東論佛日契嵩的孝道觀

鄭佳佳+張禹

摘要：以佛日契嵩《輔教篇·孝論》為中心，從契嵩的生平、歷史背景、佛教孝道觀的演變、對契嵩孝道觀的分析和《孝論》的歷史價值等方面入手，提出以下觀點：⑴《孝論》既是對之前歷代佛教孝道觀的集大成，更是第一部系統(tǒng)的孝道觀理論著作；⑵《孝論》在會通儒釋方面做出了巨大的理論貢獻，突出了佛教孝道觀獨特的地位和價值；⑶《孝論》注重世俗與出世、務(wù)實與求道的結(jié)合，影響了后世佛教孝道觀的理論發(fā)展。

關(guān)鍵詞：契嵩；孝論；會通儒釋

中圖分類號：B82-055文獻標(biāo)志碼：A文章編號：1006-1398（2014）01-0069-09

佛教自東漢傳入中國，因其自身教義和戒律的特殊性，要求出家僧人必須剔除須發(fā)、毀形易服、出家修道等，遭到儒家的強烈批判。儒家以其違背以血緣宗族為中心的宗法傳統(tǒng)，尤其是背離傳統(tǒng)儒家思想中“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也“父母全而生之，己當(dāng)全而歸之，故不敢毀傷”. 見[唐]李隆基注，[宋]邢昺疏.孝經(jīng)注疏[M].上海：上海古籍出版社，2009：4.”、“不孝有三，無后為大“趙氏曰：‘于禮有不孝者三事：謂阿欲曲從，陷親不義，一也；家貧親老，不為祿仕，二也；不娶無子，絕先祖祠，三也。三者之中，無后為大”.[宋]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：286-287.”等一系列觀念，對佛教徒的離世出家、棄妻絕嗣、剃發(fā)毀服等大加批判，極力證明佛教教義背離人倫、不忠不孝。佛教為了謀求自身的立足、生存與發(fā)展，不得不想方設(shè)法積極向正統(tǒng)價值體系——儒家靠攏，極力證明其教義與中國傳統(tǒng)倫理價值觀念不是背離的、沖突的，而是相互契合乃至內(nèi)在統(tǒng)一的。特別是在論證和闡釋佛教的孝道觀與儒家孝道思想是毫無矛盾甚至相輔相成方面，表現(xiàn)得尤為明顯。北宋名僧契嵩（1007-1072年）為調(diào)和儒釋在孝道觀由來已久的矛盾，積極會通儒釋，寫出了代表系統(tǒng)佛教孝道觀的集大成之作——《孝論》，以孝道觀統(tǒng)攝佛教五戒與儒家五常，使佛教孝道觀向儒家靠攏，以期達到抵抗當(dāng)時排佛思潮和契合儒家正統(tǒng)孝道思想的護法、宣教需要，促進了佛教的世俗化、儒學(xué)化和倫理化，為佛教的生存與發(fā)展做出了巨大的理論貢獻。

經(jīng)傳雜書靡不博究。時人紛紛學(xué)韓愈以排佛尊孔為務(wù)，故契嵩作《原教》《孝論》等十余篇，明儒釋之道一貫，以抗宗韓排佛之說。[1]648，b6-7后居杭州靈隱永安蘭若。著《禪門定祖圖》《傳法正宗記》《輔教編·上仁宗皇帝萬言書》等，經(jīng)開封府呈交仁宗（1023-1063年在位）御覽。嘉佑七年（1063年）三月十七日，仁宗將契嵩著作賜付傳法院編次入藏，下詔褒寵，賜號明教大師。[2]p.753，a25-29由此禪宗二十八祖?zhèn)鞒星逦?，且受朝廷認(rèn)可，此又挫排佛之鋒。[3]436宰相韓琦、歐陽修等以下，莫不延見而尊禮之。神宗（1068-1085年）熙寧五年（1072年）六月四日晨興寫偈，預(yù)知時至，中夜坐化。葬于故居永安蘭若之左。壽六十六，僧臘五十三。門人收其著述，輯為《鐔津文集》二十卷，現(xiàn)存世流傳。因居錢塘佛日山，故又稱佛日禪師。以曾止于永安山之精舍，后人遂以“永安”稱之。契嵩為正宗云門法嗣， 因其承嗣于洞山曉聰禪師，聰承嗣于文殊真，真承嗣于德山密，密承嗣于云門偃禪師。[2]753，b9-11其一生以護法、宣教為己任，殫精竭慮，以文理服人。

二契嵩著《孝論》的歷史背景

國內(nèi)學(xué)界一談及宋代佛教，往往以“佛教衰落說”、“佛教儒化說”等籠統(tǒng)概括之，讀者因不知其來龍去脈或全然接受，不曉緣由；或執(zhí)其一因，難明全貌。

“佛教衰落說”是指在北宋初年的儒學(xué)復(fù)興運動中，儒生們繼承唐代韓愈辟佛老、振道統(tǒng)的思想，掀起了排佛尊孔的思潮，以振興儒家道統(tǒng)、打擊夷狄佛教為己任。

“佛教儒化說”大多只敘述佛教儒化的結(jié)果，卻對宋僧為何要儒化佛教所言不詳，給讀者留下了諸多疑問。

據(jù)筆者手中資料，大致可從三方面來分析契嵩撰寫《孝論》的歷史背景：

1.儒家古文運動的興起與辟佛思潮的內(nèi)在聯(lián)系

北宋初年，戰(zhàn)亂初定，又要時刻提防周邊遼、金和西夏諸異族的侵?jǐn)_，政治上強文弱武，不復(fù)漢唐四夷賓服的盛況，由此產(chǎn)生了強烈的民族意識。以士大夫為主的北宋文人，為高揚儒家思想凝聚民族向心力，既要借古文運動抬高儒家正統(tǒng)地位，又要為解決內(nèi)憂外患排除一切可能的阻力，自然要對不合正統(tǒng)的佛教加以批判，其排佛論強調(diào)三點：（1）為維護儒家思想的正統(tǒng)與至高無上，對佛教教理不容于儒家傳統(tǒng)思想與倫理之處大加攻訐；（2）為了政治需要的攘夷尊夏，打擊同樣來自夷狄之邦的佛教；（3）基于富國強兵的立場，強調(diào)佛教對國家有害。[4]425因文人素養(yǎng)極高，且士大夫掌握國家權(quán)力，對佛教的抨擊尤為猛烈，嚴(yán)重危及了佛教自身的生存。佛教徒想方設(shè)法附儒、宗儒，希冀以儒學(xué)的倫理思想轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)的佛教立場，獲得自己的發(fā)展空間。這可稱為北宋佛教轉(zhuǎn)變的外在原因。

2.來自印度、西域佛教思想的刺激斷絕

宋代譯經(jīng)相較隋唐，依然興盛，太平興國七年（982年）六月，建立傳法院，在朝廷支持下，譯出了大量新經(jīng)典，且開始了印刷大藏經(jīng)的出版。[4]406但為何宋代佛教義理不及隋唐呢？高雄義堅說，自佛法東傳，經(jīng)魏晉南北朝到隋唐，不斷有西方梵本經(jīng)典傳來，培養(yǎng)并壯大了中國佛教。然而自元和五年（810年）唐代朝廷中止了對譯經(jīng)事業(yè)的支持，雖諸宗成立，然少外來經(jīng)典思想的刺激，無源頭活水，故以哲理探究為本位的中國佛教只能停滯不前。宋譯經(jīng)數(shù)量雖多，但絕大多數(shù)是密教經(jīng)典和印度經(jīng)典中的墮落部分，前者重師資口訣甚于經(jīng)典，后者不為中國傳統(tǒng)所接受，故影響甚微。且當(dāng)時北宋佛教進入了要求佛教自身中國化的階段，這樣才能更好適應(yīng)佛教自身的存在與發(fā)展，符合實用主義，這才是宋代佛教在一定程度上衰落和儒化的根本原因。[5]2-5

且自七世紀(jì)到十三世紀(jì)，阿拉伯人持續(xù)入侵并征服了整個印度，尤其留心摧毀佛教。印度文化遺產(chǎn)大部分被消滅，僧人幾乎被屠盡，經(jīng)書也所剩無幾，印度佛教的核心被摧毀，佛教的學(xué)問再無可能恢復(fù)。[6]473-477故北宋建國前后，從印度和西域傳入的佛教經(jīng)論日漸稀少，這對北宋佛教諸宗的成長極為不利，思想上漸入困頓。

3.諸宗的典籍、章疏大量散佚

自安史之亂和會昌法難以來，佛教典籍大量散失。宋欲圖文化復(fù)興，然而佛教典籍收集實難。[5]5-6由于缺乏經(jīng)典的支持和前代章疏的理論指導(dǎo)，北宋佛教自然在理論上不如蓬勃發(fā)展的儒學(xué)有底氣有戰(zhàn)斗力，在儒家慕韓、尊儒、古文運動和辟佛四位一體、緊密相連的儒學(xué)復(fù)興運動的影響下，[7]32-33北宋佛教退而求其次，紛紛宗儒，藉以減輕外在壓力，積極適應(yīng)當(dāng)時的時代要求。

故而，在研究契嵩撰寫《孝論》的歷代背景時，不能籠統(tǒng)地定義宋代佛教衰落或儒化，而應(yīng)挖掘其外部和內(nèi)部的深層原因。宋代佛教積極與儒家會通，一方面獲得了儒家的包容和理解，另一方面也使深奧晦澀的佛教義理結(jié)合當(dāng)時中國具體的社會需要和民眾訴求變得簡單化和世俗化，尤其以傳統(tǒng)的孝道倫理為突破口，與傳統(tǒng)儒家文化和世俗理念結(jié)合得更加緊密，這更有利于佛教的傳播與發(fā)展，而較大程度上避免佛教部分教義與中國傳統(tǒng)文化的隔閡與抵制，適應(yīng)了佛教發(fā)展的需要，鞏固了佛教在中國的生存空間，也為向周邊區(qū)域傳播打下了堅實的基礎(chǔ)。

三契嵩以前佛教孝道觀的演變

隨著佛法自東漢初傳，反映印度社會文化特色的印度佛教，其自身具有的遠離世俗生活、追求精神解脫的宗教目的與宗法血緣制度下的皇權(quán)統(tǒng)治是格格不入的，尤其表現(xiàn)在僧人不禮敬王者與不禮拜父母上。中國佛教徒為避免與皇權(quán)統(tǒng)治的沖突，采取刪改、比附、衍生和補益的方式，創(chuàng)立了適應(yīng)中國現(xiàn)實狀況、符合儒家倫理要求的佛教倫理思想。[8]58特別是歷代僧眾窮極心力地發(fā)明自己的孝道觀，積極會通儒釋，這是契嵩撰寫《孝論》的理論基礎(chǔ)。

漢魏《牟子理惑論》針對常人對佛教徒“剃發(fā)毀形”與“不娶無嗣”這兩點批判，申明 “茍有大德，不拘于小”。

東晉孫綽（314-371年）強調(diào)“子貴而父尊”，孝養(yǎng)父母、顯親揚名只是小孝，而出家修行乃至成佛，才能更裨益父母。[9]17，c16-17

東晉廬山慧遠（334-416年）致力于調(diào)和佛法與名教關(guān)系，[10]336提出全德則道洽六親的觀點。[11]30，b15-19

南朝梁劉勰（465-520年）撰寫《滅惑論》駁斥“三破論”，認(rèn)為舍發(fā)求道，棄跡求心，才是真孝。

唐初僧人法琳（572-640年）認(rèn)為佛教廣仁弘濟的大乘思想與儒家的修齊治平思想可以相互融通，而且是超越世俗的忠君和孝親。他認(rèn)為佛教“不匱之道”能行大孝。[12]533，a14-15

中唐僧人宗密（780-841年）強調(diào)孝道觀在儒釋中同樣舉足輕重，[13]505，a6-7并提出了“孝為戒宗”[13]505，b15-16的觀點，這來自《梵網(wǎng)經(jīng)》中的“孝名為戒”[14]1004，a24-25，可《梵網(wǎng)經(jīng)》早已被列為疑偽經(jīng)。 此一觀點對契嵩的孝道觀產(chǎn)生了巨大影響。但在印度佛教中，從來沒有將孝與戒等同甚至孝居于首位的說法。

這之后，還有道世（？-683年）、道宣（596-667年）、善導(dǎo)（613-681年）、神清（？-820年）等對佛教孝道觀進行了繼承和深入闡釋。

無論是諸多疑偽經(jīng)，還是后來僧人撰寫的諸多宣揚佛教孝道觀的經(jīng)疏、論著，都旨在強調(diào)佛教是如何地重視孝道。[15]48-49契嵩所引經(jīng)論，大多是佛教中國化的產(chǎn)物。印度佛教經(jīng)典中有孝道觀，但不受重視，只是到了中國，才不得不根據(jù)儒家倫理對佛教內(nèi)部的孝道思想進行根本性的調(diào)適。陳觀勝分析道：“從翻譯印度佛經(jīng)中與孝有關(guān)的經(jīng)典，到制造重孝的‘偽經(jīng)，再到把重孝的觀點，融入佛經(jīng)的疏著與齋儀之內(nèi)?！盵16]18-19這正是佛教面對儒家批判的積極應(yīng)對，從經(jīng)論上大量例證和宣揚自己的孝道觀。

四對《孝論》中契嵩孝道觀的分析

1.契嵩著《孝論》的動機

宋仁宗明道年間（1032-1033年），針對歐陽修等人辟佛的議論，契嵩作《輔教篇》系統(tǒng)解決長期存在的儒佛孝道觀沖突的問題，并以孝道觀為中心，為儒釋會通的理論提出自己具體的佛教實踐觀?！遁o教篇》收于《鐔津文集》，分上中下三卷，《孝論》即位于下卷，并序共一十三章。

契嵩在《與石門月禪師》中說：“近著孝論十二章，擬儒《孝經(jīng)》，發(fā)明佛意，亦似可觀。吾雖不賢其為僧為人，亦可謂志在原教而行在孝論也。”[17]701，c16-18由此可知，契嵩是模仿儒家《孝經(jīng)》來撰寫《孝論》，期待能發(fā)揮像《孝經(jīng)》在儒家思想中闡明孝道觀的作用那樣，能“發(fā)明佛意”，志在以宗儒為主，溝通儒釋，構(gòu)建他的系統(tǒng)的佛教孝道觀，而具體的實踐則盡在《孝論》當(dāng)中。

《孝論·序》中說：“夫孝諸教皆尊之，而佛教殊尊也。雖然其說不甚著明于天下，蓋亦吾徒不能張之。”[18]660，a25-26開宗明義地提出佛教的孝道觀在“諸教”的孝道思想中尤為尊崇，超越其他宗教學(xué)派的孝道觀，但因為佛教徒不能宣揚，所以為天下人所不知。

又說，“其發(fā)明吾圣人大孝之奧理密意，會夫儒者之說，殆亦盡矣?！盵18]660，b9-11此句闡明契嵩著《孝論》的用意在以孝道來統(tǒng)攝佛教眾戒與儒家眾善，不僅成其儒釋會通的理論，而且揭示出其獨特的實踐方法論。[19]304

2.契嵩《孝論》中的孝道觀

⑴“孝名為戒”

契嵩試圖用佛教的五戒十善來會通儒家的五常，使得佛教的大乘思想與儒家的仁義禮智信相契合，并統(tǒng)攝于孝道，進一步謀求佛教的孝道觀與儒家治世思想的會通。契嵩強調(diào)了《梵網(wǎng)經(jīng)》中的“孝名為戒”思想，即盡孝就是守戒，守戒不離盡孝，出家僧依然要對父母殷勤盡孝?！靶⒚麨榻洹边@一觀點在第三章末尾曾敘及，并非是印度本土的佛教觀點，而是佛教儒學(xué)化的產(chǎn)物，在這里卻成為契嵩孝道觀首要也是最重要的觀點之一。

《明孝章第一》提到僧人出家后，常以出家不必顧家為借口拒絕父母的請求，遭到契嵩的嚴(yán)詞痛斥。[18]660，b15-20

契嵩不但強調(diào)了孝與戒無異，也闡發(fā)了“孝為戒先”、“善從戒生”的觀點，即文中的“夫孝也者，大戒之所先也；戒也者，眾善之所以生也”。故知，在契嵩看來，守戒就是行善，而盡孝是戒的開端，所以，只要盡孝殷勤得體，就是守戒、行善，孝道是修道成佛的根本，這無疑是對印度佛教孝道思想的反動。宋以前僧人受印度佛教影響很深，不孝養(yǎng)父母亦習(xí)以為常。但契嵩面對儒家的攻訐，極力調(diào)適佛教內(nèi)部的孝道觀，積極向儒家傳統(tǒng)倫理靠攏，故在這里嚴(yán)厲駁斥那些以為出家修道就不用盡孝，只要守好戒律就是合格的佛子，苦口告誡：“佛子情可正，而親不可遺也”[18]660，b14-15；同時也是向外界證明，僧人也要孝順父母。

契嵩在《孝本章第二》把“父母、師僧、三寶”奉為孝道觀的三本，也是“天下之大本”。[18]660，b22-27因為父母生我之色身，令我仰仗此才能聽聞佛法、出家修道，故應(yīng)把父母放在首位。因從師僧那得以受戒，故生我之清凈戒體，得以勤勤守護，進修佛道。而三寶是佛教出家人之所皈依，能仰賴三寶得以勤修戒定慧，熄滅貪嗔癡，以我慧命，令我趨向成就無上正等正覺。故三者皆須孝順。

明代寂光在《梵網(wǎng)經(jīng)直解》中說：“孝順父母、師僧、三寶，顯菩薩戒行，萬行因中最勝因也。”又說：“蓋孝順?biāo)冢匀昏笮芯咦?，因得戒名。如法苑云：‘戒即是孝?！厮氖溯p戒中，皆云孝順心、恭敬心、慈悲心。而恭敬心、慈悲心者，悉從孝順心中流出。故云：‘孝名為戒，亦名制止者?！盵20]838，c13-22可見《梵網(wǎng)經(jīng)》宣揚的“孝名為戒”的思想是大乘佛教“無緣大慈、同體大悲”思想的體現(xiàn)。契嵩借此宣揚的孝道觀也為后來他所要闡發(fā)的佛教孝道思想是“大孝”、“廣孝”提供了理論上的依據(jù)。

佛教戒律復(fù)雜繁多，為何說盡孝即統(tǒng)攝一切戒相呢？明代藕益智旭大師在《梵網(wǎng)經(jīng)合注》中解釋道：“孝順父母等者，戒相雖多，孝順攝盡，故總提孝順二字，以為其宗?！盵21]646，a12-13

因孝道本身即含攝一切戒相，故盡孝即是持戒，此為“孝名為戒”之義。

契嵩提倡“孝名為戒”，盡孝即持戒，持戒須以盡孝為先，欲以此孝道統(tǒng)攝佛教諸戒和儒家眾善，符合“百善孝為先”的傳統(tǒng)觀念，就更能多方面會通儒釋，達到其儒釋一貫、孝道一如的目的。

⑵五戒與五常異號而一體

早在以前的佛教孝道觀中，為了護法的需要，將佛教五戒與儒家五常相比附，早已是司空見慣的現(xiàn)象，但在契嵩這里，他認(rèn)為五戒與五常形式雖異而本質(zhì)一致，是他會通儒釋的重要思想。故契嵩屢次強調(diào)五戒與五常“異號而一體”，[22]649，b12-13也為他在《孝論》中調(diào)和儒釋做了充足的準(zhǔn)備。

五戒十善是佛教教義中，為成就人天乘所必須遵守和實踐的戒律要求。而五常仁義，“向來是儒家德性之根、綱常之本，也是維持世教的道德規(guī)范，多數(shù)儒者都視其為道、為性，理學(xué)家也視其為性中本具之能事?！盵7]533正因五戒與五常“異號而一體”，均為佛儒之本，又在其內(nèi)在含義上有著天然的神似與相關(guān)性，故契嵩濃墨重彩極力強調(diào)這一點，極欲化解當(dāng)時世間猛烈的排佛思潮，以此作為會通儒釋的契合點。

所以契嵩在《輔教篇中·廣原教》序言的第一句就表明自己會通五戒與五常的心跡：“余昔以五戒十善，通儒之五常為原教，急欲解當(dāng)世儒者之訾佛。若吾圣人為教之大本，雖概見而未暇盡言。”[23]654，b7-9

契嵩以五戒十善會通儒家五常，急欲化解當(dāng)時儒者對佛教的指責(zé)和攻訐，他是有著這樣急切護法、抵制排佛運動對佛教傷害的良苦用心的。他自認(rèn)為五戒與五常是天然一體的，但為什么之前很少有人系統(tǒng)地提出來呢？雖然佛陀的本意盡在其中，以此為佛教的大本，但可惜只是簡略地散見于經(jīng)論卻沒有完全明白地說出來。到了契嵩這里，五戒與五常會通成了最為重要的理論之一，也是經(jīng)由他的發(fā)揮和詳細闡述，儒佛一貫的思想才更加深入人心。

佛教五戒與儒家五常雖然在名目和內(nèi)容上是不一樣的，畢竟一個是希求出世，一個是積極入世，但以孝道觀統(tǒng)攝下的目的和性質(zhì)是可以契合的，其“立誠修行、善世教人”的共同倫理價值取向是相通的?！安粴?，仁也；不盜，義也；不邪淫，禮也；不飲酒，智也；不妄言，信也”，[18]661，b21-c1以此佛教的戒律來比附儒家的五常，次序不紊，內(nèi)涵神似，似可相通。故說五戒與五?！爱愄柖惑w”。契嵩用如此的比附，使得佛教五戒單純的“防非止惡”的功能向積極的人生倫理價值取向演進，以儒釋兩家共同的“教化”功能為契合點將五戒與五常會通，令高高在上的宗教清規(guī)戒律向充滿人情味和道德愉悅感的追求轉(zhuǎn)變。在這里，我們看到了契嵩濃厚的務(wù)實精神和宗儒為主的心理。

五戒是有孝道蘊含在其中的，將五戒統(tǒng)歸于孝道。因為嚴(yán)持五戒則“成其人顯其親”，五戒中有一樣不修則“棄其身辱其親”。我們在這里看到了濃厚的儒家孝道思想充溢在文字間，《孝經(jīng)》有言：“立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。 ”五戒之修與不修，孝與不孝立判，因為直接決定了是立身榮親還是棄身辱親，結(jié)果大相徑庭。故說“孝名為戒”，持戒可獲福。

⑶孝為善端

《必孝章第五》似專對出家僧人而言。既然孝道可以統(tǒng)攝五戒與五常，孝亦可謂善之發(fā)端，故說“圣人之道，以善為用；圣人之善，以孝為端?！盵18]661，a9這又再次強調(diào)了儒家所謂“百善孝為先”的傳統(tǒng)觀點，行善若不以孝為先，那此善非真善。故契嵩又說：“行善而其善未行乎父母，能溥善乎？”[18]661，a11-12即使行善再多，卻不對父母盡孝，那這樣的善行能說是廣大的么？

契嵩又以釋迦牟尼佛為例，“不敢忘其母之既死，不敢拒其父之見命”，[18]661，a19-20故成道之初即登忉利天為母說法，三月乃返人間，后聽從父親召喚，回到祖國對父親講說佛法，教化本國民眾。待到父喪，佛陀親負棺木，前往安葬。佛陀以自身做法為后世僧眾做示范，出家不能舍棄孝道，眾善皆以孝為發(fā)端。

“經(jīng)謂父母與一生補處菩薩等?！盵18]661，a29-b1契嵩引經(jīng)自證，將父母與一生補處菩薩等同看待，孝順父母等同供養(yǎng)一切佛菩薩。所以后世民間常有“堂前雙佛”的說法，即堂前父母就是兩尊佛，孝養(yǎng)父母跟恭敬、禮拜、供養(yǎng)佛菩薩的功德等同，此一說或與契嵩的提倡有關(guān)。

最后，契嵩談到出家僧人應(yīng)減衣缽之資來供養(yǎng)承事父母。[18]661，b1-3契嵩在這里又一次表現(xiàn)了自己的務(wù)實精神，出家僧應(yīng)如在家子女，以衣缽之資供養(yǎng)父母，而不僅僅是空談三世因果，超生七世父母。故在宋僧當(dāng)中，出現(xiàn)了大量縱然出家，照樣奉養(yǎng)雙親的事跡。這與契嵩在孝道方面的務(wù)實提倡是分不開的。

在契嵩看來，孝是眾善發(fā)端，不行孝則行善是不圓滿廣大的。佛教三藏十二部經(jīng)典，大都宣揚孝道，而所有的戒律，一切的善行，統(tǒng)統(tǒng)歸攝于孝道。契嵩欲以此孝道觀思想，調(diào)和儒釋長久以來存在的出家與在家于盡孝方面的沖突，找到儒釋孝道觀的契合點和共通點，竭力強調(diào)孝道為一切戒律、善行發(fā)端的重要地位，以務(wù)實精神勸導(dǎo)僧人盡孝，可說是為佛教孝道觀的發(fā)展做出了巨大的貢獻。

⑷佛教孝道是“廣孝”、“大孝”

在《孝論》的序言，契嵩明言強調(diào)“佛教殊尊”的孝道。契嵩站在佛教教義獨特的兩重三世因果和六道輪回的基礎(chǔ)上來談佛教孝道是“廣孝”、“大孝”。

《評孝章第四》以佛教獨有的輪回說將孝道觀由今世父母推廣到七世父母。[18]660，c23-p.661，a7因為唯恐眼前的牛羊等是今世父母乃至先世父母投胎而來，所以佛教戒殺，而且追悼七世父母，故每到盂蘭盆節(jié)時，佛教必會舉辦法會超度七世父母，救拔苦難，以報累世父母養(yǎng)育愛護的重恩。儒家講“慎終追遠”，不過指追悼今世父母。而佛教以三世因果和六道輪回之說，救拔多生父母。故應(yīng)該戒殺歸仁，生孝順心慈悲愛護一切眾生。在這里體現(xiàn)了佛教既廣又大的孝道觀。

同樣的，《廣孝章第六》也說：“以儒守之，以佛廣之；以儒人之，以佛神之。孝其至且大矣。”[18]661，b7-8《孝出章第八》說：“孝出于善，而人皆有善心。不以佛道廣之，則為善不大而為孝小也?！盵18]661，c7-8皆為言明儒家的孝順之道是世俗的小孝，佛教的孝道觀是廣孝、大孝，而儒家的孝是根本的、是人人可以看到的，佛教的孝是廣大的、冥冥中常人看不到的。儒釋的孝道觀相輔相成，不可分離，契嵩以此既肯定儒家的孝道觀，也強調(diào)了佛教孝道觀的特殊功能，進一步會通了儒釋思想。

在《德報章第九》中，契嵩還說，佛教的孝道觀不僅是指世俗意義上的孝養(yǎng)父母，而且是進一步的以馨香的德行來立身行道，使父母感到榮耀，能夠光宗耀祖；以及更高層次的以佛法度化父母，“以三尊之教度其一世二親”，[18]661，c16-29期能皈依佛法僧三寶，徹悟佛法真諦，永脫六道輪回之苦，這是佛教獨有的大孝。契嵩并無意否定儒家世俗意義上的孝道觀，而是“以儒守之，以佛廣之”。契嵩的孝道觀的具體做法是，在現(xiàn)實生活中孝養(yǎng)父母，供養(yǎng)承事，令生活無憂，無有匱乏；之后再引導(dǎo)父母能夠敬奉三寶，皈依佛教，期能通過修習(xí)佛陀教法漸離生死之苦。“如是則其孝道既包括世間之生養(yǎng)顯親，又能涵融出世法的超生妙道，可謂圓融無憾矣！”[19]310這樣自然就顯示出了佛教是如此的“廣孝”、“大孝”。

⑸為孝應(yīng)篤誠

孝順父母應(yīng)當(dāng)心中篤誠，不然“事父母不篤，惠人不誠”[18]660，c7，逃不過天地鬼神的監(jiān)督。契嵩引用儒家“君子以誠為貴”的說法，將以誠心孝順父母作為最重要的條件，即使奉養(yǎng)有一時之不足，只要盡心竭力，父母亦會歡喜。單單供養(yǎng)承事，不能稱之為孝。[18]660，c11-21此說或受《論語》中“色難” 一說的影響，兒女誠心奉養(yǎng)、深愛雙親，自然臉色和順，此方可稱為真孝。“孝者必明起理而顯諸行，若徒具孝而無孝行，則父母未能受其益；雖有孝行而不以誠，則其養(yǎng)親或有一時之匱乏，未能持之以恒以終。故孝道貴在得其效，誠心貴在有其成，無實效者非真孝也，無實成者非真誠也，故曰‘君子貴其誠?！盵19]311

《孝行章第十一》則記載了道紀(jì)親自事母甚篤；慧能賣柴養(yǎng)母，直到母死方才出家學(xué)道；道丕背負母親避戰(zhàn)亂而入華陰山，乞討飯食來養(yǎng)母親，親尋父親遺骸歸葬；智藏事師如父，師歿而心喪三年等古僧孝順的事跡。以真實感人的具體孝行表明，出家僧人應(yīng)當(dāng)更加孝順父母師僧，這樣才是真正的佛弟子。

⑹喪制從儒

最后，契嵩還詳細強調(diào)了作為佛教徒所應(yīng)遵守的“喪制”。他首先舉出目犍連的例子來表明出家人也可在父母師僧的喪禮上表達哀思甚至哭泣。[18]662，b19-20目犍連是修道有成的大阿羅漢，其母去世后，以神通前往地獄找尋其母。因其母生前謗佛法僧，故在地獄變?yōu)轲I鬼受苦。目犍連欲令母親飽食，可惜食物化為焰火，燒灼咽喉。故目犍連向佛陀哀求，乞告救拔母親出地獄苦的辦法，也就產(chǎn)生了后來闡揚佛教孝道的盂蘭盆法會，超度七世父母脫離苦難。

“心喪可酌大圣人也。居師之喪必如喪其父母；而十師之喪期則有隆殺也；唯稟法得戒之師，心喪三年可也?！盵18]662，b21-24這是契嵩規(guī)定的佛子在父母師僧死后所應(yīng)持的喪制。契嵩以為，父母師僧去世后，不必如俗人那樣身著喪服，只需以心服喪，靜心修持，超薦先亡?！靶膯省?本出儒家喪制，是印度所沒有的。契嵩在這里將儒家的“心喪”糅入佛教喪制，從最大程度上拉近了佛教與世俗的距離，也調(diào)和了注重喪制的儒家與佛教的矛盾，此亦構(gòu)成了契嵩孝道觀的重要組成部份。

“律宗曰：不展哀苦者，亦道俗之同恥也。吾徒臨喪可不哀乎？”[18]662，c1-3契嵩借律宗的說法表明自己的態(tài)度，普通人在父母喪期都會表達哀苦之情，佛子怎么可以不哀苦呢？因為父母、師僧死后，身為兒子和徒弟念及多年養(yǎng)育與愛護之恩，情動于中而發(fā)于外，哀苦之情噴涌而出，是自然而然，合乎人性的，切不可因出家而成了不孝、無情之人。這里，契嵩再一次于喪制上將出世的佛教與儒家禮制聯(lián)系在一起?！捌踽运詾榉鸬茏佣ǔ鲞@些守喪之道，實亦參校于儒家之喪制，其目的亦為使佛家之喪制符合孝道之要旨，從其所定之制中亦可見其以孝道來融會儒釋，用心可謂深矣！”[19]312

五契嵩孝道觀的歷史價值

契嵩撰寫《孝論》，是為了發(fā)明佛教獨特的孝道觀，以抗衡當(dāng)時儒家對佛教的攻訐，有護法和宣教的良苦用心。究竟《孝論》有哪些重要的歷史價值呢？我們可以從以下幾個方面來分析。

第一，是對北宋前佛教孝道觀的集大成和發(fā)展。

契嵩善于總結(jié)北宋以前歷代佛教孝道觀并吸收其中益于當(dāng)時佛教護法的理論，集其大成，譬如“孝名為戒”在宗密那里就有過發(fā)揮，直到契嵩才徹底發(fā)揮其巨大的理論價值。而排佛思潮在宋之前歷代都有，契嵩之所以能在《孝論》中提出一個個有利護法的佛教孝道理論，也是他深入學(xué)習(xí)和總結(jié)歷代佛教護法文章如何為自己的孝道觀而辯護才形成的。但《孝論》當(dāng)中也有契嵩自己的理論革新和發(fā)展，是針對北宋當(dāng)時的排佛現(xiàn)狀所提出的。故說，《孝論》是對北宋前佛教孝道觀的集大成和發(fā)展。

第二，《孝論》是第一部系統(tǒng)的佛教孝道觀著作。

縱觀契嵩以前的佛教護法文章，即使提出了一個個在當(dāng)時頗具意義的孝道觀理論，但都是只言片論，影響甚微，并未如契嵩這般形成了系統(tǒng)的理論著作?！靶⒚麨榻洹?、“孝為善端”、“為孝篤誠”等種種理論，環(huán)環(huán)相扣，在倡行孝道的同時，也積極將其實踐到戒、善之中，不為虛言，不作空理。自此佛教才在孝道觀方面有了足夠的底氣護法和宣教，以抗衡儒家的排佛思潮。

第三，《孝論》在會通儒釋方面做出了巨大的理論貢獻。

《孝論》在調(diào)和儒釋矛盾方面費盡心思，將佛教五戒與儒家五常比附，融會貫通，使佛教的“孝名為戒”與儒家的“百善孝為先”緊密結(jié)合，并在佛教喪制方面也盡量學(xué)習(xí)儒家對孝道的要求，在理論上為會通儒釋做出了巨大的貢獻。

第四，《孝論》突出了佛教孝道觀獨特的地位和價值。

佛教孝道觀有別于儒家的孝道觀，因其三世因果和六道輪回的教義，故佛教行孝不只對今生父母，對七世父母乃至一切眾生皆發(fā)慈悲愛護之心，盡力救拔其苦難，在儒家孝行的基礎(chǔ)上推而廣之，顯示了佛教獨有的“大孝”、“廣孝”。

第五，《孝論》注重世俗與出世、務(wù)實與求道的結(jié)合。

契嵩在《孝論》中諄諄囑咐出家僧可用衣缽之資孝養(yǎng)父母，守孝時可心喪，也可哀泣，這些都與世俗人無異，不違背佛制。佛法存于世間，所有善行和佛教戒律都統(tǒng)攝于孝道。契嵩這種注重世俗與出世、務(wù)實與求道的孝道觀影響了中國僧團，也為僧人出家能盡心奉孝，避免儒家的指責(zé)做出了理論貢獻。

第六，影響了后世佛教的孝道觀理論。

在契嵩以后，諸如藕益智旭、蓮池祩宏和近代印光等高僧或疏解或撰述，承繼契嵩的理論，為佛教孝道觀的深入發(fā)展竭盡心力。自此，佛教上下以孝為發(fā)端、為大本，會通了儒家的倫理思想，才使得佛教的生存站穩(wěn)腳跟，發(fā)展日益蓬勃。

六結(jié)論

契嵩是北宋時期杰出的以“援儒入釋”而著稱的佛教理論家，他撰述的《孝論》集先前佛教孝道觀之大成，將儒釋孝道觀兼弘并重、會通儒釋的倫理思想，突出了佛教孝道觀的特殊性，為護法和宣教做出了巨大的理論貢獻。他鼓勵僧人以孝為修行之本、戒律之先、眾善之端，積極承擔(dān)起既生養(yǎng)父母，又以佛法引導(dǎo)父母的佛教孝道責(zé)任。從此，佛教不再只是冷冰冰的宗教教義和戒律，而是合乎世俗要求、應(yīng)乎時代精神、飽含人情味的宗教，其會通儒釋卻又有其自身獨特“廣孝”、“大孝”的孝道觀，為佛教弘法傳教，縮短世俗民眾與宗教距離，乃至為之后轟轟烈烈的“三教合一”思潮做足了理論準(zhǔn)備。契嵩是具有務(wù)實和實踐精神的人，其《孝論》即使在現(xiàn)今，依然對出家和在家人的孝道觀有著不可或缺的理論指導(dǎo)和宗教感召意義。

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收稿日期：2013-12-15

通訊作者簡介：張禹東（1953-）男，福建惠安人，教授，博士生導(dǎo)師，主要從事宗教學(xué)理論、華人華僑文化等研究。一契嵩的生平

契嵩（1007-1072年），藤州鐔津（廣西藤縣）人，俗姓李，字仲靈，自號潛子。七歲出家，十三歲得度剃發(fā)，十四歲受具戒，十九歲游方。游袁州、筠州間，登洞山，入曉聰之室受印可。