論仙道小說的史傳體例

魏 世 民

(安徽大學(xué)文學(xué)院， 安徽 合肥 230039)

論仙道小說的史傳體例

魏 世 民

(安徽大學(xué)文學(xué)院， 安徽 合肥 230039)

《道藏》及《藏外道書》中有大量的仙傳，這些仙傳通常采用史家傳記手法寫作，由于其中多虛構(gòu)成分，故今人一般以仙道或道教小說視之。仙傳之所以會(huì)采用紀(jì)傳體寫作，是由于作者認(rèn)為他們所記都是真人真事，只有依據(jù)史家實(shí)錄原則來寫作才能做到客觀公正，具有可信性。今人一般將仙傳分為單傳、類傳和總傳三類，也有將其分為像傳和文傳兩類的。

仙傳；小說；紀(jì)傳體

《道藏》及《藏外道書》中有大量的神仙傳記，它們通常采用史家傳記的手法記載神仙之事，由于其中多虛構(gòu)成分，故今人一般以小說視之，并稱之為仙道或道教小說。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，《道藏》等道書中收錄的小說約有七八十種之多，其中直接以“傳”、“紀(jì)”命名的就有四十余種，如《列仙傳》、《神仙傳》、《漢武帝內(nèi)傳》、《洞仙傳》、《神仙感遇傳》、《續(xù)仙傳》、《疑仙傳》、《軒轅本紀(jì)》等，這還不包括像《云笈七簽》中的一些紀(jì)傳在內(nèi)。而事實(shí)上，像《墉城集仙錄》、《金蓮正宗記》、《歷世真仙體道通鑒》、《歷世真仙體道通鑒續(xù)編》、《歷世真仙體道通鑒后集》、《玄品錄》、《凝陽董真人遇仙記》、《消搖墟經(jīng)》、《歷代神仙史》等著作雖不以紀(jì)傳為名，但其實(shí)采用的都是紀(jì)傳體，即它們也是按照史家傳記的手法寫作的。至于其它小說，也有部分內(nèi)容或篇章是按照紀(jì)傳體寫作的?？梢?，史傳對(duì)《道藏》等道書中的小說影響巨大。那么，《道藏》中的小說為什么多采用紀(jì)傳體，它與真正的史家傳記有什么聯(lián)系和區(qū)別，又有哪些類型呢？下面我們不妨作一探究。

一

《道藏》中的小說多采用紀(jì)傳體寫作，這是由于這些作品的作者在寫作時(shí)并不認(rèn)為他們是在創(chuàng)作小說，而是認(rèn)為他們?cè)谟涊d真實(shí)發(fā)生的事。也就是說，他們認(rèn)為這些作品所記都是真人真事，是事件的真實(shí)記載，而記載真人實(shí)事最通行的做法就是按照史家傳記的手法來寫作。由于司馬遷《史記》開辟的紀(jì)傳體在史界的巨大影響，故這些作品多采用紀(jì)傳體寫作，并以“紀(jì)”、“傳”為名。盡管這些用紀(jì)傳體寫作的神仙之事，在今人看來，未免荒誕，但在古代道徒和崇道者眼里，那是真實(shí)發(fā)生的事，并非虛構(gòu)。如葛洪在《抱樸子內(nèi)篇·論仙》中就說：“鬼神之事，著于竹帛，昭昭如此，不可勝數(shù)?！盵1]就明確指出鬼神的真實(shí)存在，并列舉了許多事例加以證明。正是由于葛洪對(duì)鬼神抱著這樣一種態(tài)度，故他撰著了《神仙傳》一書，目的是為了繼承《列仙傳》的事業(yè)。

在古代道徒中，像葛洪這樣看待神仙的人很多。如郭璞在《山海經(jīng)序》中說,世界之大，無奇不有，天地山川皆有精靈，許多怪異之事并不奇怪。杜光庭在《錄異記敘》中也說：“怪力亂神，雖圣人不語，經(jīng)誥史冊(cè)，往往有之。前達(dá)作者《述異記》、《博物志》、《異聞集》皆其流也?！盵2]也認(rèn)為鬼神之事真實(shí)存在。他們甚至認(rèn)為觀宇法像都有靈驗(yàn)。如杜光庭在《道教靈驗(yàn)記序》中說：“法宇像設(shè)，有所主張。真文靈科，有所拱衛(wèi)。茍或侵侮，必陷罪尤。故歷代以來，彰驗(yàn)多矣。”[3]就強(qiáng)調(diào)法宇像設(shè)的神驗(yàn)和神圣不可侵犯。

由于古代道徒對(duì)神仙持這樣一種態(tài)度，故他們?cè)谟涊d神仙之事的時(shí)候往往采用了史家傳記手法，并依據(jù)史家實(shí)錄原則來寫作，他們認(rèn)為只有這樣才能做到客觀公正，具有可信性。如趙道一在《歷世真仙體道通鑒·仙鑒編例》中說，其書“始自上古三皇，下逮宋末。其得道仙真事跡，乃搜之群書，考之經(jīng)史，訂之仙傳而成。間或芟繁摭要，不敢私自加入一言，庶可示信于后，亦竊比述而不作之意”[4]，就清楚地表達(dá)了他的客觀公正態(tài)度和實(shí)錄原則，以及其書的真實(shí)可信性。其后，劉志玄的《金蓮正宗仙源像傳序》認(rèn)為，其書“博搜傳記，旁及碑碣，編錄數(shù)年”[5]而成。苗善時(shí)的《純陽帝君神化妙通紀(jì)序》認(rèn)為，其書“集唐宋史傳，摭收實(shí)跡，削去浮華，績(jī)成一百二十化，析為六卷”[6]。李西月的《呂祖年譜海山奇遇仙跡·凡例九則》則強(qiáng)調(diào)，其書“以《草堂自記》、《道緣匯錄》為主，蓋親承面受者，視眾說為特真也”[7]。黃永亮的《七真因果傳序》認(rèn)為，其書“無妄誕之言，不引誘人心，步步腳踏實(shí)地，句句言歸正理，乃世上必有之事，非人間不經(jīng)之文”[8]。這些書的作者都強(qiáng)調(diào)他們的客觀公正態(tài)度和寫實(shí)手法，可見紀(jì)傳手法和史家實(shí)錄原則對(duì)他們的巨大影響。甚至有時(shí)即使不是為神仙作傳，而僅是記載仙人事跡，他們也認(rèn)為必須做到嚴(yán)肅認(rèn)真，態(tài)度嚴(yán)謹(jǐn)。如李西月的《呂祖年譜海山奇遇仙跡序》說：“自后考祖師事實(shí)，必記其度人之地、度人之時(shí)及所度者之顛末，如一篇記敘，非立傳也，凡以志度世之心，精且詳，嚴(yán)且慎也?！盵9]就清楚地表達(dá)了即使是記載呂祖事跡，也要做到弄清事情發(fā)生的地點(diǎn)、時(shí)間及本末過程，要做到精確詳細(xì)，嚴(yán)謹(jǐn)慎重，這是多么嚴(yán)肅認(rèn)真的一種寫作態(tài)度。

二

正是由于他們以這樣的態(tài)度對(duì)待神仙之事，故他們所作與史家傳記十分相似，而且他們往往從史書中選取材料，以增強(qiáng)其可信性。如《列仙傳》中的黃帝、偓佺、老子、尹喜、呂尚、務(wù)光、彭祖、介子推、陸通、范蠡、安期生、東方朔等人就見載于《史記》，盡管《史記》所記與《列仙傳》所載并不完全一致，但至少可以說明這些人物是真實(shí)存在的。而《神仙傳》中的欒巴、王真、東郭延、靈壽光、魯女生、薊子訓(xùn)、左慈、劉根、費(fèi)長(zhǎng)房、甘始、封君達(dá)等人則見于《后漢書》，《續(xù)仙傳》中的張志和、孫思邈、張果、司馬承禎等人亦分別見于《新唐書》、《南唐書》，可見這些人物也是真實(shí)存在的。

仙傳中的人物在史書中有載的情況可以分為兩種：一是仙傳所記來自史書，二是史書所記來自仙傳。我們先看第一種情況，如《史記·封禪書》關(guān)于李少君的記載：

少君資好方，善為巧發(fā)奇中。嘗從武安侯飲，坐中有九十余老人，少君乃言與其大父游射處，老人為兒時(shí)從其大父，識(shí)其處，一坐盡驚。少君見上，上有故銅器，問少君。少君曰：“此器，齊桓公十年陳于柏寢?！币讯钙淇蹋R桓公器。一宮盡駭，以為少君神，數(shù)百歲人也。

少君言上曰：“祠灶則致物，致物而丹沙可化為黃金，黃金成以為飲食器則益壽，益壽而海中蓬萊仙者乃可見，見之以封禪則不死，黃帝是也。臣嘗游海上，見安期生，安期生食巨棗，大如瓜。安期生仙者，通蓬萊中，合則見人，不合則隱?！庇谑翘熳邮加H祠灶，遣方士入海求蓬萊安期生之屬，而事化丹沙諸藥齊為黃金矣。[10]

而《太平廣記》卷九所載《神仙傳》中的“李少君”條：

李少君者，齊人也。漢武帝招募方士。少君于安期先生得神丹爐火之方，家貧，不能辦藥……乃以方上帝，云：“丹砂可成黃金，金成服之升仙。臣常游海上，見安期先生，食棗大如瓜。”天子甚尊敬之，賜遺無數(shù)。少君嘗與武安侯飲食，座中有一老人，年九十余，少君問其名，乃言曾與老人祖父游夜，見小兒從其祖父，吾故識(shí)之。時(shí)一座盡驚。又少君見武帝有故銅器，因識(shí)之曰：“齊桓公常陳此器于寢座。”帝按言觀其刻字，果齊之故器也，因知少君是數(shù)百歲人矣。[11]59

可見《神仙傳》所記乃據(jù)《史記》而來，兩者內(nèi)容基本相同，不過次序和敘述略有調(diào)整，這是仙傳抄自史書的事例。

我們?cè)賮砜吹诙N即史書參自仙傳的情況。如《太平廣記》卷十二所載《神仙傳》中的“薊子訓(xùn)”條：

薊子訓(xùn)者，齊人也……見比屋抱嬰兒，訓(xùn)求抱之，失手墮地，兒即死。鄰家素尊敬子訓(xùn)，不敢有悲哀之色，乃埋瘞之。后二十余日，子訓(xùn)往問之曰：“復(fù)思兒否？”鄰曰：“小兒相命，應(yīng)不合成人，死已積日，不能復(fù)思也?！弊佑?xùn)因出外，抱兒還其家。其家謂是死，不敢受。子訓(xùn)曰：“但取之無苦，故是汝本兒也?！眱鹤R(shí)其母，見而欣笑，欲母取之。抱，猶疑不信。子訓(xùn)既去，夫婦共往視所埋兒，棺中唯有一泥兒，長(zhǎng)六七寸……京師貴人聞之，莫不虛心謁見，無緣致之。[11]82

而《后漢書·方術(shù)列傳》中的《薊子訓(xùn)傳》則曰：

薊子訓(xùn)者，不知所由來也。建安中，客在濟(jì)陰宛句。有神異之道。嘗抱鄰家嬰兒，故失手墮地而死，其父母驚號(hào)怨痛，不可忍聞。而子訓(xùn)唯謝以過誤，終無它說。遂埋藏之。后月余，子訓(xùn)乃抱兒歸焉。父母大恐，曰：“死生異路，雖思我兒，乞不用復(fù)見也?！眱鹤R(shí)父母，軒渠笑悅，欲往就之。母不覺攬取，乃實(shí)兒也。雖大喜慶，心猶有疑，乃竊發(fā)視死兒，但見衣被，方乃信焉。于是子訓(xùn)流名京師，士大夫皆承風(fēng)向慕之。[12]2745

比較兩者內(nèi)容可知，它們所記大體一致，不過細(xì)節(jié)有所差異罷了。由于葛洪的《神仙傳》成于東晉初年，而范曄的《后漢書》成于劉宋文帝時(shí)，故知《后漢書》所記當(dāng)是據(jù)《神仙傳》而來，這是史書抄自仙傳的事例。其它如《后漢書》中的費(fèi)長(zhǎng)房、劉根、左慈、甘始等傳當(dāng)都參考了《神仙傳》一書。

三

無論是仙傳抄自史書，還是史書參考了仙傳，這種仙傳中人物見于史書的例子畢竟是少數(shù)，仙傳中更多的人物則主要是來自私家雜著和民間傳說，由于這些人物在史書中無載，故仙傳作者為提高這些人物的可信性，便也采用了紀(jì)傳體，想以此證明這些人物的真實(shí)存在，他們的這種做法多少取得了一點(diǎn)實(shí)效。我們且看仙傳的紀(jì)傳模式。如《列仙傳》中的《寇先傳》：

寇先者，宋人也。以釣魚為業(yè)，居睢水旁百余年。得魚，或放或賣或自食之。常著冠帶，好種荔枝，食其葩實(shí)焉。宋景公問其道，不告，即殺之。數(shù)十年，踞宋城門，鼓琴數(shù)十日乃去。宋人家家奉祀焉。

寇先惜道，術(shù)不虛傳。景公戮之，尸解神遷。歷載五十，撫琴來旋。夷俟宋門，暢意五弦。[13]

這則仙傳首先介紹了傳主的姓名、籍貫、職業(yè)，然后敘述其主要經(jīng)歷和最后結(jié)局，傳末為評(píng)贊。從形式上看，它與史家傳記基本一致。所不同者，史家傳記在傳主姓名、籍貫、職業(yè)后介紹的主要是傳主的生平大事，而這里介紹的則是寇先的奇聞異事，因?yàn)閷?duì)仙人來說，奇聞異事該算是大事了。另外，本傳末尾的評(píng)贊為韻文，而一般史書的評(píng)贊為散文。當(dāng)然，本傳的記載過于簡(jiǎn)略，沒有細(xì)致描摹，正如葛洪所說，“殊甚簡(jiǎn)要，美事不舉”，這也是其一個(gè)缺陷。但盡管如此，其體例與史傳還是大體一致。

我們?cè)賮砜础短綇V記》卷六所引《仙傳拾遺》中的“王喬”條：

王喬，河?xùn)|人也，漢顯宗時(shí)為葉令。有神術(shù)，每月朔望，常詣京朝。帝怪其來數(shù)，而不見車騎，密令太史伺望之。言臨至，必有雙鳧從東南飛來。于是候鳧至，舉羅張之，但得一舄焉，乃四年時(shí)所賜尚書官屬履也。每當(dāng)朝時(shí)，葉縣門下鼓不擊自鳴，聞?dòng)诰?。后天忽下玉棺于庭前，吏人推排，終不搖動(dòng)。喬曰：“天帝欲召我耶？”乃沐浴服餌，臥棺中，蓋便立復(fù)。宿昔乃葬城東，土自成墳。其夕，縣中牛羊皆流汗喘乏，人莫知之。百姓為立廟，號(hào)“葉君祠”，禱無不應(yīng)，遠(yuǎn)近尊崇。帝詔迎取其鼓，置都亭下，略無復(fù)聲?；蛟萍垂畔扇送鯁桃玻咀兓E于世耳。[11]41-42

這則仙傳也是先介紹王喬的姓名、籍貫、時(shí)代、職業(yè)，而后介紹其生平異事，最后介紹他在后世的影響等。這里主要介紹了王喬的三件異事，一是其上朝時(shí)有雙鳧從東南飛來，而這鳧居然是鞋子所化。二是每當(dāng)王喬上朝時(shí)，葉縣門下鼓不擊自鳴，且聲聞京師；而當(dāng)王喬死后，鼓不再出聲。三是王喬進(jìn)入天上掉下的玉棺后棺蓋立即復(fù)合，而且下葬時(shí)泥土也自動(dòng)成墳?？梢姡@種寫法也符合史傳體例。當(dāng)然，我們只要查閱一下《后漢書·方術(shù)列傳》中的《王喬傳》便知，上述文字其實(shí)完全抄自《后漢書》：

王喬者，河?xùn)|人也。顯宗世，為葉令。喬有神術(shù)，每月朔望，常自縣詣臺(tái)朝。帝怪其來數(shù)，而不見車騎，密令太史伺望之。言其臨至，輒有雙鳧從東南飛來。于是候鳧至，舉羅張之，但得一只舄焉。乃詔上方診視，則四年中所賜尚書官屬履也。每當(dāng)朝時(shí)，葉門下鼓不擊自鳴，聞?dòng)诰?。后天下玉棺于堂前，吏人推排，終不搖動(dòng)。喬曰：“天帝獨(dú)召我邪？”乃沐浴服飾，寢其中，蓋便立覆。宿昔葬于城東，土自成墳。其夕，縣中牛皆流汗喘乏，而人無知者。百姓乃為立廟，號(hào)“葉君祠”。牧守每班錄，皆先謁拜之。吏人祈禱，無不如應(yīng)。若有違犯，亦立能為祟。帝乃迎取其鼓，置都亭下，略無復(fù)聲焉?；蛟拼思垂畔扇送踝訂桃?。[12]2712

可見《仙傳拾遺》中的王喬故事完全抄自《后漢書》，只是其中的少數(shù)文字略有改動(dòng)，而其內(nèi)容與體例則與《后漢書》中的完全一致，這充分說明史傳對(duì)仙傳的深刻影響。而《道藏》中的小說大都采用了這樣的體例，不過不同的仙傳詳略有所差異罷了，因此我們說《道藏》中的小說大多是紀(jì)傳體應(yīng)是沒什么疑義的。

四

其實(shí)，《道藏》中的小說不僅采用了紀(jì)傳體，而且有的還采用了編年體，只不過編年體在仙道小說中并不占主流。如《混元圣紀(jì)》就從開天辟地說起，一直寫到宋徽宗宣和年間結(jié)束，其間按照時(shí)間的先后次序記載了老子在各朝的顯化事跡。這種以編年的方式記載仙人事跡的做法還是仙道小說中的第一次，其好處是條理清楚，時(shí)代分明，顯得有根有據(jù)，似乎真實(shí)存在。如書中關(guān)于老子于隋煬帝、唐高祖年間顯跡的記載：

隋煬帝大業(yè)元年乙丑。

大業(yè)十三年丁丑，老君降于終南山，語山人李淳風(fēng)以唐公受命之符。出《金鎖流珠記》。

唐高祖武德元年戊寅。

武德二年己卯，老君降于羊角山，語吉善行，令奏聞云：“我帝祖也，今唐得圣治，社稷延長(zhǎng)?！背觥短朴洝?。

五年壬午，老君再降于廟所，告以破賊之期。出《唐記》。[14]

這段文字記載了老子于隋煬帝大業(yè)元年至唐高祖武德五年間三次顯跡的事跡，說明了隋朝滅亡和唐朝興起的必然性。對(duì)于這些事跡的來歷，書中用小字予以了注明，以示這些事跡來源有據(jù)，并不虛妄。這種以編年體的方式記載老君事跡的做法顯得簡(jiǎn)潔明了，真實(shí)可信。其它如《呂祖年譜海山奇遇仙跡》一書，從唐德宗貞元十四年呂祖出生開始記起，一直寫到道光二十六年為止，以編年的方式記載了呂祖生平及其在各朝度人顯化事跡，也是一部體例謹(jǐn)嚴(yán)、內(nèi)容詳細(xì)的編年體仙道小說。這種以編年方式記載仙人事跡的做法在今人看來未免荒謬，但在古人特別是古代道徒看來卻是真實(shí)可信的，他們兢兢業(yè)業(yè)地編撰這樣一部著作，目的就是為了證明這些仙人的真實(shí)存在，并宣揚(yáng)他們的事跡，雖然其效果未必理想，但其嚴(yán)謹(jǐn)認(rèn)真的態(tài)度倒是令人感動(dòng)。

當(dāng)然，《道藏》中的小說除了紀(jì)傳體和編年體外，在明清時(shí)期還出現(xiàn)了章回體，這是仙道小說受章回小說影響的結(jié)果，如《藏外道書》所收之《神仙通鑒》和《七真因果傳》就分別為長(zhǎng)、中篇章回小說。可以說，章回體在紀(jì)傳體和編年體之外另辟蹊徑，為豐富仙道小說的寫作體例做出了貢獻(xiàn)，是仙道小說發(fā)展成熟的標(biāo)志。此外，《道藏》中的小說還有按地理方位記載的地理體，如《山海經(jīng)》、《十洲記》；據(jù)夢(mèng)記事的記夢(mèng)體，如《周氏冥通記》；記載奇聞異事的記事體，如《逸史》、《錄異記》、《桂苑叢談》、《白話勸戒錄》；記載信道、誦經(jīng)靈驗(yàn)的應(yīng)驗(yàn)體，如《道教靈驗(yàn)記》、《高上玉皇本行集經(jīng)·誦經(jīng)感應(yīng)》、《廬山太平興國(guó)宮采訪真君事實(shí)·習(xí)仙應(yīng)感類》；由眾多小故事組成的百衲體，如《玄天上帝啟圣錄》、《純陽帝君神化妙通紀(jì)》、《體玄真人顯異錄》、《呂祖志·事績(jī)志》、《呂祖全書·靈應(yīng)事跡》、《張三豐先生全集·顯跡》；講述自身經(jīng)歷的說話體，如《返魂萃英》等。由此可見，仙道小說的寫作體例是非常豐富的。

不過，盡管仙道小說的體例豐富多樣，但占主流的還是紀(jì)傳體。仙道小說的發(fā)展歷史表明，自先秦《穆天子傳》出現(xiàn)以來，一直到有清一代，紀(jì)傳體始終占據(jù)了整個(gè)仙道小說的主導(dǎo)地位，其數(shù)量最多，流傳最廣，影響最大，這是仙道小說體例穩(wěn)定的標(biāo)志，也是仙道小說的一大特色。

五

由于紀(jì)傳體仙道小說的主要載體是仙傳，而仙傳又?jǐn)?shù)量眾多，故人們便給仙傳作了分類。如據(jù)仙傳的篇數(shù)、仙人的年代及仙人之間的關(guān)聯(lián)性，可以將仙傳分為三類：?jiǎn)蝹鳌㈩悅骱涂倐?。所謂單傳，是指記載某一仙人成仙經(jīng)歷及顯靈事跡的單篇傳記，如《穆天子傳》、《清虛真人王君內(nèi)傳》、《太元真人東岳上卿司命真君傳》、《紫陽真人內(nèi)傳》、《清靈真人裴君傳》、《漢武帝內(nèi)傳》、《漢武帝外傳》、《玄洲上卿蘇君傳》、《廣黃帝本行記》、《魏夫人傳》、《翊圣保德傳》、《軒轅本紀(jì)》、《希夷先生傳》、《猶龍傳》、《太上老君金書內(nèi)序》、《林靈素傳》、《太上老君實(shí)錄》、《太上混元老子史略》、《唐鴻臚卿越國(guó)公靈虛見素真人傳》、《地祇上將溫太保傳》、《侍帝晨東華上佐司命楊君傳記》、《桓真人升仙記》、《凝陽董真人遇仙記》、《云阜山申仙翁傳》、《韓仙傳》、《周顛仙人傳》、《太極葛仙公傳》等。由于單傳主要記載某一位仙人事跡，故其敘述較為集中，一般篇幅不長(zhǎng)，較有利于傳播。但由于其篇幅短小，內(nèi)容單薄，故影響也很有限。

另一類是類傳。所謂類傳，是指記載某一道派或某一地域仙真的傳記，它往往將具有某些關(guān)聯(lián)的仙真聚集在一起，組成多人合傳或單傳的合集。這里又分為兩種情況，一是記載某一道派的類傳，另一是記載某一地域仙真的類傳。前者如《孝道吳許二真君傳》、《旌陽許真君傳》、《續(xù)真君傳》、《逍遙山群仙傳》、《諸仙傳》、《西山許真君八十五化錄》、《凈明忠孝全書·傳》、《許太史真君圖傳》、《許真君仙傳》、《金蓮正宗記》、《金蓮正宗仙源像傳》、《太華希夷志》等，由于這類傳記將某一道派的仙真事跡合在一起，故它們往往成了這些道派的教史。如上述例子中的前九部著作記載了以許遜為代表的凈明道事跡，中間兩部記載了以王重陽為代表的全真教事跡，最后一部記載了陳摶一派仙真事跡，它們分別是考察凈明道、全真教和陳摶派系的重要資料。

記載某一地域仙人的類傳有《江淮異人錄》、《南岳九真人傳》、《華蓋山浮丘王郭三真君事實(shí)》，其中第一部著作記錄發(fā)生于江淮間的奇人異事，第二部著作記錄南岳衡山九位仙真事跡，第三部著作記錄江西崇仁縣華蓋山浮丘公、王褒、郭真人三位真人事跡。它們都是以地理為中心記載仙真之事的，將仙真與地理聯(lián)系了起來。

此外，還有一種專門記錄女仙事跡的類傳，如《墉城集仙錄》、《歷世真仙體道通鑒后集》。它們分別將唐前和元前女仙事跡合在一起，組成了女仙合傳，它們的存在反映了道教對(duì)女仙的重視和特別看待。

第三類是總傳。所謂總傳，是指記載歷代仙人事跡的傳記，這類傳記往往將一個(gè)或數(shù)個(gè)朝代的仙人單傳合在一起，組成一個(gè)規(guī)模龐大的仙傳總集，如《列仙傳》、《神仙傳》、《洞仙傳》、《神仙感遇傳》、《續(xù)仙傳》、《仙苑編珠》、《疑仙傳》、《三洞群仙錄》、《歷世真仙體道通鑒》、《歷世真仙體道通鑒續(xù)編》、《玄品錄》、《三教搜神大全》、《廣列仙傳》、《搜神記》、《列仙全傳》、《仙佛奇蹤·傳記類》、《消搖墟經(jīng)》、《歷代神仙史》、《繪圖歷代神仙傳》。這類仙傳所記仙人少則數(shù)十，多則數(shù)百，有的甚至高達(dá)上千，因此其規(guī)模龐大，而造成的影響也十分巨大，神仙事跡的廣泛流傳和道教的廣泛傳播無不與其有著密切關(guān)系。

仙傳的分類除了上述三分法外，還可以按是否有圖像來分類，依據(jù)這個(gè)分類標(biāo)準(zhǔn)可以將仙傳分為兩類：像傳和文傳。所謂像傳，是指帶有圖像(插圖)的仙傳，這類仙傳由于圖文并茂，故深受讀者歡迎。如《金蓮正宗仙源像傳》、《許太史真君圖傳》、《三教搜神大全》、《列仙全傳》、《仙佛奇蹤·傳記類》、《歷代神仙史》、《繪圖歷代神仙傳》等都是像傳，其中有些像傳的圖像非常精美，為仙傳增色不少，它們是仙傳中的精品。此外，章回體小說《神仙通鑒》、說話體小說《返魂萃英》也帶有圖像，只不過這些小說不是按紀(jì)傳體寫作的。所謂文傳，是指僅有文字傳記，沒有圖像的仙傳。這類仙傳在仙傳中的數(shù)量最多，尤其是元代以前的仙傳幾乎全為文傳，沒有圖像。元代以后，情況才有所改變，這時(shí)出現(xiàn)了一些像傳，但更多的仍是不帶圖像的文傳。因此，在仙傳史上，只有文字沒有圖像的文傳占了仙傳的主流。

[1]王明.抱樸子內(nèi)篇校釋[M].北京：中華書局,1986:21.

[2]杜光庭.錄異記[M]//道藏:第10冊(cè).北京：文物出版社，1987:856.

[3]杜光庭.道教靈驗(yàn)記[M]//道藏:第10冊(cè).北京：文物出版社，1987:801.

[4]趙道一.歷世真仙體道通鑒[M]//道藏:第5冊(cè).北京：文物出版社，1987:102.

[5]劉志玄.金蓮正宗仙源像傳[M]//道藏:第3冊(cè).北京：文物出版社，1987:365.

[6]苗善時(shí).純陽帝君神化妙通紀(jì)序[M]//道藏:第5冊(cè).北京：文物出版社，1987:703.

[7]李西月.呂祖年譜海山奇遇仙跡[M]//中華續(xù)道藏:初輯第19冊(cè).臺(tái)北：新文豐出版公司，1999:304.

[8]黃永亮.七真因果傳[M]//藏外道書:第35冊(cè).成都：巴蜀書社，1992：33。

[9]李西月.呂祖年譜海山奇遇仙跡[M]//中華續(xù)道藏:初輯第19冊(cè).臺(tái)北：新文豐出版公司，1999:303.

[10]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1959:1385.

[11]李昉.太平廣記[M].北京：中華書局，1961.

[12]范曄.后漢書[M].北京：中華書局，1965.

[13]劉向.列仙傳[M]//道藏:第5冊(cè).北京：文物出版社，1987:68.

[14]謝守灝.混元圣紀(jì)[M]//道藏:第17冊(cè).北京：文物出版社，1987:791-792.

責(zé)任編校：汪孔豐

HistoricalRecordingStyleofNovelsofCelestialBeingsandTaoistPriests

WEI Shi-min

(College of Chinese Language and Literature, Anhui University, Hefei 230039, Anhui, China)

There are a great number of immortal biographies inTreasuryofTaoandZangWaiTaoismBook, written in a historical recording style. They are regarded as novels of celestial beings and Taoist priests because of the fictional elements. The reason why a historical recording style is adopted is that writers took the records as realities and such a style made their works objective and believable. Those novels are usually classified into individual, category and overall ones; they are also classified into image and written ones.

immortal biographies; novels; historical recording style

2014-03-01

國(guó)家社科基金項(xiàng)目“《道藏》中的小說文獻(xiàn)研究”(09BZW039)。

魏世民，男，安徽青陽人，安徽大學(xué)文學(xué)院副教授，文學(xué)博士，碩士生導(dǎo)師。

時(shí)間：2014-8-28 15:45 網(wǎng)絡(luò)出版地址：http://www.cnki.net/kcms/detail/34.1045.C.20140828.1545.022.html

10.13757/j.cnki.cn34-1045/c.2014.04.022

I207.99

A

1003-4730(2014)04-0099-05