人類學可以成為非遺保護工作的理論工具

徐杰舜

（上海交通大學人文學院，上海閔行200240）

人類學可以成為非遺保護工作的理論工具

徐杰舜

（上海交通大學人文學院，上海閔行200240）

對于中國學術界來說，非物質文化遺產(chǎn)保護工作是天上掉下來的一個餡餅。而中國民俗學在非物質文化遺產(chǎn)保護工作從“天上”掉下來之時卻毫無準備。反觀人類學和民俗學的歷史淵源，我們可以發(fā)現(xiàn)人類學的普同性、整體性、整合性和相對性等理論特點和理論框架都對非遺保護工作具有顯著的指導作用。

非遺保護工作；人類學；理論工具；民俗學

一、面對天降的餡餅我們準備好了嗎

我過去一直說，對于中國學術界而言，非物質文化遺產(chǎn)保護工作是天上掉下來的一個餡餅，一個大餡餅。

要討論非物質文化遺產(chǎn)保護工作,有必要先了解什么是非物質文化遺產(chǎn)。非物質文化遺產(chǎn)核心關鍵詞分別是世代相承、傳統(tǒng)文化和表現(xiàn)形式。這些與各族人民的生活密切相關的各種傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式,主要包括民間習俗、藝術表演、傳統(tǒng)知識技能和與之相關的器具、手工制品等,以及與之有關的文化空間。

中國是一個歷史悠久、民族眾多的文明古國，各民族在長期的歷史發(fā)展進程和日常生活勞作中創(chuàng)造了無數(shù)絢爛多彩的文化遺產(chǎn)，它們是中華民族智慧、歷史、文明的結晶，它們是聯(lián)系民族情感和維系國家文化認同感的基礎。隨著全球經(jīng)濟一體化和城市化、現(xiàn)代化進程的不斷推進，我國非物質文化遺產(chǎn)的文化生態(tài)也遭到了前所未有的沖擊。不過這些沖擊中，有些卻意外地帶來了新的機遇和警醒。

這個帶來機遇和警醒的沖擊，首先來自韓國。2005年11月24日，聯(lián)合國教科文組織的第三批無形遺產(chǎn)名單正式發(fā)布。當韓國申報的“江陵端午祭”被正式確定為“人類傳說及無形遺產(chǎn)著作”消息傳到中國時，可謂一石激起千層浪。圍繞著端午節(jié)申遺之爭，從2005年11月底開始，在中國學術界和民間都產(chǎn)生了極大的反響。無論如何，起源于我國，并且一直延續(xù)的一個傳統(tǒng)節(jié)日，卻被另一個國家申遺成功，這是一個發(fā)人深省的問題。

在接下來的時間里，正是韓國申遺成功的沖擊，引起了中國對非物質文化遺產(chǎn)保護的強烈警醒和反思，中國人才開始對“人類傳說及無形遺產(chǎn)著作”宣布制度有所了解。這一制度始于2001年，它是人類在認識到無形遺產(chǎn)對自身歷史的重要價值和保存的必要性之后的產(chǎn)物。根據(jù)制度的具體規(guī)定，每個國家每兩年才能申報一項無形遺產(chǎn)。

(一)非物質遺產(chǎn)在中國破壞大于保護

在過去一個多世紀以來，全球化和現(xiàn)代化進程對全世界范圍內的非物質文化遺產(chǎn)造成了嚴重的危害。許多非物質文化遺產(chǎn)正在不斷被損害，不斷從這個世界消失。而這一令人憂慮的現(xiàn)象在近些年經(jīng)濟快速轉型和增長的發(fā)展中國家表現(xiàn)得尤為突出。

總體來說，作為一個發(fā)展中國家，我國對非物質遺產(chǎn)的破壞大于保護。許多專家認為：在中國淡漠的觀念仍然是非物質文化遺產(chǎn)保護最致命的“破壞者”。他們認為，中華傳統(tǒng)文化可謂是浩如煙海，只有極少的非物質文化遺產(chǎn)幸運地獲得了重視和保護，而更多、更大范圍內的非物質文化遺產(chǎn)正面臨被歷史塵封、瀕臨滅絕命運。一方面我們的保護是如此的微弱，而另一方面，那些最后殘存的一點星火也正由于人們的忽視和拆除而逐漸湮滅。國家非遺保護中心研究者田青嘆息著說，“所謂不破不立。他們以為，一切遺留的都是落后的，一切新建的都是進步的，恨不得把一切都翻新重建一遍，以此證明自己的‘發(fā)展’”。作為一個發(fā)展中國家，我們的地方政府追求的還是物質的日新月異，更關心的是城鎮(zhèn)化和GDP。

一個最有說服力的例子來自地方戲曲。據(jù)統(tǒng)計，上世紀50年代，中國尚有367個傳統(tǒng)戲曲劇種存世，然而，僅僅幾十年的光景，它們已經(jīng)消亡了100多種。因為沒有留下任何音像記錄，一些極具特色的小劇種已經(jīng)由鮮活的藝術表演變成了枯燥的文獻史料。即使有些幸存者還仍然勉強留存，但它們都面對著共同的困境，諸如：資金短缺、后繼無人、表演技巧失傳等等。

更大的危險來自于廣大農村地區(qū)的普通民眾，他們心中普遍厭棄農耕生活和農村的生產(chǎn)方式，他們中的多數(shù)人都渴望進城務工，從而過上物資充裕、設施先進的城市生活。尤其是在非物質文化遺產(chǎn)存留最豐富的地區(qū)，當?shù)厝丝释斑^上城里人一樣的生活”的美好愿望，正將無數(shù)個美麗的村寨、古老的里巷漸次湮滅。當然不僅在物資層面，在精神信仰的層面亦是如此，長期以來，反對封建迷信的大刀早已把中國民間極為豐富多彩的宗教信仰文化摧毀了。如對祖宗的崇敬信仰的打擊，使中國人的尊老傳統(tǒng)幾近喪失。

（二）激活了中國非物質文化遺產(chǎn)保護的熱情

韓國的申遺成功，喚醒了更多人對非物質遺產(chǎn)的關注，這是中國非物質遺產(chǎn)即將走上好運的開始。2006年成了中國的非物質文化遺產(chǎn)年。這年的5月，首批國家級非物質文化遺產(chǎn)代表作名錄正式發(fā)布，民俗文化類以及與之密切相關的其他遺產(chǎn)項目名列其中。就在這年，全國舉辦了有史以來第一個，也是最隆重的慶祝紀念活動。不管是在城市、在鄉(xiāng)村，還是在民間，在政府，人們似乎都在關心著民俗文化遺產(chǎn)的保護，民俗文化遺產(chǎn)的普查和保護成為國人的熱議話題，這實在是一個多年來難得一見的令人欣慰的情景。

與此同時，長期生活在大都市里的高?？蒲袡C構和研究者們也聞風而動，他們積極地籌備、謀劃成立了各種的專業(yè)研究機構，來展開對非物質文化遺產(chǎn)的研究工作。尤其是有些研究民俗的學者，他們熱情洋溢地宣布準備進行一項宏大的科研計劃，即將“非物質文化遺產(chǎn)學”建立為一個獨立的學科。

總之，韓國端午節(jié)的申遺成功，標志著世界各民族對非物質遺產(chǎn)開始重視了，也激活了中國非物質文化遺產(chǎn)的保護工作,這就是天上掉下來的一個大餡餅。沒錯，好運的突然降臨，為一直處于低迷沉寂狀態(tài)的中國民俗學注入了巨大的熱能。但現(xiàn)在的問題是，中國民俗學界準備好了嗎？

實話實說，中國民俗學界并沒有準備好。

為什么這么說？這不能不從中國民俗學界長期存在的困境說起。早在2001年初，苑利、顧軍就撰文談到了中國民俗學存在的危機，他們認為雖然自從中國民俗學復興以來，中國民俗學取得的成就是顯著的，但我們不得不清醒地意識到民俗學的學術危機依然還在①。葉濤也曾在《新時期中國民俗學論綱》中，對中國民俗學的困境和危機作了較全面的分析。他認為這種危機主要體現(xiàn)在這么四個方面：其一，民俗學的核心概念內涵的擴展和外延的無限膨脹；其二，民俗學從業(yè)人員的學術素養(yǎng)不高；其三，田野作業(yè)的科學性不足導致學術水平平庸；其四，專職研究人員太少，研究機構不健全。他認為以上四者都是嚴重影響學科發(fā)展、制約學術水平的重要因素，社會上的民俗研究活動雖然不少，但是這卻是一種看似熱鬧的虛假繁榮，背后掩蓋著許多潛在問題②。葉濤對中國民俗學危機的分析，正好為中國民俗學在非物質文化遺產(chǎn)保護工作從“天上”掉下來之時而毫無準備作了注腳③。

二、人類學可以成為非遺保護工作的理論工具

從2006年中國開展非物質文化遺產(chǎn)保護工作以來，人們逐漸認識到人類學,尤其是文化人類學對開展非遺保護工作有重要的理論價值。為什么？

（一）人類學的學科定義與非遺保護工作有天然的血緣關系

人類學是對人類進行全面研究的學科群，它今天的研究范圍正在日益擴大，但基本還是可以從生物和文化兩個角度來劃分。關于人類學一詞，最早的文獻出處可以追溯到古希臘的亞里士多德的著作，它被用于描述那些道德品質和行為舉止高尚的人。1501年，德國學者亨德用其來命名他研究人體解剖結構和生理的一本新著。從此開始一直到19世紀以前，人類學這個詞主要是指稱人體解剖學和生理學，其意義和內涵與今天人們通常所說的體質人類學大致相近。十九世紀以后，考古學化石遺骨的發(fā)現(xiàn)引發(fā)了歐洲許多學者濃厚的興趣，值得注意的是那些與遺骨相伴隨的人工制品，因為它們在當時仍然在原始民族中被作為器物使用。在早期，把這些考古發(fā)現(xiàn)帶入歐洲的人主要是海員、探險家、傳教士，爾后人類學家也加入這一行列，親自遠赴異域他鄉(xiāng)搜集發(fā)掘這方面的材料。學者們開始注意有關的報道，并把現(xiàn)存的原始種族的體質類型和有關原始社會文化的報道聯(lián)系起來，從此人類學中斷了只關注人類解剖學和生理學的傳統(tǒng)，轉而在更大的范圍對人類進行更綜合的研究，它包括體質、文化、考古和語言諸方面。

顯然，人們對人類學的學科內容和命名有著不同的理解。歐洲人習慣把狹義的人類學定義對人類體質的研究，民族學則被用作指稱更寬泛的人類文化研究。不管怎樣，從十九世紀中期起，發(fā)掘人類社會“原生形態(tài)”開始成為人類學這門學科的主要任務。此后隨著美國人類學歷史文化學派興起，從文化的角度研究人類行為成為人類學發(fā)展的主流方向，人們關注的問題是人類文化的起源、發(fā)展和變遷、世界范圍內民族地區(qū)間的文化差異，并嘗試探求人類文化的演變規(guī)律和性質。對人類的宗教巫術、原始藝術、婚姻生活、親屬關系、風俗習慣，以及各種物質生產(chǎn)成就等方面的研究是文化人類學最為卓越的成就。由此可見，我們今天所謂的非物質文化遺產(chǎn)從那時起就已經(jīng)成為文化人類學研究領域的一部分，這種悠久而親密的血緣關系，決定了人類學日后必然會成為非遺保護的理論工具。

（二）民俗學的人類學取向決定了人類學可以成為非遺保護工作的理論指導

一名人類學家在他詳實的研究報告中提出：我們可以把人類學當成一個出發(fā)點去思考與之相鄰的民俗學、社會學等其他四五個學科，我們會發(fā)現(xiàn)雖然彼此各有自己關注的研究取向和點、面，但是我們仍然可以找到田野調查和研究框架上的，彼此可以相互借鑒、有機連接的契合點和方法。他們在研究方法上存在著可以彼此協(xié)作的交接點。具體舉例來說，他認為民俗學很早就有人類學的取向，這從那些早期使用功能主義的論文，以及今日使用展演論、情境論等詮釋理論的民俗研究論文中都能觀察到痕跡。在功能主義的早期研究框架之后，俄國普洛普的民間故事形態(tài)學首先開啟以民間故事分析形式、體系及其形態(tài)學成因，確立話語的個體意義。普洛普的形態(tài)學實際是關于形式與模式的結構功能構成，及其傳播變體之生成的學說，這是從傳統(tǒng)記錄民俗研究細部深掘的值得稱道的成果，它使得對傳統(tǒng)的民俗學史詩的研究有了新的理論框架④。

此外也有更多研究報告表明，事實上人類學與民俗學是兩個聯(lián)系緊密的學科，它們在研究方法和研究架構等諸多方面都是相通的。它們的這些內在聯(lián)系，決定了人類學可以為非遺保護工作提供必要的理論指導。

（三）人類學的理論特點對非遺保護工作有積極的學術價值

從學科特征來說，普同性、整體性、整合性和相對性是人類學顯著的四個理論特點。

何謂普同性，簡單來說，從人類都是同一種屬的角度來觀察，每一個人都是平等的。不管是落后地區(qū)的人，還是發(fā)達地區(qū)的人，世界上所有現(xiàn)存的人類都是一樣平等的，沒有誰比誰更加進化，當然也包括歷史上已經(jīng)消亡的和現(xiàn)在活著的人，他們都是平等的人類。這是現(xiàn)代人類學的基礎之一。以普同論為思考的出發(fā)點，我們就不會刻意地區(qū)分落后文化和先進文化，我們才能在主觀心態(tài)上保持客觀的研究立場。

整體論，又叫全貌論。就是人類學對人類生活的研究是從全局性和完整性來思考的觀點，并且給一個局內的觀察。全貌論對人類學和非遺研究都是至關重要的，因為只有從完整的全貌出發(fā)，我們才會有廣闊的視野，才不會在具體的非遺保護工作中犯片面的錯誤。

整合論,有著和整體論有著類似的立場，因為人類學家們都認為世上所有的事物之間不是孤立的，而是有著千絲萬縷的內在聯(lián)系。他們更愿意把社會和自然當成一個系統(tǒng)的整體來看待。并把觀察對象放置在社會和各種自然環(huán)境中研究分析，并且強調對其內在聯(lián)系的挖掘。

相對性，也叫做文化相對論，它源于人類學家韋斯特馬克的著作——《道德觀念的起源與發(fā)展》。韋斯特馬克提出人們不應該把自己的文化價值尺度當做放之四海而皆準的普遍準則，并以此去評判其他人的另一種文化價值，他認為每一種文化都應該具有自己的獨特性和價值。由于各種不同的文化具有這種相對性，所以在價值層面來說，他們都是平等的，都有獨創(chuàng)性和相對性。簡單地接受某一人群的所思所為或者放棄批評都不是文化相對主義所主張的，我們應該把文化相對論視為避免民族中心主義的一劑良藥，它有助于克服那種以自我文化和傳統(tǒng)價值觀為中心的狹隘錯誤的判斷。引導我們去以一種平等的心態(tài)把每一個文化行為、現(xiàn)象放入每一個具體的，甚至是完全迥異的歷史環(huán)境和社會環(huán)境中去觀察每一種文化的獨特魅力，并加以評估和懂得去尊重它們的獨特價值。而這種思考問題的立場和觀點對我們的非遺保護工作也是至關重要的。

（四）人類學的地方性知識可以給非遺產(chǎn)保護工作一種開放的心態(tài)

基于人類學意義的地方性知識，它并非特指任何具有特定的地方特征的知識，而是一種更加關注知識生成文化環(huán)境的知識觀念。它涉及特定歷史條件形成的文化情景和相應的價值觀念。盛曉明闡釋說：“這里所謂的‘地方性知識’，不是指任何特定的、具有地方特征的知識，而是一種新型的知識觀念。而且‘地方性’或者說‘局域性’也不僅是在特定的地域意義上說的,它還涉及在知識的生成與辯護中所形成的特定的情境,包括由特定的歷史條件所形成的文化與亞文化群體的價值觀,由特定的利益關系所決定的立場和視域等?！胤叫灾R’的意思是，正是由于知識總是在特定的情境中生成并得到辯護的，因此我們對知識的考察與其關注普遍的準則，不如著眼于如何形成知識的具體的情境條件?！盵1]在格爾茲的解釋人類學中，關于地方性知識的一個重要觀點是：“文化持有者的內部視界”⑤，強調從文化傳承者的自身的視角來思考問題，而不把研究人自己的觀念強加到當?shù)匚幕瘋鞒姓呱砩稀?/p>

地方性知識對于非遺保護工作的理論意義在于，它給我們建立了一種新的思考文化現(xiàn)象的全新觀念。它引導我們不僅著眼于文化現(xiàn)象本身，同時也對特定文化形成的歷史環(huán)境和文化價值觀，以及他們在特定歷史場景中視野和與之相應形成的立場都予以足夠的重視。采用人類學關于地方性知識觀念，不僅對原來處于亞文化群體的文化和價值觀予以足夠的重視，而且也讓整個非遺保護的研究進入多樣性、豐富性和深刻性的階段中。這對于解決以往非遺研究中平庸粗陋具有直接而明顯的作用。

（五）人類學的田野考察法是非遺保護研究的顯微鏡和望遠鏡

通過田野考察等研究方法，人類學者重視發(fā)掘當?shù)厝说挠^念。以整體的觀點來探討人類文化生活的不同方面。通過與當?shù)厝说幕?人類學研究者直接在觀察與訪談中,了解當?shù)厝说娜粘Ｉ?，以及他們在當?shù)厣鐣姓鎸嵉南敕ê途唧w行為。參與觀察法，作為人類學學科的一種重要研究方法，它和社會學的訪談方法有著很大的區(qū)別。一個合乎操作規(guī)范的參與觀察法一般需要研究者在觀察點住一年以上的時間。在這期間，研究者和當?shù)厝送酝?，參與他們的各種活動、學習他們的語言，和當?shù)厝艘黄鸾?jīng)歷四時變化。

總而言之，研究者需要融入到當?shù)厝说纳詈退麄儶毺氐奈幕澜缰腥?。我們不僅要觀察，還要參與，不僅要參與，還要理解，不僅要理解，還要記錄。注釋：

①參見苑利、顧軍《中國民俗學應如何走出自己的學術困境》，刊載于《西北民族研究》2001年第2期。

②參見葉濤《新時期中國民俗學論綱》，刊載于《江蘇社會科學》2000年第3期。

③這個看法是否準確，請大家批評。

④參見莊孔韶《“蝗蟲”法與“鼴鼠”法——人類學及其相關學科的研究取向評論》,刊載于《開放時代》，2007年第3期。

⑤參見自劉兵，盧衛(wèi)紅《科學史研究中的“地方性知識”與文化相對主義》，刊載于《科學學研究》2006年第1期。

[1]盛曉明.地方性知識的構造[J].哲學研究，2000（12）：33-44.

[2]葉舒憲.地方性知識[J].讀書，2001（5）:121-125.

責任編輯：黃賢忠

Anthropology can be the Theoretical Tool for the Work of Intangible Cultural Heritage Protection

XU Jieshun
(School of Humanities,Shanghai Jiaotong University,Minxing District Shanghai 200240,China)

In terms of the China’s academic circle,the work of intangible cultural heritage protection is the pennies from heaven, when the China’s folklore is unprepared.Since China began the work of intangible cultural heritage in 2006,people began to know the anthropology,especially cultural anthropology which has great theoretical value to the intangible cultural heritage protection work.

folklore;anthropology;intangible cultural heritage protection work;theoretical tool

C915

A

1673-8004（2014）06-0026-04

2014-05-30

徐杰舜(1943-)，男，浙江余姚人，教授，博士生導師，人類學高級論壇秘書長。