明末清初西方宇宙論對(duì)儒家倫理的威脅
——以《不得已》為中心的考察

宋芝業(yè),呂曉鈺

(1.內(nèi)蒙古師范大學(xué)科學(xué)技術(shù)史研究院,內(nèi)蒙古呼和浩特 010022;2.山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院,山東濟(jì)南 250199)

明末清初西方宇宙論對(duì)儒家倫理的威脅
——以《不得已》為中心的考察

宋芝業(yè)1,呂曉鈺2

(1.內(nèi)蒙古師范大學(xué)科學(xué)技術(shù)史研究院,內(nèi)蒙古呼和浩特 010022;2.山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院,山東濟(jì)南 250199)

文章從明末清初學(xué)術(shù)文本和學(xué)術(shù)思想中自然科學(xué)與人文社會(huì)科學(xué)融為一體的特征出發(fā),通過(guò)對(duì)《不得已》的考察,探討了西方宇宙論對(duì)儒家倫理的威脅。歷法改革勢(shì)在必行,而中國(guó)傳統(tǒng)科技卻對(duì)此束手無(wú)策,與先進(jìn)的西方歷法會(huì)通是唯一選擇。引進(jìn)歷法就必須引進(jìn)地圓說(shuō),引進(jìn)地圓說(shuō)就必然對(duì)傳統(tǒng)儒家倫理造成威脅。在面對(duì)西學(xué)沖擊時(shí),儒家文化是否應(yīng)改進(jìn)和怎樣改進(jìn),當(dāng)時(shí)存在分別以楊光先、康熙和徐光啟為代表的三種態(tài)度。楊光先的態(tài)度是保守且不符合現(xiàn)實(shí)的;康熙的態(tài)度明為調(diào)和,實(shí)則傾向保守,其做法亦難以實(shí)現(xiàn);徐光啟的態(tài)度是積極且可取的,代表著文化發(fā)展的方向。

《不得已》;西方宇宙論;儒家倫理;威脅

《不得已》全稱《不得已附二種》,是清初教案資料,包括楊光先所撰《不得已》,利類思、安文思和南懷仁所撰《不得已辯》及南懷仁所撰《歷法不得已辯》三部分,內(nèi)容涉及宇宙論、倫理學(xué)、天文、地理、歷法、數(shù)學(xué)等,自然科學(xué)與人文社會(huì)科學(xué)融為一體是當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)文本的特征,也是思想的特征。①關(guān)于《不得已》的研究已有不少。②總體來(lái)看,已有的研究對(duì)《不得已》內(nèi)容和思想的探討還不夠,尤其是所反映的西方宇宙論對(duì)儒家倫理的威脅,雖有所涉及,但是沒(méi)有展開(kāi),缺乏深入分析。而從近代史上看,面對(duì)強(qiáng)勢(shì)的西方文化,儒家倫理是中國(guó)文化的最后堡壘。因此從科技史、科技哲學(xué)的角度深入探討,以歷法修訂為突破口,西方宇宙觀如何在與中國(guó)傳統(tǒng)宇宙觀的競(jìng)爭(zhēng)中取勝,并進(jìn)而威脅到中國(guó)傳統(tǒng)倫理,很有必要。對(duì)如何處理文化間的沖突和競(jìng)爭(zhēng)及儒家文化的進(jìn)一步發(fā)展也有借鑒意義。

一、儒家倫理與傳統(tǒng)宇宙論

漢代董仲舒“獨(dú)尊儒術(shù)”,對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行整合。把儒家倫理建立在以陰陽(yáng)五行為依據(jù)的天圓地方宇宙論基礎(chǔ)之上,同時(shí)給儒家倫理賦予了天道性質(zhì),將二者融為一體。正像美國(guó)科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)家?guī)於魉f(shuō):“人類若不發(fā)明一個(gè)宇宙論是不會(huì)持久地生存的,因?yàn)橛钪嬲撃軌驗(yàn)槿颂峁┮环N世界觀,這種世界觀滲透在人類每一種實(shí)踐和精神的活動(dòng)中,并且賦予它們意義。”[1]古代中國(guó)的“天圓地方”說(shuō)不僅是一種對(duì)宇宙空間的描述,而且它通過(guò)一系列隱喻和象征,已經(jīng)變成了人世間一切合理性的終極依據(jù)?！罢绻畔ＥD科技倫理思想是奠定在泰勒斯和畢達(dá)哥拉斯的自然哲學(xué)基礎(chǔ)之上一樣,傳統(tǒng)科技倫理思想則建構(gòu)在天人合一論的自然哲學(xué)基礎(chǔ)之上?！盵2]中國(guó)以“天人合一”為代表的“自然觀是在農(nóng)業(yè)社會(huì)背景下,古代中國(guó)人長(zhǎng)期的技術(shù)與生產(chǎn)實(shí)踐中‘文化自覺(jué)’的結(jié)果,它已經(jīng)演化成為儒家乃至整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化體系中‘人與自然’關(guān)系的核心價(jià)值。”[3]

此后一千多年,總體來(lái)說(shuō),“天不變”則“道亦不變”。明清的世界觀還是以天圓地方而平觀念下的宇宙設(shè)計(jì)為基礎(chǔ)的。

在楊光先看來(lái),宇宙觀和儒家倫理也是緊密聯(lián)系的。首先表現(xiàn)在天地關(guān)系上。在楊光先的觀念里,天地之間聯(lián)系密切,二者有時(shí)成對(duì)出現(xiàn),如天圓地方、天動(dòng)地靜,二者還分別對(duì)應(yīng)著乾坤、陰陽(yáng)、君臣、父子、男女、火水等文化觀念,和三綱五倫是緊密聯(lián)系的;有時(shí)地是天的一部分,如在談到“天人合一”、“天人感應(yīng)”時(shí),地是天的一部分,二者作為一個(gè)整體與人對(duì)應(yīng)。大地的自然形狀與由此引申的人文觀念緊密相連,且更重視后者,如“天德圓而地德方,圣人言之詳矣?！盵4](P58-59)其次表現(xiàn)在大地特性上。在楊光先心目中,大地是靜止不動(dòng)的:“輕清者上浮而為天,浮則環(huán)運(yùn)而不止;重濁者下凝而為地,凝則方止而不動(dòng)?！贝蟮乜傮w來(lái)說(shuō)是平的,“平者為大地,高者為山岳,低者為百川”;所有國(guó)家都在地平之上;天、地、水的關(guān)系,“天之一氣渾成,如二碗之合,上虛空而下盛水,水之中置塊土焉,平者為大地,高者為山岳,低者為百川,載土之水即東西南北四大海。天包水外,地著水中?！痹俅伪憩F(xiàn)在大地的特殊部分上。楊光先的這方面思想包含了濃重的神話傳說(shuō)色彩:“尾閭,即今之弱水,俗所謂‘漏土’是也。水泄于尾閭,氣翕之而輪轉(zhuǎn)為泉,以出于山谷。故星宿海岷(山)番百川之源盈科而進(jìn),此靜翕之理也。茍非靜翕之氣,則山巔之流泉,何以不舍晝夜東委而不竭;非動(dòng)辟之機(jī),則東海之涯涘,何以自亙古至來(lái)今而不盈?”最后還表現(xiàn)在地表各國(guó)的分布上?！暗鼐铀?則萬(wàn)國(guó)之地面皆在地平之上;水浸大地,則萬(wàn)國(guó)之地背皆在地平之下。地平即東西南北四大海水也?！币彩怯蛇@一點(diǎn)引申出中國(guó)是世界中心的概念;大地與天空的關(guān)系,“地平之上面,宜映地平上之天度;地平下之背,宜映地平下之天度,此事理之明白易見(jiàn)者也。不觀之日月乎?”

隨著根據(jù)《崇禎歷書》而編排的《時(shí)憲歷》的頒行,西方宇宙觀在中國(guó)取得了正統(tǒng)地位,在中國(guó)逐漸得到了不同程度的認(rèn)可。據(jù)研究[5],有些觀念得到較大面積的接受,如大地球形說(shuō),大地比天球小得多。這一觀念得到了大部分?jǐn)?shù)學(xué)天文學(xué)者的認(rèn)同,如王錫闡、梅文鼎和康熙等。乾嘉學(xué)派的學(xué)者甚至則用西方數(shù)學(xué)天文理論解構(gòu)攻擊傳統(tǒng)宇宙論。有些觀念在普通民眾中也得到認(rèn)可,夏敬渠,一個(gè)普通士人在其作品中以欣賞的口吻描述西方宇宙觀念[6]。另一些觀念疑信參半,如“西方天堂地獄”說(shuō),在清中后期的金纓心中就是如此,他說(shuō),“天堂無(wú)則已,有則君子登;地獄無(wú)則已,有則小人入。或問(wèn)天堂地獄之說(shuō),曰:‘善則心體潔凈,光明正大,為陽(yáng)剛君子;惡則心體邪暗,偏曲昏晦,為陰柔小人。陽(yáng)從陽(yáng)類,入乎天;陰從陰類,入乎地’?！盵7]有些觀念在公共話語(yǔ)空間被拒絕,在私人話語(yǔ)空間被接受,如夷夏之辨的思想、不同國(guó)家在大地上的布局等等。而一旦宇宙觀念受到?jīng)_擊,儒家倫理的變化遲早會(huì)來(lái)臨,中西會(huì)通對(duì)儒家倫理的威脅在明末清初已現(xiàn)出端倪。

二、西方宇宙論對(duì)儒家倫理的威脅

西方宇宙論與中國(guó)最大的不同是大地球形說(shuō),“新法之妄,其病根起于彼教之輿圖。謂覆載之內(nèi)萬(wàn)國(guó)之大地,總?cè)缫粓A球,上下四旁布列國(guó)土,虛懸于太空之內(nèi)?！盵4](P53-54)即,大地形狀不同,中國(guó)大地是平面方形,西方大地是圓球形。中西宇宙論的其他差異如下:第一,大地來(lái)源不同。在中國(guó),大地是重濁之氣結(jié)成,而西方則是上帝所造。第二,大地與天的比例關(guān)系不同。在中國(guó),大地與天的體積比例大約是1:4,而西方大地與天的體積比例很小,大地為大圓天中一點(diǎn)。第三,大地的存在方式不同。中國(guó)大地浮在水上,一半在水上另一半在水下,西方大地被四元素之一的氣托浮著,大地與水組成了大地表面。第四,大地的存在環(huán)境不同。中國(guó)的天是一重,日月五星布列其上,像一個(gè)半圓或球冠覆蓋在大地上,西方的天有九重,類似于九個(gè)以大地為球心的同心球。第五,不同國(guó)家在大地上的布局不同。中國(guó)觀念認(rèn)為所有國(guó)家都在地平之上,地平之下是水不能住人,其中地平是指東南西北四大海水的海面,并且海面是絕對(duì)水平的,西方觀念認(rèn)為世界各國(guó)布列在球形地球各處陸地,海面也是圓的。

開(kāi)始,楊光先是雄心勃勃地用大統(tǒng)歷等傳統(tǒng)歷法知識(shí)駁斥西法,做欽天監(jiān)監(jiān)正后,因?qū)覍翌A(yù)測(cè)交食不準(zhǔn),由承認(rèn)只知?dú)v理、不知?dú)v數(shù),到承認(rèn)既“不知?dú)v數(shù)”,又“未習(xí)交食之法”,再到承認(rèn)僅通“歷理”而已[4](P82),最后只得承認(rèn)只懂儒家理學(xué),不懂歷算之家推算。其實(shí)“儒家之歷”與“歷家之歷”在宋代已分道揚(yáng)鑣了,這時(shí)再將二者弄到一塊,已不能自圓其說(shuō),更不能與西方歷法相爭(zhēng)勝。只是堅(jiān)執(zhí)舊歷的楊光先,仍然維護(hù)傳統(tǒng),尊經(jīng)述圣,辯論中多次引述古圣經(jīng)傳。辯論失敗后,他仍說(shuō)中國(guó)歷法雖然不如西方歷法,但是因?yàn)槭菆蛩磦飨聛?lái)的,所以必須用下去:“毋論大文小文,一必主堯舜,法周孔,合于圣人之道,始足樹(shù)幟文壇,價(jià)高琬琰,方稱立言之職?！盵4](P7-8)西方宇宙論也正是這樣一步步威脅到儒家倫理,我們可以從楊光先對(duì)西方的批評(píng)中看到這種威脅。

(一)對(duì)儒家倫理基礎(chǔ)的威脅

1.沖擊無(wú)極、太極化生萬(wàn)物觀念

我們可以從楊光先對(duì)傳教士的批評(píng)中看到西方天主造物論和亞里士多德四元素論對(duì)中國(guó)太極生物論所造成的威脅。楊光先在《辟邪論》上篇中先引利瑪竇(Matthoeus Ricci)、湯若望等人的上帝創(chuàng)世和耶穌有母無(wú)父等說(shuō)法,然后根據(jù)陰陽(yáng)化生論進(jìn)行批評(píng):“夫天二氣之所結(jié)撰而成,非有所造而成者也。子曰‘天何言哉,四時(shí)行焉,百物生焉’,時(shí)行而物生,二氣之良能也。天設(shè)為天主之所造,則天亦塊然無(wú)知之物矣,焉能生萬(wàn)有哉?天主雖神,實(shí)二氣中之一氣,以二氣中之一氣,而謂能造生萬(wàn)有之二氣,于理通乎?無(wú)始之名,竊吾儒無(wú)極而生太極之說(shuō)。無(wú)極生太極,言理而不言事;茍以事言,則六合之外圣人存而不論,論則涉于誕矣。夫子之‘不語(yǔ)怪力亂神’,正為此也。而所謂無(wú)始者,無(wú)其始也。有無(wú)始,則必有生無(wú)始者之無(wú)無(wú)始;有生無(wú)始者之無(wú)無(wú)始,則必又有生無(wú)無(wú)始者之無(wú)無(wú)無(wú)始。溯而上之,曷有窮極?而無(wú)始亦不得名天主矣。誤以無(wú)始為天主,則天主屬無(wú)而不得言有。真以耶穌為天主,則天主亦人中之人,更不得名天主也。”[4](P17-18)“男女媾精,萬(wàn)物化生,人道之常經(jīng)也。有父有母人子不失之辱,有母無(wú)父人子反失其榮。四生(卵、胎、濕、紀(jì),印度學(xué)說(shuō))中濕生無(wú)父,母胎卵化,俱有父母。……《禮》‘內(nèi)言不出’、‘公庭不言婦女’,所以明恥也?！盵4](P18-19)面對(duì)西方天主造物論,楊光先以“二氣化生說(shuō)”應(yīng)對(duì),以孔子名言作論據(jù),先對(duì)其關(guān)鍵概念“天主”進(jìn)行批判,認(rèn)為天主不過(guò)“二氣中之一氣”,“一氣”造物,于理不通;接著說(shuō)作為天主的“無(wú)始”,是偷竊儒家的“無(wú)極”,而儒家的無(wú)極、太極說(shuō)只講理的層面,并不講具體的事;最后論證,天主是人,故不能主宰天地萬(wàn)物,耶穌有母無(wú)父與中國(guó)傳統(tǒng)倫理不合。我們暫且不論他對(duì)西學(xué)理解是否正確,單看他拼命抵抗的態(tài)度,就可知道中國(guó)傳統(tǒng)觀念遇到了勁敵,只是無(wú)論如何,他也批判不倒與天主和地圓說(shuō)一脈相承的西方歷法的有效性。

2.威脅中國(guó)“天”“地”的文化觀念

楊光先首先豎起西方關(guān)于天的觀念為批評(píng)的靶子:“明萬(wàn)歷中,西洋人利瑪竇與其徒湯若望、羅雅谷奉其所謂天主教,以來(lái)中夏(湯、羅是天啟初來(lái)華——筆者注)。其所事之像,名曰耶酥。執(zhí)一圓像,問(wèn)為何物?則曰天。問(wèn)天何以持于耶穌之手?則曰天不能自成其為天,如萬(wàn)有不能自稱其為萬(wàn)有,必有造之者而后成。天主為萬(wàn)有之初有,其有無(wú)元而為萬(wàn)有元,超形與聲,不落見(jiàn)聞,乃從實(shí)無(wú)造成實(shí)有。不需材料、器具、時(shí)日。先造無(wú)量數(shù)天身無(wú)形之體,次造人。其造人也必先造天地、品匯諸物,以為覆載安養(yǎng)之需。故先造天、造地、造飛走鱗介種植等類,……次造天堂……造地獄……”[4](P16-17)然后結(jié)合儒家和佛家理論加以批判:“天堂地獄,釋氏以神道設(shè)教,勸怵愚夫愚婦,非真有天堂地獄也?！缯鏋槭赖烙?jì),則著至大至正之論,如吾夫子正心誠(chéng)意之學(xué),以修身齊家為體,治國(guó)平天下為用?！盵4](P18-19)中國(guó)之天的形而上層面,天即理:“夫天,萬(wàn)事萬(wàn)物萬(wàn)理之大宗也。理立而氣具焉,氣具而數(shù)生焉,數(shù)生而象形焉。天為有形之理,理為無(wú)形之天,形極而理現(xiàn)焉,此天之所以即理也。”[4](P24)楊光先的主要論據(jù)是,佛教天堂地獄說(shuō)是為了教化民眾而設(shè),不是真有其事,其實(shí)這正是當(dāng)時(shí)達(dá)儒們所懷疑的學(xué)說(shuō)。士人們一方面對(duì)人生前死后的終極歸宿深入思考,另一方面,傳統(tǒng)儒家不談“六合之外”,沒(méi)有關(guān)于人的終極歸宿的答案。佛家的“三千大千世界”之論,因?yàn)樵谥卫須v法中不能作為依據(jù)已被懷疑。更要命的是,儒家的修齊治平理論,在明清鼎革的慘痛事實(shí)面前,也已引起人們的反思和質(zhì)疑。所以楊光先的拼死抵抗似乎是無(wú)力的。

在楊光先看來(lái),西人理論不僅不尊天,對(duì)中國(guó)大地觀念更是形成了大的沖擊:“蒼蒼之天,乃上帝所役使者,或東或西,無(wú)頭無(wú)腹,無(wú)首無(wú)足,未可為尊;況于下地乃眾足之所踏踐,污穢之所歸,是天地皆不足尊矣。如斯立論豈非能人言之禽獸哉!……夫不尊天地而尊上帝,猶可言也;尊耶穌為上帝,則不可言也。……胡遽至于尊正法之罪犯為圣人,為上帝,則不可言也。”[4](P24-25)楊光先對(duì)西方地圓說(shuō)很不理解:“豈有方而亦變?yōu)閳A者哉?方而茍可以為圓,則是大寰之內(nèi),又有一小寰矣?！瓌t上下四旁之國(guó)土人物隨地周流?！?為地所覆壓,為鬼為泥?！盵4](P58)

可見(jiàn)不是楊光先的推理能力不夠,他也能推出地球可能為球體,只是他實(shí)在無(wú)法相信地球是圓的。如果接受地圓說(shuō),傳統(tǒng)文化的大部分都要重寫,所以他只得用常識(shí)來(lái)抵抗:“若然則四大部州萬(wàn)國(guó)之山河大地,總是一個(gè)大圓球矣?！郧蛏蠂?guó)土之人腳心與球下國(guó)土之人腳心相對(duì),……竟不思在下之國(guó)土人之倒懸……夫人頂天立地,未聞?dòng)袡M立倒立之人也?！丝梢砸?jiàn)大地之非圓也!”楊光先這里是說(shuō),如果大地果真是一個(gè)圓球,萬(wàn)國(guó)錯(cuò)布其四旁,以中國(guó)人所居之地為上,居于地球之下的人們必定倒懸,居于地球左右的人們必然橫立,這些狀態(tài)對(duì)他來(lái)說(shuō)是難以想象的。楊光先恥笑相信其說(shuō)者為沒(méi)有頭腦的傻瓜,覺(jué)得自己才是有識(shí)見(jiàn)的智者。他這樣說(shuō):“如無(wú)心孔之人只知一時(shí)高興,隨意謅謊,不顧失枝脫節(jié),無(wú)識(shí)者聽(tīng)之不悟彼之為妄,反嘆己之聞見(jiàn)不廣;有識(shí)者以理推之,不覺(jué)噴飯滿案矣!”[4](P67)可見(jiàn)西方學(xué)術(shù)對(duì)中國(guó)的沖擊之大,讓他無(wú)可奈何的是,隨著基于《新法算書》的《時(shí)憲歷》的頒布,西方地圓說(shuō)成了官方御定理論。傳統(tǒng)學(xué)術(shù)所面臨的如此尷尬之境地,于其中可見(jiàn)一斑。

(二)對(duì)儒家倫理的威脅

1.危害三綱五倫

在楊光先看來(lái),西人西學(xué)的進(jìn)入危害了中國(guó)傳統(tǒng)的三綱五倫:“(李)祖白之為書(《天學(xué)傳概》)也,盡我大清而如德亞之矣,盡我大清及古先圣帝、圣師、圣臣而邪教苗裔之矣,盡我歷代先圣之圣經(jīng)賢傳而邪教緒余之矣,豈止于妄而已哉!實(shí)欲挾大清之人,盡叛大清而從邪教,是率天下無(wú)君無(wú)父也?！盵4](P8-10)“凡此皆稱上帝,以尊天也,非天自天而上帝自上帝也。讀書者毋以辭害意焉。今謂天為上帝之役使,不識(shí)古先圣人何以稱人君為天子,而以役使之、賤比之為君之父哉?以父人君之天,為役使之賤,無(wú)怪乎令皈其教者,必毀天地君親師之牌位而不供奉也。不尊天地,以其無(wú)頭腹手足,踏踐污穢而賤之也;不尊君,以其為役使者之子而輕之也;不尊親,以耶穌之無(wú)父也。天地君親尚如此,又何有于師哉!此宣圣父木主之所以遭其毀也。乾坤俱汩,五倫盡廢,非天主教之圣人學(xué)問(wèn)斷不至此!”[4](P25)君臣之道,父子之義,天、地、君、親、師,這些儒家基本原則,在西方宇宙論所聯(lián)系的基督教倫理的沖擊之下,都要受到威脅。

2.威脅中國(guó)的圣人觀念

楊光先認(rèn)為,用西方的歷法就是貶低了中國(guó)的孔子,承認(rèn)了西方的天主耶穌,孔子就不再為圣人。因?yàn)?“孔子之所以為圣人者,以其祖述堯、舜也?？计渥媸鲋?jī),實(shí)上律天時(shí),下襲水土而已。圣而至于孔子,無(wú)以復(fù)加矣。而羲和訂正星房虛昴之中星,乃《堯典》之所記載,孔子之所祖述。(湯)若望一旦革而易之,是堯、舜載籍之謬,孔子祖述之非。若望是而孔子非,孔子將不得為圣人乎?”[4](P40)他于是瘋狂的攻擊天主耶穌,關(guān)于西方的天主,楊光先指出,“天主乃一邀人媚事之小人爾”“耶穌是彼國(guó)謀叛的罪魁,因事敗露而被正法(指被釘十字架一事),絕非造天圣人”,認(rèn)為“彼教則哀求耶穌之母子,即赦其罪而升之于天堂,反之則墮入地獄”是不能成立的。對(duì)于耶穌降生救世的種種神跡,楊光先也以為悖逆情理,不可思議。他認(rèn)為,天主教徒“尊正法之罪犯為圣人,為上帝,則不可言也”[4](P25)“男女媾精,萬(wàn)物化生,人道之常經(jīng)也。有父有母,人子不失之辱,有母無(wú)父,人子反失之榮”。耶穌之母瑪利亞有夫約瑟,而傳教士卻說(shuō)耶穌不由父生,既生耶穌卻說(shuō)其母童身未壞,實(shí)為“無(wú)夫之女”;耶穌“有母而無(wú)父”,實(shí)為“無(wú)父之鬼”;“世間惟禽獸知母而不知父”,天主教徒尊無(wú)父之子為圣人,則“耶穌之師弟禽獸之不若矣”[4](P18-19)。其實(shí)在痛罵的背后,隱藏著楊光先等拘儒們的某種恐懼。

3.威脅中國(guó)中心說(shuō)和夷夏觀念

楊光先指出,中國(guó)的天由二氣結(jié)撰而成,并非天主所造,如果是天主所造,則天主在西方,中國(guó)的大地中心地位就要受到威脅。所謂天主耶穌于漢元壽二年降生之說(shuō),也純屬荒唐怪誕:“若耶穌即是天主,則漢哀以前盡是無(wú)主之世界”“設(shè)天果有天主,則覆載之內(nèi)四海萬(wàn)國(guó),無(wú)一而非天主之所宰制,必?zé)o獨(dú)主如德亞一國(guó)之理。獨(dú)主一國(guó),豈得稱天主哉”。他進(jìn)而又說(shuō),“湯若望等‘非我族類,其心必殊’。倘若天下之人,‘只愛(ài)其器具之精工,而忽其私越之干禁’,則無(wú)異于‘愛(ài)虎豹之文皮,而豢之臥榻之內(nèi),忘其能噬人矣’?！盵4](P28)同時(shí),又斥責(zé)湯若望在《時(shí)憲歷書》封面上題寫“依西洋新法”五個(gè)字,其目的是“借大清之歷以張大其西洋,而使天下萬(wàn)國(guó)曉然知大清奉西洋之正朔”。說(shuō)湯若望借西洋新法陰行邪教,而“謀奪人國(guó)是其天性,今呼朋引類,外集廣澳,內(nèi)官帝掖,不可無(wú)蜂蠆之防”。按照傳統(tǒng)夷夏觀念,大地中央是中國(guó),四面四夷狄,再向外就是野獸、野人了,現(xiàn)在野人居然前來(lái)威脅夷夏大防,為了保持華夷的界限,免于“由夷變夏”局面的發(fā)生,楊光先甚至聲稱:“寧可使中夏無(wú)好歷法,不可使中夏有西洋人?！盵4](P75,79)因?yàn)?“無(wú)好歷法不過(guò)如漢家不知合朔之法,日食多在晦日,而猶享四百年之國(guó)祚;有西洋人吾懼其揮金以收拾我天下之人心,如厝火于積薪之下,而禍發(fā)之無(wú)日也?！盵4](P79)

他個(gè)人也坦然承認(rèn),與其說(shuō)他在與西洋人爭(zhēng)歷法,不如說(shuō)是在意圣道:“予以歷法關(guān)一代之大經(jīng),歷理關(guān)圣賢之學(xué)問(wèn),不幸而被邪教所擯絕,而弗疾聲大呼為之救正,豈不大負(fù)圣門?故向以歷之法辟之。”[4](P54)顯然,他的極端排外與他尊奉孔、孟之道是緊密地聯(lián)系在一起的。在他的咒罵聲中儒家倫理所受到的威脅,清晰可見(jiàn)。

(三)已經(jīng)造成的危害

這些威脅有的已經(jīng)變成了現(xiàn)實(shí)。首先,西方傳教士在中國(guó)行動(dòng)非常自由:“茲滿漢一家,蒙古國(guó)戚,出入關(guān)隘,猶憑信符以行,而西洋人之往來(lái)反得自如而無(wú)譏察,吾不敢以為政體之是也?！盵4](P28)“目今僧道香會(huì),奉旨嚴(yán)革,彼(傳教士)獨(dú)敢抗朝廷?！盵4](P6)他還批評(píng)《時(shí)憲歷》上所寫的“依西洋新法”是違反儒學(xué)“名與器不可以假人”原則的,“今書上傳‘依西洋新法’五字,是暗竊正朔之權(quán)以予西洋,而明謂大清奉西洋之正朔也,其罪豈止無(wú)將已乎!……孔子惜繁纓,謂名與器不可以假人。”[4](P36)其次,清政府和大臣對(duì)西人很寬容友好,“以數(shù)萬(wàn)里不朝貢之人,來(lái)而弗識(shí)其所從來(lái),去而弗究其所從去,行不監(jiān)押之,止不關(guān)防之?！盵4](P13-14)

不僅如此,士大夫們也已經(jīng)偏愛(ài)西人西學(xué)。在楊光先看來(lái),西人西教壞我君父“二倫”,誘使中國(guó)人李祖白撰寫《天學(xué)傳概》,背叛儒家,御史許之漸為其寫序;傳教士湯若望推行新歷后,監(jiān)內(nèi)官員盡習(xí)西法,西歷權(quán)威漸立;湯若望事敗后,欽天監(jiān)工作人員仍不給楊光先配合:“全會(huì)交食七政四余之法者,托言廢業(yè)已久,一時(shí)溫習(xí)不起;止會(huì)一事者,又以不全會(huì)為辭。目今考補(bǔ)春夏中秋冬五歷官,而歷科所送之題目,不以交食大題具呈,止送小題求試”“無(wú)非欲將舊法故行錯(cuò)謬,以為新法留一恢復(fù)之地”[4](P88)。面對(duì)諸人對(duì)舊歷的擯棄,楊光先哀嘆道:“可謂只知有邪教,而不知有朝廷之法度矣?！盵4](P87)這些都表明,拘儒們已經(jīng)深刻地感受到,隨著中西會(huì)通的深入,西人西教已經(jīng)對(duì)傳統(tǒng)倫理造成了很大危害。

三、結(jié)論

正如楊光先所認(rèn)識(shí)到的那樣,地圓說(shuō)是西方歷法的根本支柱之一,西方歷法又與西方文化的核心基督教倫理相聯(lián)系?！凹僖孕逇v為名,陰行邪教。”[4](P5)“新法之妄,其病根起于彼教之輿圖。謂覆載之內(nèi)萬(wàn)國(guó)之大地,總?cè)缫粓A球,上下四旁布列國(guó)土,虛懸于太空之內(nèi)。”[4](P53-54)鑒于歷法對(duì)中國(guó)政治和文化生活的重要性,明末清初歷法改革勢(shì)在必行,而中國(guó)傳統(tǒng)科技卻已對(duì)此束手無(wú)策,引進(jìn)先進(jìn)的西方歷法是唯一選擇,引進(jìn)歷法就必須引進(jìn)地圓說(shuō),引進(jìn)地圓說(shuō)就必然對(duì)傳統(tǒng)儒家倫理造成威脅。這就是西方宇宙論對(duì)儒家倫理造成威脅的內(nèi)在機(jī)制。

這其實(shí)是一個(gè)包括科學(xué)技術(shù)在內(nèi)的儒家文化要不要改進(jìn)和怎樣改進(jìn)的問(wèn)題。

聯(lián)系到明末清初中國(guó)社會(huì)對(duì)西學(xué)的三種態(tài)度:以徐光啟為代表的依據(jù)西學(xué)標(biāo)準(zhǔn)改造儒學(xué)并實(shí)現(xiàn)二者的會(huì)通;以康熙為代表的“節(jié)取其技能,禁傳其學(xué)術(shù)”而實(shí)現(xiàn)二者的會(huì)通;以楊光先為代表的將西學(xué)拒之門外?？梢钥闯?楊光先的態(tài)度,其純潔儒學(xué)保衛(wèi)傳統(tǒng)的動(dòng)機(jī)是好的,但他對(duì)中國(guó)和世界關(guān)系的判斷是不正確的,他的想法只是一種理想化的一廂情愿,在現(xiàn)實(shí)生活中是做不到的。再聯(lián)系近代史上中國(guó)對(duì)西方學(xué)術(shù)從全面抵抗到有選擇的吸收再到幾乎全盤吸收的歷程,和后來(lái)傳統(tǒng)文化缺失的事實(shí),可做如下結(jié)論:楊光先的態(tài)度是保守且不符合現(xiàn)實(shí)的;康熙的態(tài)度明為調(diào)和,實(shí)則傾向保守,其做法亦難以實(shí)現(xiàn);徐光啟的態(tài)度是積極且可取的,代表著文化發(fā)展的方向。

[注釋]

① 文采用陳占山校注的黃山書社2000年版本。

② 資料整理方面,有陳占山校注的《不得已》(全稱《不得已附二種》, [清]楊光先等撰,陳占山校注,黃山書社,2000)、陳占山的論文《試論有關(guān)康熙教案的三個(gè)重要文獻(xiàn)》(安徽史學(xué)1999年第1期: 39-42)。黃一農(nóng)《新發(fā)現(xiàn)的楊光先〈不得已〉一書康熙間刻本》(《書目季刊》1993年第27卷第2期:3-13)、《楊光先著述論略》(《書目季刊》1990年第23卷第4期:3-21)。作者楊光先生平事跡與交往方面,有黃一農(nóng)《楊光先家世與生平》(《國(guó)立編譯館館刊》,1990年第19卷第2期:15-28)、《從〈始信錄序〉看楊光先的性格》(sino-western cultural relations journal(U.S.A,1994) no.16,pp1-18)、《張宸生平及其與楊光先的沖突》(《九州學(xué)刊》[美國(guó)]1993第六卷第一期:71-93)。陳占山《楊光先述論》(《清史研究》96.2)、《不得已》的內(nèi)容分析和對(duì)楊光先的評(píng)價(jià)方面,郝遠(yuǎn)貴《中國(guó)傳統(tǒng)文化與西方文化的較量——楊光先與湯若望之爭(zhēng)》(世界歷史,1998年第5期:66-73)總結(jié)了二人爭(zhēng)論的幾個(gè)主要問(wèn)題:第一,宇宙是天主造的嗎?第二,耶穌即是天主?第三,天堂和地域。第四,耶穌:圣人乎?罪人乎?認(rèn)為楊光先是一個(gè)愛(ài)國(guó)主義者,一個(gè)不盲目的排外主義者。謝景芳《楊光先與清初歷案的再評(píng)價(jià)》(史學(xué)月刊,2002年第6期:42-51)認(rèn)為不能簡(jiǎn)單地將楊光先的做法理解為愚頑守舊和盲目排外,“而應(yīng)看作是中國(guó)有識(shí)之士對(duì)西方早期殖民活動(dòng)中宗教、文化侵略的抵制與反抗”。陳占山《楊光先述論》(《清史研究》96.2)、認(rèn)為楊光先“是一個(gè)極端頑固保守的封建文人的典型”、《“有識(shí)之士”的稱號(hào),楊光先實(shí)擔(dān)當(dāng)不起——與謝景芳先生商榷》(汕頭大學(xué)學(xué)報(bào)人文社科版,2007年第23卷第4期:22-26)認(rèn)為楊光先“排教的思想基礎(chǔ)是頑固守舊的華夷觀念”。

[1][美]托馬斯·庫(kù)恩.哥白尼革命——西方思想發(fā)展中的行星天文學(xué)[M].吳國(guó)盛,張東林,李立,譯.北京:北京大學(xué)出版社, 2003:6.

[2]陳萬(wàn)求,劉燦,苑芳軍.中國(guó)傳統(tǒng)科技倫理思想的基本精神[J].長(zhǎng)沙理工大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2009(12):113.

[3]易顯飛.我國(guó)古代技術(shù)實(shí)踐價(jià)值觀形成的理論特征及解析[J].自然辯證法研究,2012(4):41.

[4][清]楊光先.不得已[M].合肥:黃山書社,2000.

[5]宋芝業(yè).明末清初的中西數(shù)學(xué)會(huì)通與中國(guó)傳統(tǒng)數(shù)學(xué)的嬗變[D].濟(jì)南:山東大學(xué),2010.

[6][清]夏敬渠.野叟曝言[M].北京:人民文學(xué)出版社,1999:91.

[7][清]金纓,纂輯.白話格言聯(lián)壁[M].汪茂和,潭汝,譯注.濟(jì)南:濟(jì)南出版社,1992:472.

Threat of Western Cosmology to Confucian Ethics——according to Having to

SONG Zhi-ye1,LIU Xiao-yu2
(1.Institute of History for Science and Technology,Inner Mongolia Normal University,Huhhot,Inner Mogolia 010022,China;2.Advanced Institute of Confucian Studies,Shandong University,Jinan,Shandong 250199,China)

On the basis of the characteristics of integration between natural sciences and humanities and social sciences of the academic text and thoughts in the late Ming and early Qing,through the investigation of Having to,this article is a research on the threat of western cosmology to Confucian ethics.Calendar reform proved imperative,but the traditional Chinese science and technology could not do anything about it so that the introduction of advanced Western calendar was the only choice,which means the introduction to the saying of the earth being round was imperative,and then the threat came in.As China was facing the impact of the West, regarding whether Confucianism should be improved and how to improve,there were three attitudes with Yang Guangxian,Emperor Kangxi and Xu Guang-qi as the representatives.Yang Guangxian's attitude was conservative and not realistic;Emperor kangxi's attitude was reconciling,but in reality tend to be conservative,it would be difficult to achieve,while Xu Guangqi's attitude positive and desirable,representing the direction of cultural development.

Having to;Western cosmology;Confucian Ethics;Threat

B82-057

A

1672-934X(2014)06-0022-06

2014-09-22

內(nèi)蒙古自治區(qū)高等學(xué)?？茖W(xué)研究項(xiàng)目(njsy12040);內(nèi)蒙古師范大學(xué)高層次人才科研啟動(dòng)經(jīng)費(fèi)項(xiàng)目(yjrc12011);山東大學(xué)研究生自主創(chuàng)新基金專項(xiàng)資助成中英科學(xué)哲學(xué)思想研究(yzc12014)

宋芝業(yè)(1969-),男,山東魚臺(tái)人,內(nèi)蒙古師范大學(xué)科學(xué)技術(shù)史研究院副教授,博士,主要從事科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)史研究;呂曉鈺(1983-),男,山東鄆城人,山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士研究生,主要從事現(xiàn)代新儒家與科學(xué)、生物學(xué)哲學(xué)研究。