壯族教育家鄭獻甫教育思想論析

楊眉眉，姚 霖

（1.中央民族大學 教育學院，北京 100081；2.北京大學 社會學系，北京 100087）

壯族教育家鄭獻甫教育思想論析

楊眉眉1，姚 霖2

（1.中央民族大學 教育學院，北京 100081；2.北京大學 社會學系，北京 100087）

出生嶺南壯族家庭的鄭獻甫是清時壯漢文化的集大成者。他基于性惡論的道德觀假設，對個人修養(yǎng)、家庭倫理、社會道德提出了教化的要求。同時，他針砭教學陋習，鼓勵學生采擷眾家之學，不守八股桎梏，廣博求識，在實踐中獲得真知。

鄭獻甫；壯族教育家；教育思想；道德教育

欲了解一個時代的教育思想，莫過于對這個時代的人物的思想進行斟酌。作為清時壯漢文化的集大成者，鄭獻甫的教育思想無疑是在嶺南壯漢文化交融背景下教育思想的典型代表。鄭獻甫一生不僅創(chuàng)作了 《十三經(jīng)注疏?？庇洝贰ⅰ都也貢拷忸}》等著作，還直接地從事教書育人的教學活動。因記載他直接地從事辦學的經(jīng)驗性資料不多的緣故，目前對他的教育思想研究也僅處于起始階段。這里嘗試依據(jù)現(xiàn)有文字遺存與已有研究成果，歸納其教育思想，以求方家指正。

一、基于性惡論的道德觀

我國古代教育思想家的教育思想多蘊含于其哲學思想之中，鄭獻甫也不例外。他以性惡論為基礎，并試圖闡明教育的意義。他對人性善惡的理解，集中蘊含于 《人性物性論》一文中。他認為，孟子主張性善論，荀子倡導性惡論，兩者皆生成于將人與動物相比較的結果。根據(jù)孟子的觀點，人與動物雖不同，但卻有著超越物種的普遍善性。依照荀子的主張，人性較之動物還要惡數(shù)倍。通過上述歸納，他提出了自己的人性認識主張，即 “信荀子而疑孟子”，繼而展開論述。他以“人與動物”為比較單元，闡釋了自己的觀點。

他對性善論所主張的 “人與動物存有的共善性”進行了批駁，相比 “蜜蟻間的忠心、羔羊母子間的孝德、關雎憐惜知別、鹿鳴呦呦惜友”等自然界尋常動物表現(xiàn)的 “忠、孝、德”，人則沒有。鄭獻甫進一步談到普遍的人性狀況是 “無君臣父子之倫理，無上下尊卑之序，無禮義廉恥之心”。承上論述，他指出動物雖不知父子、君臣、夫婦、禮儀，卻遵循著基本的倫理與道德，而人雖知曉倫理道德的 “形”，卻在實踐中背離 “形”所對應的道德倫理要求。于是基于以上判斷，他認為從動物與人之間尋找善的共性，本身就存在著邏輯的錯誤。為加強論證的合理性，鄭獻甫還采用 “類比”的方法，一方面以動物食物鏈頂端且兇殘的 “物之至狠者虎狼，物之至惡者蛇虺”為例，說明 “若生而為同類同種，固不相害”的自然現(xiàn)象。一方面，以諸如 “鷹食兔，獺取魚”的現(xiàn)象，說明殘害只存在于“同生而異類”的動物間。相比動物，人卻是 “殘其異類，害其異種”。這種人性的惡超越了動物界“惡”發(fā)生的 “血緣”限制。通過以上論述，鄭獻甫揭示了支持人性為惡的基本理由。

鄭氏以動物雖無 “道德”，但卻不行人間無禮義廉恥之事 （弒殺父母、強奸、搶劫、殘殺同類）。他一面否定了孟子 “無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也”[1]的 “人心善端”主張。一面又將荀子基于“性惡”而提出的 “凡性者，天之就也，不可學，不可事”[2]主張，推向另一個極端——以動物的親善之行，譏諷雖有善的認知，卻行惡的行為，得出“人性非善”的言論。

鄭獻甫公開批駁孟子的 “性善論”，并將荀子的 “性惡”推向極致的背后，盡顯了鄭獻甫的道德價值觀。他所推崇的道德價值觀的內(nèi)容，可從鄭氏撰寫的墓志中管窺獲得。

其一，人性應具有 “于宗族則孝友，于鄉(xiāng)黨則周恤”[3]的仁愛之心，與 “篤厚，恩與禮無分”[4]的厚德。

其二，為官需有奉公清廉之責。鄭氏認為對于從政者而言，不僅要做到 “行道不供張，佳節(jié)不通賀，門人不受饋”般的廉潔自律，還要做到以薄俸待人。鄭氏在陳榕居的墓志中這樣寫道：“三任轉(zhuǎn)運使官，累權藩司，財賄收入，俗例繁多，凡是別人以為應當獲得而無疑問的，公必思之再三，決定不收。即使是已經(jīng)發(fā)生很久的事情，公也必悔之，再三要求返退?！盵5]

其三，主張 “仕”應具有 “忠君、勇敢”等品質(zhì)。鄭氏在 《封川縣槳堂張君墓志銘》中有這樣一段記載：張君原來受命赴原省候補，行至封川，正值軍事動蕩，所以留在梧州，被督師任命為南門軍事。當時，粵東一帶，肇慶的德慶、開建屬地都已失守，粵西則蒼梧、懷集都相繼告警。張君領命期間，所居城防面臨的形勢是 “城徑圍不過半里，聚居不及十家，惟其前有臨江?！辟\寇環(huán)江而屯兵，擴張聲勢，迫使老百姓離走，督師者以千人之兵歸屬張君前往御敵，“一戰(zhàn)而城潰，再戰(zhàn)而城復”。隨后，將軍賦予張君主事該縣的權力，張君招募潮勇二百人，水勇二百人，封勇五百人，修繕城防，遠筑炮墩，以為戰(zhàn)守之備。春季時，蒼梧賊寇五千余人，自石橋竄小江之勒竹汛，與城僅有十里路程。其年冬季，賊又聚集三千余人，騷擾禁花墟，離開城亦五十里，張君用設防、扼險、夾攻的方法擊敗了賊寇，致使賊不敢復出。然而，因為戰(zhàn)爭大環(huán)境的不利局面，張君被誣陷為 “精干不及”。隨后，他跟隨隊伍回歸到梧州，在一次戰(zhàn)斗中，受傷，不治身亡?！斗獯h槳堂張君墓志銘》中對張君的評述，描述了動蕩年代為仕從戎的品格。

從鄭氏強調(diào) “父慈、子孝、兄悌、幼順”的倫理道德主張可看出，這種對死者的褒揚，不僅是“對十無甚功業(yè)的死者，如此對德行的描述，滿足死者及其家人對身后不朽之名的追求前的社會生存價值”[6]，更是表達了鄭氏對社會道德 “應然”的期望。

二、采擷眾家之學

鄭獻甫正值明代復古之風盛行，世人多囿于模仿唐宋八大家文風。他在 《書呂月滄文集后》[7]這樣批評道：“近世治古文者，皆習警說，謂東漢文弊，至南宋后便無古文，前明僅當推歸有光 （明代散文家），本朝唯獨推崇方望溪 （方苞），為文章的正統(tǒng)”的言論，都出自于 “姚姬傳”的弟子，而姚姬傳的文集中并沒有這種說法。而 “聞先生自稱得法于吳仲倫，而吳仲倫又自稱得法于姚姬傳，姬傳自謂得法于方望溪”。這種 “以法家之公器，佛家之衣缽，宣稱某傳之某，某又傳之某”的學術繼承，正如市場中的壟斷商人一般，互相標榜，自相把持。實際上卻是不學之人，實則是竊盜模仿以尋沽名釣譽而已。鄭氏 “深鄙其意，故不愿染其習”。

他極力主張，破除門風己見，以廣域的學術修養(yǎng)，涉獵百家之言。他在 《書茅鹿門八家文鈔后》有這樣的論述。

“道無所謂 ‘統(tǒng)’也”。文體與學問的來源一樣，既非是明人所輯的 《宋五子書》，也不是明人所選的 《唐宋八家文》。所謂的門派之說，“非心理之公也”。鄭氏繼而論述道，“古者人品有賢愚，人有美惡，然流品未分也。儒術有師承，學術有授受，然而宗法未立也”。學術雖有師承不同，但卻無派系。各師門下，雖然 “經(jīng)說有淺深，詞章有華實，然而尺度未嚴也”，即文風雖然不同，但是并無明確的溝壑與邊界。即便不談論，“韓子有柯之死不得其傳一語，而道之統(tǒng)立，自韓子有起八代之衰一贊，而文之派別”的特殊政治文化背景造成的文風統(tǒng)一。但固守 “五子書、八家文，以為規(guī)矩盡是，學問止是甚且繪為旁行邪”的謬像卻是需要批判的。傳說 “某傳之于某，某得之某”，如同 “道家之有符篆，禪家之有衣缽，世家之有族譜”一樣，讓人失笑。囿于文體，必致使事也至淺薄。

從上可見，鄭氏認為圣賢 “流品未分，儒術有師承，學術有授受，然而宗法未立也”，且 “文章衡量尺度非一，不可拘泥于文之派別”。學問應當不止于 “門派規(guī)矩”。其實，在他的學術視野中，文宗何止是 “一”。

“且不論唐以前徐、慶的文章，燕與許的手筆，權文公、獨孤及、杜牧、皇甫寔、孫樵、劉蛻輩，宋以后放、敞之說經(jīng)，馬與鄭的述古，呂東萊、楊誠齋、虞集、柳貫、黃給輩”等皆非今日文風提倡的 “正統(tǒng)”。

“數(shù)典而忘其祖不可，守典而誣其祖”且都是片面的。故而為學應不拘門戶，對圣賢之言都要了解，并做到通融博取。

三、廣博求知

鄭獻甫的讀書思想，盡顯于他對 “顧炎武、錢大昕”的評價之中。鄭氏在 《擬作 〈愚一錄〉自序》中寫道：“余少時見錢辛嵋先生 《養(yǎng)新錄》，欣然喜謂：讀書者，當如是矣！又見顧亭林先生 《日知錄》，則駭然曰：讀書者，當如是耶！家無藏書，學無師承，姑置之?！盵8]顧炎武可謂是明清考據(jù)盛行時的 “批判先行者”。他反對空疏學風，重視博學，倡導 “經(jīng)世致用”。鄭氏贊揚道：“（顧）炎武學有本質(zhì)，博贍而能通貫，每一事必詳其始末，參以佐證?！盵9]同樣，他對錢大昕的評價亦是如此?！吧钊氲赖滦郧橹?，持論必執(zhí)其中，實事求是……潛研經(jīng)學，傳注疏義，無不洞徹原委……正史雜史，無不討尋，訂千年未正之訛……”[10]。顧、錢兩人的學問方法深得鄭獻甫的贊許與認同，“讀書者，當如是耶”?？梢姡嵤蠈τ谧x書有著 “廣博積累”與 “自我創(chuàng)新”的要求。

首先，積累知識，務實研習。在積累知識方面，他在 《著書說》中有這樣的敘述：“著書者，不能離經(jīng)史，而行文者，更不容荒經(jīng)史”。因為“文之義理出十經(jīng)，其事跡出十史，其詞筆則并出十子”。如若 “不通經(jīng)、史、子，而欲為文，則猶之不通天、地、人，而欲為儒也?！彼?，“以率其浮華之空言，為古文則只能序宴記亭，而不能持論，為詩則只嘯風弄月，而不敢懷古?！睙o知識積累，為文賦詩也僅是流于膚淺。鄭獻甫還為學生列出了研習的書目，并對各個書目提出了要求。例如：“《十二經(jīng)》要全讀，《十七史》須閱覽?！盾髯印贰ⅰ段闹凶印?、《揚子》、《老子》、《莊子》、《韓非子》及 《呂覽》、《淮南》、《風俗通》、《白虎通》、《說苑新序》，都需涉獵以增學識。文章則需看‘賈、董、枚、馬，與唐宋 ‘八大家’之作。詩詞方面則閱讀 ‘韓、杜、蘇、陸，以及 ‘十九首’，必須研習寫作方法；‘說部’則學習 《困學記聞》（王厚齋）、《隨筆五筆》（洪容齋）、《野客從書》（王野客），同時要游歷以廣見聞”[11]。

其次，基于知識的廣博，積極探索學術 “創(chuàng)新”。他在 《書茅鹿門八家文鈔后》中論述道：“數(shù)典而忘其祖不可，守典而誣其祖可乎？”即知識的積累需要廣博外，切不可因陳守舊。恰恰相反，對于先人之學的創(chuàng)新符合了特定時代的要求?！耙淮肋\，與一代之人才，合而成一代之文體，正如天之有日月風云，世間的江河山岳一樣，體像不同，而情采皆同，故愈久而愈新也。”如果單以一家之言概以全貌，那么下筆所作之文皆是 “陳陳相因而已耳，終古常見”。這一方面，“鄭獻甫延續(xù)了黃庭堅的學術觀點”[12]。而相對于黃氏的 “變古”觀，鄭獻甫主張 “學古能變古”。他在 《雜詩六首》（之三）的詩中言道：

詞章如大冶，先聚銅鐵鋼。熔裁以為器，萬丈生光芒。

鄭氏的讀書思想，還不僅限于 “跳出古人的巢臼”，他還強調(diào) “似古似今還似我”（《書舒立人瓶水齋詩集》）的要求。惟有 “興象吾自取”才能彰顯自己的學術個性，塑成獨特的學術風格。鄭氏的這些讀書主張對當時痼習深重的學術氛圍來說，無疑具有 “革新”的意義。

四、于閱歷中獲識

鄭獻甫認為 “識”是不可或缺的社會閱歷。他認為 “詩文雖可沒有個性，但需要有才情，這對學識有所要求外，還應有閱歷”[13]?？梢?，鄭氏除重視學識積累外，對社會閱歷也頗為重視。他在《答友人論詩書》中將閱歷分為以下幾種：有 “《卷阿》從游，《柏梁》應制，官府閱歷”；有 “青海射雕，長城飲馬，邊塞閱歷”；有 “潯陽商婦，新豐老翁，身世閱歷”；有 “元和頌德，淮西紀工，承太平世的閱歷”；有 “彭衙哀離，秦中諷諭，離亂的閱歷”；有 “夔府詠古，海外標奇，山水游歷”?；诜诸悾M而深入論述道：“古人正因有如此的閱歷，所以才能作如此之學問，而張如此之才情，造詣既深，邊幅亦富?！奔吹烂髁碎啔v的豐富程度與學術之間的正向關系。而今天卻 “欲一孔生，持三寸管，與古人爭，不亦謬乎？”[14]豐富的閱歷是為學的基礎，鄭氏本人便是最好的例證。他在一篇自序中這樣寫道：“君家本吳中，籍于都下，游至塞外，宦于嶺南?！闭蛏須v “溫柔壯麗之境與蒼涼荒怪之境”[15]，故方能以閱歷滋養(yǎng)詩文。鄭獻甫也曾因其好友黃韶九太守將 “轉(zhuǎn)戰(zhàn)千里”、“獨當一面”、“坐制一州”的閱歷著成詩文，且文章“境皆實歷，紀事寫意，不同虛構”[16]，而稱贊他道：“真得作詩者本旨矣”[17]?？梢姡嵤蠌娬{(diào)“閱歷”對于為學重要性的提倡。

五、對八股文的批評

“明以來八股文的僵化、庸俗之弊病日益顯露，鄭氏對此作了激烈的抨擊，他深刻揭露了程朱理學的淺薄空虛，及八股制的荒謬”[18]。他在一首 《雜詩》中言道：“如何三百年，更增一重獄，初猶辯儒佛，繼乃攻朱陸。一人誤郢書，萬口和巴曲，吠影與吠聲，殆似天魔哭?！盵19]此外，他還指出，唐宋時科舉考試雖用論語題，但 “未嘗用口氣，未嘗摹神吻，未嘗拘比偶，未嘗裝破題，未嘗作大結。故雖科舉之文，法尚疏而體尚古”[20]，只是現(xiàn)今文 “局以一定格式，加以一切禁忌，流弊遂為古文家所切垢”[21]，不過是 “天下則以訛傳訛”[22]罷了。事實上，“鄭獻甫反對當時科舉制度之空泛無物，主張作文要言之有物，要與人的品性、行為一致，強調(diào)自得之趣，表現(xiàn)自己的感情。人有千差萬別，文章也不應千篇一律”[23]。鄭獻甫能夠較為客觀地看待科舉八股，并認為作 “八股文”并非易事。這種理性的觀點不同于康熙至乾隆年間 “凡號才俊之士，皆不屑為八股”[24]的社會風氣。他認為八股文要求甚高，非常人所能為，“必通經(jīng)之箋注家，必熟史之考據(jù)學，必兼習漢以來之綴文家”[25]，在具備這些要求后，才能作“八股”。同時，他還將作八股文與 “注疏”、“語錄”的寫作相比較，以顯八股之難[26]。他認為“注疏”的關鍵在于 “釋名義”、“正音讀”、“征典實”，而不需知道語從何處，但是八股寫作卻要求知曉學術脈絡。 “語錄”在于 “析理”，較好的語錄勝于 “注疏”，但是其中隔絕了 “但語與俗說”，“八股”卻有 “俗事”的關照。此外，寫作八股文需閱百家之書，融通百家言論，用詞講究，體律嚴整。相比 “董、楊、匡、劉的 ‘經(jīng)學’，韓、柳、歐、曾的 ‘文章’，歸、茅、陳、黃的 ‘體制’”[27]，八股有著嚴格的體律、言辭、學識要求，而非隨筆而畫的 “野戰(zhàn)”。

清時學者王士禎對八股的態(tài)度與鄭獻甫亦有著相同的見解。王氏講述道：“嘗見一布衣有詩名者，他的詩多有格格不達，以問江鈍翁編修。編修解釋道，‘此君坐未嘗解為時文?！瘯r文雖然無與詩古文，然不解八股，即理路終不分明?！盵28]可見，鄭氏以學理的立場分析了八股文的起落，并打破了以往對該文體持有的偏見。他的主張并非聚焦于能否行八股，而是指出八股的沒落不在于文體本身，更多的原因是存在于學問人身上的浮躁、空洞、無閱歷的學習體驗。

身處清王朝的沒落時期，道統(tǒng)喪失威嚴，學術亦處于空洞、無實的境地。尤其是經(jīng)歷過 “太平天國”起義的鄭獻甫，以 “務實”、“博學”為其教育思想的中軸指南，試圖打破看似思想繁榮，實則門派林立，各相斗爭的學術幻像。在他零碎的教育思想材料中，我們雖不能窺其全貌，但卻知曉他對知識廣度與深度的要求，以及他對其培養(yǎng)學生所應具品質(zhì)的期望。當然，在將其教育思想放置于當下時空時，仍有幾處需要商榷的地方。如他對人性認識的極端，以及對教育與社會間宏觀認識的缺乏等。但思想畢竟忠實于特定的地點、特定的時空，簡單地以現(xiàn)代教育觀去衡量必定會有所偏頗。因此，在這層意義上來說，鄭獻甫留給我們后人的，更多的是積極的教育思想資源。

[1][戰(zhàn)國]孟 軻.孟子（卷三公孫丑上）[M].四庫全書本.

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[6]朱海萍.鄭獻甫思想及古文研究[D].廣西師范大學，2010：34.

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[8][清]鄭獻甫.擬作《愚一錄》自序.璘 蘊，石昌寅，杜文烜，官三錫.補學軒文集外編（卷一）[C].臺北：文海出版社 （據(jù)光緒八年黔南節(jié)署本影印），1975：2825.

[9]四庫全書總目提要（子部雜家類三日知錄卷十九）[M].四庫全書本.

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[20][21][22][清]鄭獻甫.補學軒制藝雜語[A].璘 蘊，石昌寅，杜文烜，官三錫.補學軒文集外編[C].臺北：文海出版社 （據(jù)光緒八年黔南節(jié)署本影?。?975：1001、1004、1004.

[24][25][26][27][清]鄭獻甫.新選起衰集自序[A].璘 蘊，石昌寅，杜文烜，官三錫.補學軒文集外編[C].臺北：文海出版社 （據(jù)光緒八年黔南節(jié)署本影?。?，1975：2864、2865、2863、2864.

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[責任編輯：丹 涪]

G40-09

A

1674-3652（2014）01-0024-05

2013-11-27

中國少數(shù)民族教育研究985創(chuàng)新基地“少數(shù)民族教育思想史研究”（MUC98507—050103）。

楊眉眉，女（回族），安徽定遠人，主要從事教育史研究；姚 霖，男，安徽銅陵人，博士（博士后），主要從事社會學研究。