南焦作454000;2．華東師范大學歷史系，上海200241)

伴隨著新航路的開辟，大批傳教士尤其是耶穌會士來中國傳教，給中國帶來了西方的科技文化，被后世稱為“西學東漸”。盡管這種交流被后人稱道，但其過程卻并非一帆風順。由于東西方文化差異巨大，在交流初期就爆發(fā)了傳統士人反天主教的運動。明朝萬歷四十四年發(fā)生的“南京教案”，崇禎十二年《圣朝破邪集》一書刻印并廣泛流傳就是典型的反天主教事件。而清朝剛建立不久就發(fā)生了“欽天監(jiān)歷案”——由楊光先發(fā)起、針對欽天監(jiān)監(jiān)正湯若望為代表的天主教人士的攻擊，其抨擊內容包括西方的天文地理知識和天主教，“對明末的文人來說，傳教士的教導，包括道德、哲學、科學和技術，都是一個統一整體的組成部分。他們共同構成中國人所謂的 ‘天學’或 ‘西學’”［1］57。楊光先反對的是包括天主教在內的整個西學。

“欽天監(jiān)歷案”的主要經過是深受順治皇帝信任、時任欽天監(jiān)監(jiān)正的湯若望，被楊光先告發(fā)，指責其所修歷法以及在榮親王葬期等事上有重大失誤，結果湯若望被革職并險因此喪命，多人受牽連。因為此案系由欽天監(jiān)引發(fā)，史稱“欽天監(jiān)歷案”。對該案核心人物楊光先的研究成果主要有楊占山《“有識之士”的稱號，楊光先實擔當不起——與謝景芳先生商榷》、王劍《情緒化的批判——從楊光先的〈不得已〉說起》，黃一農的《楊光先家世與生平考》《楊光先著述論略》《從〈始信錄序〉析究楊光先的性格》等。本文將在前人研究的基礎上，結合其文集《不得已》來綜合分析楊光先反西學的原因。

一、楊光先生平

楊光先，字長公，江南歙縣人，明朝萬歷二十五年出生在一個官宦家庭，“世襲新安衛(wèi)中所副千戶”［2］206。據黃一農《楊光先家世與生平考》考證，“光先的親長除武事外，亦頗重學問”［3］，但楊光先卻沒有文人的修養(yǎng)。從其自述“臣稟不中和，氣質粗暴，毫無雍容敬謹之風，純是魯莽滅裂之氣。與人言事，無論兵刑禮樂，上下尊卑，必高聲怒目，如斗似爭”［2］80，可知楊光先性格蠻橫粗暴，經常與人爭論到面紅耳赤的地步。其父也擔心他的性格會惹禍端，因此嚴格督促他讀書，期望他變?yōu)闇匚臓栄诺娜寮沂咳?。至于他所讀之書，除儒家經典外，應該還有一些天文歷法之書，“由于在中國古代兵學著作中，常夾雜與天文、星占、選擇、卜算等相關內容，為武官應具備的基礎知識之一，或受家庭環(huán)境的耳濡目染，楊光先對天算、術數之學亦頗多涉獵，為其在清初與天主教天文家相抗爭的積累了理論論據”［3］。但是楊光先的氣質卻依然沒有太大改觀，以至于雖然讀書卻并不參加科舉考試。與生俱來的頑固倔強性格，官宦家庭的教育，使楊光先成為了一個偏激、保守的讀書人。

楊光先首次參與政治是在崇禎十年，“上疏劾大學士溫體仁、給事中陳啟新，舁棺自隨。廷杖，戍遼西”［4］。雖然當時很多人因彈劾溫體仁、陳啟新受責罰，但楊光先依然挺身而出，并且“舁棺自隨”，可見楊光先是很有士人骨氣的人，有志效仿前賢做一個為民請命、除暴安良的讀書人。他這種帶有英雄主義色彩的請命行為最終以悲劇結束，受到“杖戍遼左”的處罰。

該事件表明楊光先是一個深受傳統思想影響并將其付諸實施的讀書人，而他“舁棺自隨”的做法則是他偏激性格的典型爆發(fā)。這種偏激的性格在其著作《不得已》中隨處可見，如當他看到李祖白在《天學傳概》中宣揚中國人皆是亞當、夏娃之后裔的理論后異常憤怒，多次對李祖白進行辱罵: “以中夏之人而認西洋之邪教作祖，真雜種也，上天何故而生此人妖哉?”［2］9“即啖祖白之肉，寢祖白之皮，猶不足以泄斯言之恨!”［2］9在談到瑪利亞是童女時，楊光先更是盡其譏諷之能事，“世間惟禽獸知母而不知父，想彼教盡不知父乎?不然，何奉無父之鬼如此其尊也!尊無父之子為圣人，實為無夫之女開一方便法門矣……且童身不童身誰實驗之?”［2］19他對十字架的評價也是極具侮辱性，“且十字架何物也?以中夏之刑具考之，實凌遲重犯之木驢爾。皈彼教者令門上、堂中俱供十字架，是耶穌之弟子無家不供數木驢子矣，其可乎?”［2］21這些尖酸、刻薄、極具諷刺性的語言足以看出楊光先性格中的極端因素。

楊光先被流放后并未沉寂無聞，“癸未冬，烈皇御經筵，求文武材，襄城伯李國楨以光先對。上曰:‘是舁櫬之楊光先乎?’遂懸大將軍印以待之。襄城遣人迎，未至而明已亡?！保?］206這段史料表明，在溫體仁倒臺之后，士人對楊光先的評價還是相當高的，皇帝的認可更提升了他的社會聲望，并堅定了他“衛(wèi)道”的信心和決心。正是因為對傳統知識的深信不疑，以“捍衛(wèi)名教”為己任的人生信念，使他成為“欽天監(jiān)歷案”的主角。

楊光先竭盡所能地把湯若望等人告倒之后，朝廷欲任命他為欽天監(jiān)官員，但是他多次上疏推辭，其中有說到“而臣一生讀書衛(wèi)道之志，亦藉信于天下矣。若一受職，則臣伐叛討妖之舉，非為衛(wèi)道衛(wèi)國而作，是為功名富貴而作也”［2］80-81，可見他無所不用其極地彈劾湯若望等人并非為自己仕途，只是為了反西學“流毒”，制止西學在中國傳播，實現他的“衛(wèi)道”之志。黃一農把楊光先歸結為“一性喜驚世駭俗的行動家、宣傳家，他以承繼儒學的道統自許，但為達目的，卻往往藉不完全真實的敘事或論據，以博取支持或攻訐對手，而其行事則是執(zhí)著不移，常不計個人安危，銜追不舍，絕不輕罷”［5］，可謂恰如其分。

盡管楊光先多次推辭，但由于朝廷強求，他最終不得不供職欽天監(jiān)，并擔任監(jiān)正。在楊光先、吳明煊的主持下，欽天監(jiān)的工作漏洞百出，制定的歷法更是謬誤連篇。為了制作新的天文儀器，“并敕禮部采取宜陽金門山竹管，上黨羊頭山秬黍，河內葭莩備用”［2］208。這些做法足以看出楊光先的迂腐程度?？滴醢四?，南懷仁揭發(fā)楊光先依附鰲拜、所制歷法錯誤百端、誣告湯若望等罪狀，成功為歷案翻案。但楊光先終獲赦免，最后死于歸家途中。

二、西方科學對中國傳統觀念的挑戰(zhàn)

為了更好地傳播天主教，傳教士帶來了數學、天文、地理等方面的科技知識，“想借此為宗教的真理作證:基督教是建立在理性基礎上的”［1］58。這些科技知識被當權者所重視，為其傳教活動特別是在上層傳教帶來了便利，如崇禎年間， “湯、羅、龍三教士得出入禁中……十余年中，禁中信教者達五百四十人之多”［6］99。與中國傳統天文地理知識相比較，傳教士帶來的天文地理知識更注重數據和理論，因此比較精確，受到了有識之士的歡迎。明末湯若望即為明廷編成《崇禎歷書》，但尚未實行明朝就滅亡了。鑒于“頒歷一事所含蘊的政治意義，在朝代更替之際尤其明顯”［7］，在清軍進入北京后湯若望乘機向當政者進呈天文儀器，并為清政府制成歷書—— 《時憲歷》。不久，湯若望被任命為欽天監(jiān)監(jiān)正，并且深受順治皇帝信任，被加封為“通天玄師”?！稌r憲歷》雖然依靠其精密性受到官方承認，但卻與中國傳統歷法發(fā)生了沖突。因為傳統歷法受名分、禮教的制約，從嚴格意義上說并非純粹的天文學。傳教士帶來的科技知識突破了這層束縛，甚至動搖了建立在傳統時空觀上的倫理道德。這些突破刺激了保守士人的敏感神經，成為楊光先反對天主教的重要原因和突破口。

從科學角度來看，《時憲歷》無疑是精確的歷法。但“對中國人來說，天穹或‘天’，是社會和政治秩序的保佑人和模型”［1］61，評價一部歷法的標準不僅僅是其精確度，而是牽涉到名分等領域。歷法之爭的實質便是傳統思想標準與西方科學標準之間的沖突，楊光先對歷法的批判正是傳統思想對西方科學技術做出的回應，歷案所反映的是“中西文化之間的矛盾與沖突”［8］。

楊光先狀告湯若望的重要依據是《時憲歷》封面上印有“依西洋新法”五字。該歷法的確是依據西方歷法編制，如此書寫并無大過，但卻激起了楊光先的憤慨。在楊光先看來，歷法是一個國家的象征，“今書上傳‘依西洋新法’五字，是暗竊正朔之權以予西洋，而明謂大清奉西洋之正朔也”［2］36。并且把這件事和孔子作《春秋》相比較，“魯臣而修魯史，尚不敢自大其君，而必系之以‘春王正月’。蓋所以尊周天王而大一統，非藉周天王而張大夫魯也”［2］36。最后得出一個足以致湯若望等人死罪的結論:“敢書‘依西洋新法’，是藉大清之歷，以張大其西洋，而使天下萬國曉然知大清奉西洋之正朔，實欲天王西洋，而魯大清也，罪不容于誅矣?！保?］36楊光先把歷法上“依西洋新法”五字恣意發(fā)揮到正朔之爭，由歷法延伸到清王朝正統名分這樣的敏感問題?？梢姉罟庀汝P注的不僅是歷法本身，更是歷法背后的中西隸屬關系。

楊光先狀告湯若望的另一個理由是《時憲歷》只有200年期限。這只是歷法的技術性問題，然而楊光先卻認為這是湯若望等人的險惡用心，“皇家享無疆之歷祚，而湯若望進二百年之歷，其罪曷可勝誅!”［2］46楊光先再次把歷法與王朝的命運聯系起來。

楊光先攻擊新歷法的其他理由還有不用回回歷、大統歷與新歷相互校正。這些本應以實際測量數據為依據，但是楊光先卻以“羲和之法”為標準。他在《中星說》提到，“羲和訂正星房虛昴之中星，乃《堯典》之所記載，孔子之所祖述。若望一旦革而易之，是堯舜載籍之謬，孔子祖述之非，若望是而孔子非，孔子將不得為圣人乎?”［2］40從這些話可以看出楊光先是一個“崇古”的人，任何事都要和堯、舜、孔子等聯系到一起，凡是與典籍相違背的都是在否定圣人。他甚至說出“寧可使中夏無好歷法，不可使中夏有西洋人”［2］79，這種“寧肯關起門來過不知天時的愚昧日子，也要拒絕接觸西方文明”［9］的心態(tài)，正是深受孟子“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”［10］影響的結果。

除批判湯若望制定的歷法外，楊光先還批判了地圓學說，以證明西方地理知識的荒謬性。在楊光先看來，天圓地方是圣人所傳、老少皆知的常識，“天德圓而地德方，圣人言之詳矣”［2］58。為了徹底駁倒湯若望的觀點，楊光先還舉了淺顯易懂的例子， “予順立于樓板之上，若望能倒立于樓板之下，則信有足心相對之國”［2］57，“今試將滿盂之水付之若望，能側其盂而水不泄，覆其盂而水不傾，予則信大地有在四旁、在下之國土;如不能側而不瀉，覆而不傾，則大地以水為平，而無似球之事。茍有在旁在下之國，居于平水之中，則西洋皆為魚鱉，而若望不得為人矣”［2］57。從楊光先所舉的這兩個例子可以看出，他得出“地方”結論的依據是生活經驗，地圓學說當然是他所不能理解的，這也表明了“當時中國的知識分子和官僚階層對西方情況一無所知，仍然保持著夜郎自大、目空一切的心態(tài)”［11］。

在實例駁斥地圓學說后，方位與君臣的神秘聯系也是楊光先批判地圓學說的依據。“今乃不以正午居中夏，而以正午居西洋，不以酉戌居西洋，而以陰丑居中夏，是明以君位自居，而以中夏為臣妾，可謂無禮之極矣?！保?］59-60自古中國人都是以天下之中自居，而四方為夷。西方天文地理學與華夷觀念有沖突，楊光先認為這不僅是對夷夏名分的挑戰(zhàn)，更是對中夏的侮辱， “午陽在上，丑陰在下，明謂我中夏是彼西洋腳底所踹之國，其輕賤我中夏甚已”［2］60。在一個將“天圓地方”奉為真理的文化中，這種觀念不僅僅是地理知識，更是一種信仰，傳教士帶來的地圓學說的挑戰(zhàn)必然會引起一些人以反抗天主教作為回應。

總之，在楊光先心目中，湯若望制定的歷法否定了中西方的從屬關系，動搖了圣人的地位。傳教士帶來的地理學不僅突破了傳統的夷夏觀念，而且打破了中國人幾千年來引以為豪的居天下之中的優(yōu)越心態(tài)。這些是以楊光先為代表的傳統士人所不能容忍的。而這一切皆由傳教士引起，為了阻止這種情況的蔓延，清除天主教是唯一的方法。

三、天主教教義與中國傳統文化的沖突

思想支配行動，“欽天監(jiān)歷案”是傳教士與傳統士人矛盾激化的產物，這種矛盾的深層是根深蒂固的傳統文化與突如其來的天主教的沖突。這種沖突主要表現為傳統士人對天主教教義中世界起源、人類歷史的開始、耶穌為圣人等觀點的抨擊。

關于世界起源的問題，天主教認為世間萬物皆由天主所造:“先造無量數天神無形之體，次及造人。其造人也必先造天地、品匯諸物，以為覆載安養(yǎng)之所需。故先造天、造地、造飛走鱗介、種植等類。乃始造人，男女各一，男名亞當，女名厄襪，以為人類之初祖?！保?］16-17這種世界起源觀念在天主教世界是普遍真理，然而中國人對世界起源卻有著完全不同的看法。在傳統知識中，天地是由陰陽二氣結合而成，“夫天二氣之所結撰而成，非有所造而成者也”［2］17。楊光先認為，所謂的天主只是二氣中的一氣而已，是不可能造萬物的， “天主雖神，實二氣中之一氣，以二氣中之一氣，而謂能造生萬有之二氣，于理通乎?”［2］17

傳教士也看到了中西對世界起源的不同觀點，一些傳教士遂用中國的典籍來解釋其教義，“歷引中夏《六經》之上帝，而斷章以證其為天主。曰天主乃古經書所稱之上帝，吾國天主即是華言上帝也”［2］23-24。這種附會自然不被楊光先所認可，“萬物所尊者惟天，人所尊者惟帝。人舉頭見天，故以上帝稱天焉;非天之上又有一帝也”［2］24。世界如何起源是一切宗教和文化都必須回答的問題，二者對此的看法截然不同，沖突也就不可避免了。

關于人類歷史的開始，李祖白在《天學傳概》中宣稱:“天主上帝，開辟乾坤，而生初人，男女各一。初人子孫聚居如德亞國，此外東西南北并無人居……其后生齒日繁，散走遐逖，而大東大西有人之始。其時略同，考之史冊，推以歷年，在中國為伏羲氏。即非伏羲，亦必先伏羲不遠，為中國有人之始?！保?］8對此，楊光先首先對天主是否存在提出了疑問，“設天果有天主，則覆載之內四海萬國無一而非天主之所宰制，必無獨主如德亞一國之理。獨主一國，豈得稱天主哉!”［2］18其次，他從時間上證明了這種說法的荒謬性，“天主欲救亞當，胡不下生于造天之初，乃生于漢之元壽庚申?元壽庚申，距今上順治乙亥，才一千六百六十年爾……若耶穌即是天主，則漢哀以前盡是無天之世界”［2］18。最令楊光先氣憤的是在天主教教義中，中夏之人都是天主教后裔，四書五經都是天主教的教義，“歷代之圣君圣臣，是邪教之苗裔，《六經》《四書》是邪教之微言”［2］10。這種說法顯然會遭到傳統士人的激烈反對，因為“文人對自己所接受的教導的正確性充滿了自信，即它們是正教、正統和真理，這使他們認為任何非正統的東西都是‘錯誤’的”［12］。

在天主教的教義中，基督耶穌為了拯救人類而受難，所以教徒把他當作圣人來崇拜，然而楊光先對耶穌卻有著截然不同的看法。從耶穌的出生、行為乃至死亡都成為楊光先駁斥的對象。

首先，耶穌的出生問題受到了楊光先的質疑。按照天主教的說法，耶穌在出生之前史書中就有記載，楊光先認為這種說法非?；闹嚕?“其最不經者，未降生前將降生事跡豫載國史。夫史以傳信也，安有史而書天神下告未來之事者哉?”［2］20瑪利亞感天受孕而生耶穌，因此耶穌無生父，瑪利亞仍是童身。這在楊光先看來這不僅違背自然法則，更有悖于人倫，“母之童身，即禽獸不忍出諸口，而號為圣人者反忍出諸口，而其徒反忍鳴之天下萬國乎?耶穌之師弟，禽獸之不若矣!”［2］19在非常看重孝和貞潔的傳統社會里，耶穌的出生受到士人的攻擊，由他創(chuàng)立的基督教也就自然成為排斥的對象。

楊光先起初并不知道耶穌是被羅馬政府釘死在十字架上的，直至看到湯若望《進呈圖像說》才知曉此事。他據此認定耶穌是借宗教謀反而被判處死刑的罪犯，進而否定了耶穌的圣人地位，“耶穌得為圣人，則漢之黃巾、明之白蓮皆可稱圣人矣!”［2］27謝和耐對此有精辟的概括:“奇跡創(chuàng)造者在中國一直被看作是搗亂的人，傳教士把許多奇跡歸于耶穌:對楊光先來說這是他陰謀顛覆的明證?！保?］145

按照天主教的說法，在耶穌死后天地皆有奇象，“天地人物俱證其為天主:天證，如太陽當望而食，法所不載，且全食下界大暗，且久食歷時十二刻也;地證，全地皆震，驚動萬國;人證，無數死者離墓復活;物證，如石塊自破，帷帳自裂等是也”［2］34。對此，楊光先查閱當時中國史料，并沒有地震、月食等天象，這更加堅定了其對耶穌和天主教的懷疑?？傊跅罟庀瓤磥?，耶穌是十惡不赦的小人，而他創(chuàng)立的基督教也必然是禍國殃民的邪教，反對“邪教”是他義不容辭的責任。

四、天主教對中國的危害

楊光先認為天主教對中國的危害主要表現在兩個方面，即對傳統倫理道德的破壞和對清朝政權的威脅。

天主教的教義與中國傳統思想在很多方面都存在沖突，如《論語》中載“子不語怪，力，亂，神”［13］，而天主教的教義中很多都與神怪有關。在以忠孝為最重要倫理道德的社會里，天主教的很多行為與此格格不入，楊光先對此非常氣憤，“無怪乎令皈其教者，必毀天地君親師之牌位而不供奉也。不尊天地，以其無頭腹手足，踏踐污穢而賤之也;不尊君，以其為役使者之子而輕之也;不尊親，以耶穌之無父也。天地君親尚如此，又何有于師哉!”［2］25楊光先的這些話固然有夸張之處，但是在孝的問題上，二者之間確實有明顯的分歧，“中國有祖宗崇拜的習慣，各階層人民都把祖宗放在第一位……基督教排斥祭祖，認為這是迷信，而中國人卻以反對祭祖為忘本”［14］38。楊光先認為天主教的危害是非常嚴重的，消滅天主教是他為捍衛(wèi)名教所義不容辭的事，“三光晦，五倫絕矣，將盡天下之人胥淪于無父無君也!是尚可以已乎?此而可已，孰不可已!斯光先之所以不得已也”［2］3。

楊光先把天主教視為與白蓮教一樣的邪教，最終可能成為反抗清朝的組織，因此對傳教士充滿敵意，“這種敵意更由于他將傳教士與其東來的目的作了十分負面的猜測而加深;猜測又均與社稷、國家的安危聯系起來，即認定傳教士東來的目的是‘謀為不軌’”［15］。在楊光先看來，耶穌被判處死刑，天主教在西洋肯定是被法律所禁止的，因此湯若望等人被迫來到中國傳教。傳教士在進入中國受阻的情況下，的確曾有過武力傳教的企圖，“一般激進的人，以為用和平的方法既然不行，不如采用武力以克服抵抗”［6］58，但這一建議很快被否決。楊光先在《請誅邪教狀》中寫到:“又布邪黨于濟南、淮安、揚州、鎮(zhèn)江……開封并京師共三十堂。香山澳盈萬人，踞為巢穴，接渡海上往來。若望借歷法以藏身金門，窺伺朝廷機密。若非內勾外連，謀為不軌，何故布黨、立天主堂于京省要害之地，傳妖書以惑天下之人?！保?］6朝廷為此派人到廣東調查，結果證明楊光先所說都是夸大之辭。在楊光先眼中，“傳教士人數的增加和他們從上到下的滲透似乎已經構成對社會秩序的威脅，特別是他們具有非凡的蠱惑人心的本領”［1］41。加上他猜測的天主教的不良居心:“二十年來收徒百萬，散在天下，意欲何為?”［2］6并且以他道聽途說的利瑪竇曾在日本策劃奪取日本為理由，楊光先認為“非我族類，其心必殊”［2］28，皈依天主教的人每家都掛十字架很可能是天主教徒謀反的暗號，要求清廷以明朝拆毀葡萄牙在澳門所建據點為經驗，早日徹底鏟除天主教。

五、結 語

對楊光先反西學的極端行為，王士禛認為楊光先“實市儈之魁也”［16］，德國人魏特所著的《湯若望傳》中評價楊光先“他做了一生污蔑、陷害與毀滅潔白無過失的人們的事體”［17］。楊光先對西學的頑固抵制以及在狀告湯若望等人的過程中使用的誣告手段的確為人所不齒，但很多讀書人對楊光先還是持肯定態(tài)度的。史學大家錢大昕在《〈不得已〉題記》中寫到:“楊君于步算非專家，又無有力助之者，故終為彼所絀。然其詆耶穌異教，禁人傳習，不可謂無功于名教者矣?！保?］195錢綺對楊光先的評價更高，甚至把他與孟子及楊墨相提并論，“實為本朝第一有識有膽人，其書亦為第一有關名教、有功圣學、有濟民生之書……中國之民不至于公然習天主教而盡為無父無君之禽獸者，皆楊公之力也。正人心，息邪說，孟子之后一人而已”［2］196。這些人對楊光先評價之高足以說明士人對楊光先的認同。黃一農認為楊光先“最可能為一對佛教無大反感的儒教信徒”［3］，是較為客觀的評價。

綜合楊光先反西學的原因，從根本上說是中國文化與西學在各個方面都存在差異，正是這些差別導致兩種文化的沖突。從楊光先個人的角度來看是因為他深受家庭影響，思想極其頑固和保守，加上他性格中的激進因素，使他成為一個極端仇視天主教、不惜一切代價消滅天主教的人。從社會角度上來分析，“明清之際的改朝換代，不僅沒有終止西方傳教士的傳教進程，他們反而借此時機，將它推向更廣闊的領域，更高的層次”［18］。在天主教進入中國初期，傳教士們特別謹慎地宣揚他們的教義，“利瑪竇很快就懂得向中國文人展示基督教奧義所含的風險，除非他們經過長期的準備。這就是為何他在同上流社會人士談話中從不提及基督奧秘”［1］55。天主教在民間傳播速度很快， “自1540至1644年間，受洗者逾十萬人”［6］76，但這也引起了民眾的誤會，“與傳教士搜集新生兒情況以便在將來他們死前為其洗禮相聯系，臨終渾油禮造成這樣一種說法，即他們?yōu)榱宋仔g的目的而使用了小門生的眼睛，甚或去制造放大鏡”［1］141。無論士人還是普通民眾，都對天主教持提防、猜忌、排斥態(tài)度。

傳教士來到中國后曾宣揚“中學西淵”說，但遭到中國學者的激烈反對。后來雖然提出了“補儒”、“合儒”，但最終目標卻是“超儒”。“孔孟是人，而天主教要確立的是超乎人群和人倫的神，是要把天主教確立為普世的宗教，而把儒家定為有限的倫理?！保?9］誠如《中國教案史》在總結基督教與傳統文化沖突中所說: “中國自信文化極高，視中國以外的民族文化水準皆甚低下?！保?4］38作為一個擁有幾千年燦爛文明的古國，各種思想觀念已經深入人心，突如其來的天主教期望改變中國人的信仰幾乎是不可能的。從明朝起就不斷有讀書人對天主教發(fā)起攻擊，清初“欽天監(jiān)歷案”的發(fā)生正是兩種文化沖突進一步激烈化的表現。

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［15］ 楊占山．“有識之士”的稱號，楊光先實擔當不起——與謝景芳先生商榷 ［J］．汕頭大學學報:人文社會科學版，2007，23(4):22-26．

［16］ 王士禛．池北偶談 ［M］．靳斯仁，點校．北京:中華書局，1987:88．

［17］ 魏特．湯若望傳 ［M］．上海:商務印書館，1949:472．

［18］ 楊珍．清初權力之爭中的特殊角色——湯若望與順治帝關系研究之一 ［J］．清史研究，1999，9(3):85-93．

［19］ 李天綱．天儒同異:明末清初中西文化學說述評［J］﹒復旦學報:社會科學版，1997，31(3):29-34．