“達(dá)爾文難題”的解釋方法及其博弈論模型研究

賈 栗

(廣東醫(yī)學(xué)院生命文化研究中心,廣東東莞 523808)

“達(dá)爾文難題”的解釋方法及其博弈論模型研究

賈 栗

(廣東醫(yī)學(xué)院生命文化研究中心,廣東東莞 523808)

文章在科學(xué)哲學(xué)的視野下分析了解釋達(dá)爾文難題的幾種路徑：群體選擇理論、親緣選擇理論、互惠理論、副產(chǎn)品理論等。首先分析了這些途徑各自的論域、理論自洽性和局限性等問題。進(jìn)而提出在社會生物學(xué)范式下利他問題的兩種研究的方法論：第一,對所有動物共有的利他行為進(jìn)行分類,并提出了新的分類標(biāo)準(zhǔn);第二,對人類特有的利他行為構(gòu)建新的研究綱領(lǐng)進(jìn)行研究。隨后在新的研究綱領(lǐng)下構(gòu)建了人類純粹利他行為的博弈論模型。并提出利他問題的最終解決需要綜合自然主義方法與非自然主義方法才能實現(xiàn)。

達(dá)爾文難題;利他;分類;博弈論;模型

達(dá)爾文進(jìn)化論研究綱領(lǐng)的“硬核”是自然選擇學(xué)說。它采用自然主義的方法論,同時被自然界的一些觀察事實(生存競爭)所驗證,在共同體成員內(nèi)部的置信度不斷升高[1]。但作為一個具備可證偽性的假說,它的范式內(nèi)部也存在著一些危機。進(jìn)化論所提出的可檢驗假說是:個體都要最大化自身的利益。但是存在著大量的反例——自然界的利他行為。利他行為是指個體增加了其他個體的適合度收益,卻沒有增加自己的適合度收益,反而是自身的適合度減少的行為。對于這一理論與觀察所存在矛盾的具體陳述便是“達(dá)爾文難題”。

達(dá)爾文為了消除反常和危機,修改了自己綱領(lǐng)的“保護(hù)帶”。他認(rèn)為,在群居動物中,自然選擇會保留有利于群體利益的利他行為。然而,這種以群體為選擇單位的群體選擇思想已經(jīng)將矛頭直指綱領(lǐng)的“硬核”——以個體為選擇單位的自然選擇學(xué)說。在達(dá)爾文之后,群體選擇學(xué)家做過諸多努力,其理論在邏輯架構(gòu)上也與達(dá)爾文的做法相似,其野心頗大,也并沒有明確自己理論系的預(yù)設(shè)和解釋范圍,在邏輯自洽性方面也存在諸多不足。雖然提出了一些新穎假設(shè),但是處在舊范式下的科學(xué)家對于這些新理論接受起來也頗多難度。

與此同時,也有一些生物學(xué)家試圖通過深化個體綱領(lǐng)來維護(hù)達(dá)爾文綱領(lǐng)的統(tǒng)一性[2]。在研究綱領(lǐng)上他們屬于個體選擇一派,而在個體選擇綱領(lǐng)下的這些理論具備一定的融合性,可以對利他行為進(jìn)行綜合解釋。

一、個體選擇研究綱領(lǐng)下的理論體系對利他行為的解釋

親緣選擇學(xué)說認(rèn)為,利他者通過利他行為幫助與之具有親緣關(guān)系的個體,從而保證共同的基因可以生存、繁衍和增殖。漢密爾頓創(chuàng)造了廣義適合度或者說復(fù)合適合度這樣的概念來說明利他行為所產(chǎn)生的適合度收益問題。個體損失了自身的適合度收益(狹義適合度)而增強了具有相同基因的其他個體的適合度收益(廣義適合度),從這個角度看,個體的廣義適合度是增加的。通過從狹義適合度到廣義適合度的轉(zhuǎn)化,為達(dá)爾文理論的個體選擇“硬核”增加了一條輔助性假說,修改了“保護(hù)帶”,并且預(yù)設(shè)了互動雙方的親緣關(guān)系。

親緣選擇理論的解釋范圍是具有親緣關(guān)系的個體之間的利他行為。對于非親緣個體之間的利他行為只能依靠互惠理論?；セ堇碚撍睦袨橐还灿腥N:(1)互利共生利他;(2)直接互惠利他; (3)間接互惠利他。

互利共生是指雙方的互惠合作是同時發(fā)生的。直接互惠是一種滯后式利他,施惠者會在將來的某個時間點得到受惠者相應(yīng)的回報?；ダ采碚撆c直接互惠理論的做法都是將之前的狹義適合度替換為廣義適合度,即認(rèn)為利他行為者的適合度收益雖然減少,但是同時得到或者滯后得到收益,所以總的適合度收益是增加的。

這兩個理論存在反例:一些極端自利的個體(搭便車者)永遠(yuǎn)不會回報利益,但是在互惠的范式下,由于有強互惠個體的存在,對自私者施加懲罰,在重復(fù)博弈過程中,TFT(一報還一報)策略達(dá)到博弈平衡,欺騙行為得以遏制,利他行為得以延續(xù)和進(jìn)化。但是此種模型無法解釋一次性利他行為(比如在大街上施舍乞丐的行為)?！耙粓筮€一報”解釋模型的預(yù)設(shè)是互動雙方可能再次相遇。但是顯然在一次性利他行為并不能被這種重復(fù)博弈模型所解釋[3]。

間接互惠理論可以解釋人類的一次性利他行為。因為一次性利他行為可以使人獲得“名譽”或“形象分?jǐn)?shù)”,而由于其他個體樂于幫助群體內(nèi)具有較高“聲譽”的個體,因而導(dǎo)致利他者的一次性利他行為在將來具有被回報的可能性。

那么,如果說間接互惠理論可以解釋人類個體的一次性利他問題,副產(chǎn)品理論可以對動物的一次性利他行為做出一定程度上的解釋。偶然性是一次性利他的重要特征。動物在逃離天敵的捕殺中偶爾做出的一些行為具有“提醒”功能,從而提醒同區(qū)域的個體逃生,這便是一種一次性利他行為。副產(chǎn)品理論所揭示的動物一次性利他行為包括:單向的一次性利他,雙向的一次性利他,以及單方強制抽取式的一次性利他。

這幾種理論同樣在個體選擇的范式下討論利他問題,在理論的論域、解釋范圍等方面存在互相補充的關(guān)系,又沒有違背達(dá)爾文理論的題中之義,它們組成的解釋體系具備一定的解釋力。

二、利他理論的工具意義及其行為理性預(yù)設(shè)

索伯和威爾遜的多元主義利他解釋理論一度被認(rèn)為是真正解釋了利他行為。他們提出的模型可以將個體選擇、群體選擇和基因選擇容納于內(nèi)。所以,其實每一種理論都有自己的論域,都適應(yīng)于一些特定的情況,而且不同層次之間也會相互作用。

但是,不管是多元理論還是其他哪一種理論,都具有一種行為理性的預(yù)設(shè)在其中。這些理論所研究的利他行為只是客觀效果上的利他,而不反映利他行為的發(fā)出者的真實想法。

所以,這樣的利他解釋理論與模型是從結(jié)果出發(fā)而建立,并不反映利他行為過程中真正的因果機制,因此,只具有工具意義和分類學(xué)的意義。

我們發(fā)現(xiàn)上述解釋理論的邏輯結(jié)構(gòu)基本相同。如果用b來表示施惠者的適合度初始值,用c來表示由于發(fā)出利他行為而導(dǎo)致的適合度損失,用d來表示施惠者所得到的適合度補償。那么,這些理論的解釋結(jié)構(gòu)都是“b-c+d”的模式。而我們也可以基于不同的適合度補償(d)種類將利他行為進(jìn)行分類[4]。這樣的分類可以找到各種利他行為的聯(lián)系和區(qū)別,分析其中的變量,并且通過更加深入的自然史研究,將觀察資料進(jìn)行分類和研究。

三、純粹利他行為的解釋

以上關(guān)于利他行為的解釋是在社會生物學(xué)范式下進(jìn)行的。然而人類有“純粹利他行為”(人類社會特有的既不是基于親緣關(guān)系而又不期待回報的純粹利他主義),對這種行為的分析必須考慮行為發(fā)出者的動機,因此無法在行為理性的研究綱領(lǐng)下開展研究。因為正如前面講到,社會生物學(xué)所研究的利他行為只研究其效果,不研究其動機。人類“純粹利他行為”必須要在社會科學(xué)的范式下,或者說在一種新的“融合范式”下得到解釋。

首先,不能夠回避的問題是,社會科學(xué)在研究利他行為時,對于自然主義方法的使用是否存在限度。換句話說,人類的“純粹利他行為”是一種道德行為,那么這種道德行為與人類適合度有無關(guān)系,是否可以應(yīng)用之前研究人類適合度的方法來研究人類道德?邁爾認(rèn)為,兩種行為有著重要的關(guān)聯(lián),尤其是在人類組成群體之后,以適合度為導(dǎo)向的利他行為轉(zhuǎn)化成為被文化驅(qū)使的道德行為。辛普森的道德選擇方式理論[5]、阿亞拉的道德行為三個條件也有同樣的結(jié)論出現(xiàn)[6]。

根據(jù)邁爾等人理論的提示,我們可以建立一個新的研究綱領(lǐng)來解釋人類的“純粹利他行為”。這個研究綱領(lǐng)包含四個基本原理:(一)生命個體之間的相互作用原理;(二)生命對文化的作用原理;(三)文化對生命的作用原理;(四)文化之間的相互作用原理。我們發(fā)現(xiàn),邁爾等人關(guān)于文化驅(qū)使的利他行為的產(chǎn)生和演化可以在這個研究綱領(lǐng)下得以統(tǒng)一和比較。這里由于篇幅所限,并不展開陳述,只舉一個例子。比如組成群體造成了適合度導(dǎo)向的利他行為逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖聦?dǎo)向的利他行為。那么這個過程首先是結(jié)群以及群體中個體的互動(原理一可解釋),然后是“人腦的增大和社群的擴大”導(dǎo)致了道德文化的產(chǎn)生(原理二可解釋),然后就是從在適合度目標(biāo)“本能”的驅(qū)使下的利他行為慢慢減少,人類的利他行為被文化所驅(qū)使,這使得其與動物的利他行為區(qū)別開來(原理三可解釋)。道德選擇的背后是不同道德文化之間的“競爭”和“進(jìn)化”(原理四可解釋)[7]。

社會科學(xué)范式下對于人類純粹利他行為的解釋理論有:經(jīng)濟學(xué)家貝克爾的效用最大化模型[8],美國桑塔菲學(xué)派的強互惠模型,西蒙的順從性理論。我們發(fā)現(xiàn),這幾種理論均可以在新的研究綱領(lǐng)下找到自己理論的定位。強互惠理論其實是原理二的體現(xiàn),貝克爾的利他偏好外生理論是原理三的體現(xiàn),西蒙的順從性理論則是原理四的體現(xiàn)。在新的研究綱領(lǐng)下,這幾種理論具備了融合的可能。

四、純粹利他行為的博弈論模型

在理論上,純粹利他行為得到了解釋。但是在理論的建模問題上,我們需要保證方法論的一貫性與統(tǒng)一性。此前,親緣選擇、互惠理論等幾種利他模型的建立,我們所使用的建模工具是博弈論,因此,我們依然按照博弈論的方法來建立純粹利他行為的模型。

首先看一個個體之間的競爭的例子。把α與β作為適合度收益提升的賭注,我們把一群個體隨機兩兩分組。無論你或者與你配對的人,都不知道對方是誰。

我們評分規(guī)則如下:如果你選擇了α,而你的對手選擇了β,那么你的適合度收益為3,你對手的適合度收益為-1;如果你們兩人都選擇了α,那么適合度收益均為0;如果你選擇了β,而你的對手選擇了α,你的適合度收益為-1,你對手的適合度收益為3;如果你們兩人都選β,那么適合度收益均為1。收益矩陣如圖1所示:

圖1 初始適合度收益矩陣圖

我們發(fā)現(xiàn)在上面的博弈中,選擇α的話,不管對手選什么,你都會獲得最好的生命適合度收益。

我們來分析一下。

如果對手選α,我也選α,我將得到的適合度收益為0;如果對手選α,我選β,我將得到的適合度收益為-1;如果對手選β,我選α,我將得到的適合度收益為3;如果對手選β,我也選β,我將得到的適合度收益為1。

我們發(fā)現(xiàn),在這幾種情況下,無論別人怎么選,選α總會得到更高的生命適合度收益,所以我們應(yīng)該選擇選α。

在這里,我們可以提出一個概念叫做嚴(yán)格生命優(yōu)勢策略。它的定義是,無論別人選擇什么,如果選α得到的生命適合度收益嚴(yán)格優(yōu)于β,那么α相對于β來說就是一個嚴(yán)格優(yōu)勢策略。這樣我們就得到了一個對待生命的基本態(tài)度——不要選擇嚴(yán)格生命劣勢策略。

選擇嚴(yán)格生命優(yōu)勢策略的原因在于,如果選擇了優(yōu)勢策略,那么可以每次獲得更多的收益。即不管別人怎么選,我總能獲得更好的結(jié)果。

另外,我們不從行為的“效果”出發(fā)進(jìn)行分析,而是從行為的“動機”出發(fā)分析。如果我和我的對手都這樣想:如果我們都選α,那么我們的生命適合度都將得到0單位效用。但是如果我們都換個想法去選β,那么我們就得到1單位效用。因此,我們選β。

這樣的想法會存在一些問題。首先,如果大家都有這樣的推理,都會選擇β。那么每個人都會得到最高的生命適合度。但是事實上“我的推理并不能影響到你”,這是這個推理的漏洞之一。第二個漏洞是,如果我們選擇了β,別人就會從我身上獲得了更大的好處。第三個漏洞是,如果我可以影響到別人的推理,那么與其讓別人選β,我還不如選α,這樣我可以得到3單位效用。的確,如果我們都不去選擇劣勢策略β,我們的收益就是次優(yōu)的收益。我們從中得出一個結(jié)論:理性的選擇(即不選劣勢策略,而選優(yōu)勢策略)會使總結(jié)果變得更糟。在生命體的互動過程中,理性生命體的理性選擇造成了次優(yōu)的結(jié)果,這種情況屢見不鮮。

上面的這個例子中,只是通過溝通是不能解決問題的。即使兩個人提前約定好都選β,還是不夠的,因為另外一個人偷偷選擇α可以獲得更大的適合度收益。

接著,我們來看一下具有宗教信仰的人或者有品德的人,這些人的純粹利他行為會被某種道德文化所驅(qū)使。那么,在此種情況下,參與人的收益會有怎樣的不同?而文化一旦可以影響適合度的收益,這或許就是適合度利他行為轉(zhuǎn)向純粹利他行為的開始。具體收益矩陣如圖2。

圖2 受到文化影響的適合度收益矩陣圖

通過上面兩個矩陣收益比較,我們發(fā)現(xiàn),由于文化的存在,而改變了適合度的收益矩陣,這也使得文化驅(qū)使的利他行為得以產(chǎn)生。

假如我選α,他選β,我開始得到3個單位的效用,但我的文化基因會對我的生命起到作用。本來收益是3個單位效用,但是內(nèi)心羞愧,寢食難安,效用從3降到-1。這樣的行為會降低文化基因的適存性在這里可能存在著,理智與情感斗爭,文化基因與生物基因博弈(原理二與原理三:文化與生命的相互作用)。文化基因在博弈中占上風(fēng)的話,3個單位變?yōu)?1個單位效用。

相反,如果你選β,你的對手選擇α。我得到了比較差的適合度收益,在競爭的世界中,我們會受到“要做個成績優(yōu)秀的人”這樣的文化的影響,這使得我們內(nèi)心羞愧。同時我對我的對手感到憤慨,不僅是我得了較差的適合度收益-1,這還是他害的我產(chǎn)生了這樣的后果,這樣羞愧和道義上的譴責(zé)使我心情大壞,又減了2個單位效用,此時我的適合度收益從-1已經(jīng)變?yōu)?3。

我們發(fā)現(xiàn),在文化的驅(qū)使下,人們在乎的東西變了,結(jié)果不同了。這叫協(xié)和謬誤。改變了適合度收益,從而也改變了動機,這就是適合度收益導(dǎo)向的利他行為轉(zhuǎn)向文化驅(qū)使的利他行為的開端。因此,通過文化對生命的作用,具有產(chǎn)生可以利他行為的可能。這里沒有優(yōu)勢策略,也沒有劣勢策略,只有一種文化驅(qū)使的“一報還一報”的策略,正是這種策略的產(chǎn)生,導(dǎo)致了利他文化的產(chǎn)生和進(jìn)化,從而驅(qū)使人類做出純粹利他行為。

接下來,我們來希望我們所建立的模型可以找到利他文化產(chǎn)生的“臨界點”。在這里我們引入道金斯關(guān)于文化基因的概念,同時把人們對于某種文化的置信度看做這種文化基因的適合度。假設(shè)甲擁有兩種文化基因L和R,L為驅(qū)動利他行為的文化基因,R為適合度收益所驅(qū)動的某種對立的文化基因。設(shè)甲對于文化基因L的置信度為p,對于文化基因R的置信度為1-p。乙有兩種文化基因U和D,U為驅(qū)動利他行為的文化基因,D為適合度收益所驅(qū)動的某種對立的文化基因。設(shè)乙對于文化基因U的置信度為p,對于文化基因D的置信度為1-p。圖3為甲與乙之間文化基因的博弈矩陣。

圖3 甲與乙文化的博弈矩陣

那么,參加博弈的甲個體中的文化基因的總適合度為:

W=p?L+(1-p)?R

而乙個體中兩種文化基因在對待甲個體的文化基因時必須有相同的盈利,即:我們認(rèn)為,經(jīng)過進(jìn)化若干代以后,乙個體中的兩種文化基因會達(dá)到平衡,在與甲博弈時收益應(yīng)該一樣。

因此,乙個體中文化基因U的適合度盈利為:

p?a1+(1-p)?b1

文化基因D的適合度增加為:

p?c1+(1-p)?d1

令兩式相等,我們可以得到:

要使上式有意義,分母不能為0且等號右端的值要在0和1之間。

現(xiàn)在,設(shè)想乙的文化基因總適合度為:

N=q?U+(1-q)?D(即文化基因U的適合度為q)

那么,甲的兩種文化基因L與R在博弈中的適合度盈利相等。

L的適合度盈利為:q?a2+(1-q)?b2

R的適合度盈利為:q?c2+(1-q)?d2

令兩式相等,我們得到:

要使上式有意義,分母不能為0且等號右端的值要在0和1之間。

在建立模型之后,我們可以帶入具體的數(shù)值進(jìn)行計算。比如Alice和Bob,兩個人都擁有兩種文化基因:引導(dǎo)利他行為的文化C1和引導(dǎo)自私行為的文化C2。該博弈的收益矩陣如圖4。

圖4 Alice與Bob文化基因博弈的矩陣圖

Bob文化基因的組成:

C1的適合度為a,C2的適合度為1-a

文化基因總的適合度收益為:

W=a?C1+(1-a)?C2

而Alice的C1與C2必然導(dǎo)致相等的盈利。

否則有一個文化基因會被進(jìn)化淘汰掉。

C1的盈利:a?1+(1-a)?(-1)=2a-1

C2的盈利:a?(-1)+(1-a)?1=1-2a

C1=C2,所以2a-1=1-2a,a=1/2

同理,Alice也是1/2,每個文化基因的適合度均為1/2。

在這種特定的情境下,我們找到了利他文化產(chǎn)生的臨界點,即兩種文化基因的適合度是相等的。隨著道德的進(jìn)化,利他文化所產(chǎn)生的適合度收益大大增加,從而突破了臨界點,使得人類對于利他文化基因的置信度增加。

這種分析模型的用處在于提供一個統(tǒng)一的可能。目前,不同的行為學(xué)科(經(jīng)濟學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、人類學(xué)和生物學(xué))都基于特定的原則,并依賴于不同類型的數(shù)據(jù)。而這種新研究綱領(lǐng)下建立的博弈論模型則孕育了一個統(tǒng)一的分析框架,可以應(yīng)用于所有分析學(xué)科。這有利于學(xué)科信息交換,最終會在某種程度上使得行為科學(xué)像自然科學(xué)那樣統(tǒng)一起來。另外,由于行為博弈論的推斷可以得到系統(tǒng)性的檢驗,所得的結(jié)果可以在不同的實驗中重現(xiàn)。

“利他”文化基因具有促進(jìn)合作和強化社會效率的性質(zhì)。首先,利他行為在人類之間的生存競爭中所體現(xiàn)出來(作用一:個體之間的生存競爭)。與強互惠性不同,一個人做出利他行為是被利他這種文化基因所操縱,而并非他特別關(guān)心與自己相處的人。一個人做出利他行為,是因為體內(nèi)的文化基因操縱的結(jié)果,是體內(nèi)的“自私”的文化基因想要達(dá)到更高的適合度而操縱的行為。當(dāng)文化基因操縱的個體提高了該個體的生物基因適合度(作用三:文化基因發(fā)作用于生物基因),那么反過來,也會相應(yīng)地使得該文化基因的“置信度”提高,即適合度的提高(作用二:生物基因作用于文化基因),這種利他文化基因所操縱的行為即便在自己心知肚明而別人無所知曉的時候也可以發(fā)生。但是,常識和實驗都表明,利他、誠實、公平以及美德并非都是絕對的。如果利他文化基因操縱的行為導(dǎo)致了個體生物基因適合度的大幅減少,而另一種文化基因帶來的生物基因適合度收益非常高,那么另一種文化基因是會迅速擴散到人群中去的。如果文化基因在一個群體內(nèi)分布,這個群體中的個體擁有共同經(jīng)驗,低階的認(rèn)知狀態(tài)便可以得到解釋。

但是,更高階的認(rèn)知觀念,諸如無法由個人經(jīng)驗來評估的目的、信念、自然觀等,又如何為人所共知呢?對于這一點,金蒂斯指出,我們智人這個物種的成員有能力思考如下事實:其他的成員也有頭腦,并且以平行于我們的方式對經(jīng)驗做出反應(yīng)。這種能力極為罕見,而且很可能是人類獨有的。從而,若主體i相信某事,且知道主體j與自己共同享有某些外部經(jīng)驗,則i就知道j也可能知道此事。特別地,人類擁有文化體系,可以提供某些自然事件,這些自然事件可以起到更高階信念和預(yù)期的符號暗示作用。文化基因可以識別同類,我們可以把它稱之為“文化基因的綠胡須效應(yīng)”。

五、結(jié)語

關(guān)于利他問題的研究如果只是依靠自然主義的方法顯然是不夠的。我們看到,利他問題已經(jīng)產(chǎn)生了兩個價值標(biāo)準(zhǔn)。對于“適合度收益”問題的討論,應(yīng)該采用的是自然主義的方法論。我們認(rèn)為社會生物學(xué)、謎米學(xué)、行為生態(tài)學(xué)、博弈論等方法可以很好地解決這個問題。而對于“文化驅(qū)使的利他行為”問題的討論,除采用自然主義的方法外,還應(yīng)該采用非自然主義的方法。我們認(rèn)為傳統(tǒng)文化學(xué)和解釋學(xué)的方法可以適用。關(guān)于自然主義方法與非自然主義方法的綜合運用,波爾的“互補性原則”為我們提供了一種可能性。另外,我們認(rèn)為,我們建立的新的研究綱領(lǐng)可以很好地把這兩個方面的討論融合在一起。

利他行為的研究范式在本體論范式層面應(yīng)該予以分層。這些層次間只有因果聯(lián)系,而不具備還原關(guān)系。我們建立的新研究綱領(lǐng)——“生命-文化”相互作用原理,有可能讓社會科學(xué)和自然科學(xué)被納進(jìn)同一個本體論范式的框架中。更具結(jié)構(gòu)性和分層化的“生命—文化”作用結(jié)構(gòu)可以避免了反自然主義者對自然主義方法的一些詬病。利他行為背后所蘊含的文化是利他行為產(chǎn)生的重要因素,這種驅(qū)動利他行為的文化的研究在自然主義方法的框架內(nèi)束手束腳,因此我們必須引入歷史學(xué)和文化學(xué)等學(xué)科的方法,尤其是詮釋學(xué)的方法。

當(dāng)然,如果驅(qū)使人類利他行為的文化只通過詮釋學(xué)去研究,那么就會導(dǎo)致理解語言的無限幻語。這種語言還原難以辯護(hù)。我們所分出來的第四層:文化之間的相互作用,集中了突現(xiàn)這一概念。文化之間的互動是這一層獨立的主題,雖然這種互動關(guān)系還不能被自然主義方法所還原,但是其研究也可以具備一定的學(xué)理性。與傳統(tǒng)的社會學(xué)和文化學(xué)對利他行為的研究不同,我們未來的研究近路也不會像反自然主義認(rèn)為的那樣糾纏在一起。通過這種新的研究綱領(lǐng),我們希望綜合自然主義的方法和非自然主義的方法來對利他問題進(jìn)行研究。

[1]江文富,賈栗.利他還是利己——生命文化視角下的選擇[M].北京:高等教育出版社,2014:2.

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[4]賈栗.淺議利他行為的解釋理論及其分類[J].廣東醫(yī)學(xué)院學(xué)報, 2013(6):657-660.

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[8][美]加里·貝克爾.人類行為的經(jīng)濟分析[M].王業(yè)宇,陳琪,譯.上海:上海人民出版社,1995:208.

Research on the Interpretation of"Darwin Problem"and its Game Theory Model

JIA Li
(Research Center of Life Culture,Guangdong Medical University,Dongguan,Guangdong 523808,China)

In the perspective of the philosophy of science this article explores several paths for the interpretations of Darwin problem: group selection theory,kin selection theory,reciprocal theory,and the theory of by-product.It analyses the self-consistency and limitation of these theories.Then two methods for the solution of the altruism problem are put forward in the paradigm of the social biology:First,classification of all animal common altruistic behavior with proposals for new classification standard;Second,construction of a new research programme to study of altruistic behavior unique to humans.So we can structure a theory model which belongs to purely altruistic behavior of human beings on the new research program with a conclusion that a comprehensive use of naturalistic method and non-naturalistic method is needed to provide a final solution for the altruism problem.

Darwin problem;altruism;classification;game theory;model

B08

A

1672-934X(2014)06-0028-06

2014-09-24

廣東醫(yī)學(xué)院科研基金項目“生命文化視角下的利他問題研究”(XK1489)

賈 栗(1984-),男,河北石家莊人,講師,博士,主要從事科學(xué)哲學(xué)、生命文化哲學(xué)與生物哲學(xué)研究。