試析有無動(dòng)靜之辯的辯證發(fā)展

董祥勇

摘 要：有無（動(dòng)靜）的論辯是天道觀問題上的一次重大的論爭(zhēng)，其大致經(jīng)過了從王弼“貴無”“主靜”開始，經(jīng)裴頠“崇有”和郭象“獨(dú)化”的否定，最后由張載以“太虛即氣”和“一物兩體”對(duì)動(dòng)靜（有無）之辯做了辯證的總結(jié)。這樣的過程符合辨證發(fā)展的形式。

關(guān)鍵詞：有無；動(dòng)靜；魏晉

中圖分類號(hào)：B235 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2596（2014）02-0051-03

在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史上，繼天人之辯以后，在天道觀的論爭(zhēng)中具有極其重大影響的是魏晉玄學(xué)關(guān)于有無（動(dòng)靜）的論辯。眾所周知，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的重大區(qū)別是中國(guó)哲學(xué)不是從考察自然卻是從討論人生問題開始的，因之，對(duì)自然問題的探討存有不可否認(rèn)的偏失之處，直到西漢之際，對(duì)自然哲學(xué)的思考才逐漸深入。至此，天道（本原）與萬物的關(guān)系問題成為哲學(xué)家必須面對(duì)的問題，到魏晉時(shí)便演化為于本體論上的有無（動(dòng)靜）之辯。有無（動(dòng)靜）之辯經(jīng)歷了一個(gè)辯證發(fā)展的過程，王弼“貴無”而“主靜”，裴頠反王弼之說倡導(dǎo)“崇有”，后郭象皆取王、裴但更傾向于裴頠而主張“獨(dú)化”，到宋代，張載利用“體用不二”的基本觀點(diǎn)對(duì)有無（動(dòng)靜）之辯作了較合理的總結(jié)，從而使這一個(gè)辯證的發(fā)展過程畫上了一個(gè)較圓滿的句號(hào)。

一、第一階段：王弼“貴無”“主靜”

在魏晉時(shí)代，對(duì)名教的關(guān)注是非常普遍的，王弼的“貴無”理論與之不無相當(dāng)干系。王弼把“道”與名教的關(guān)系看似母與子，本與末的關(guān)系?！澳?，本也；子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。”（《老子注》五十二章）“夫以道治國(guó)，崇本以息末。以正（政）治國(guó)，立辟以攻末。”（《老子注》五十七章）在王弼看來，只注重用“政”（政治）與“辟”（法律）等形式層面的東西來維護(hù)名分，其實(shí)也就是“舍本逐末”，那樣會(huì)“失治之母也”（《老子注》三十二章）。唯有以“道”治國(guó)，用“無為”而治，那樣才是“崇本息末”。由上述可見，“崇本舉末”采用道家提倡的“無為”原則維護(hù)封建的名分，這是王弼開出的挽救名教危機(jī)的良方。

由維護(hù)名教的意圖出發(fā)，王弼對(duì)《老子》作了有益于此的解釋，形成了獨(dú)具的“貴無”理論。王弼在解釋《老子》中的“天下萬物生于有，有生于無”（《老子》四十章）時(shí)提出“天下萬物，皆以有為生，有之所始，以無為本，將欲全有，必反于無也?！保ā独献幼ⅰ匪氖拢┱J(rèn)為有具體規(guī)定性的事物都是有限的，相對(duì)的，且變動(dòng)不居的，故都有其局限性?！翱傻乐?，未足以官天地，有形之極，未足以府萬物。”（《老子指略》）從而都不可能是作為“萬物之宗”，只有那些沒有任何東西的東西，即“無”才可以“包統(tǒng)萬物，無所犯?jìng)保ā独献幼ⅰ啡逭拢┮虼耍煜氯f物都“以無為本”，“本”即指天下萬物生存的根據(jù)。所有的事物都須以某種屬性為前提，但所具有的屬性卻又是必須以沒有任何規(guī)定性為前提的。王弼的獨(dú)道之處在于其肯定萬物的同一性，而恰是其否定差異性，進(jìn)而找到“無”作為萬物之本。如此，則王弼“以無為本”的思想與《老子》“有生于無”是完全相異的?！坝猩跓o”突出的是過程，指萬物生生不已的因果關(guān)系。萬物僅是都產(chǎn)生于道，卻不復(fù)歸于道，以至無窮，王弼“以無為本”所討論的是一般與個(gè)別的關(guān)系。任何個(gè)別事物都有局限性，只有“無”才是無限的、絕對(duì)的、永恒的。“凡有皆始于無，故未形無名之時(shí)，則為萬物之始?！保ā独献幼ⅰ芬徽拢┘热蝗f物“始于無”，那么，萬物生存也就是自然的。因此，“自然”和“無”一樣，也是王弼哲學(xué)中最高范疇，“自然者，無稱之言，窮極之辭也?！保ā独献幼ⅰ范逭拢┩瑫r(shí)，作為萬物本原的“無”也就是“道”，“道者，無之稱也。無不通也，無不由也，況之曰道，寂然無體，不可為象?！保ā墩撜Z(yǔ)釋疑》）這是天地萬物無不遵循的一般準(zhǔn)則，但其自身卻又是靜寂的、無形體的、不可用言語(yǔ)表達(dá)的。

“道”不僅代表“無”，在王弼那里卻同時(shí)還表示“靜”?！皬?fù)者，反本之謂也。天地以本為心者也。凡動(dòng)息則靜，靜非對(duì)動(dòng)者也；語(yǔ)息則默，默非對(duì)語(yǔ)者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動(dòng)風(fēng)行，運(yùn)化萬變，寂然至無，是其本矣?！保ā吨芤鬃ⅰ?fù)卦》）寂然至無的本體乃是絕對(duì)的，而“動(dòng)”、“有”則是相對(duì)與暫時(shí)的。王弼關(guān)于動(dòng)靜的理論是與其“以無為本”的基本思想緊密融合在一起的，因此，他將“靜”與“虛”相并論，“凡有起于虛，動(dòng)起于靜，故萬物雖并動(dòng)作，率復(fù)歸于虛靜?！保ā独献幼ⅰ肥拢┦挛锏倪\(yùn)動(dòng)以至靜為本體，“復(fù)”也就是復(fù)歸于虛靜之本。運(yùn)動(dòng)以靜止為本，故靜止可以統(tǒng)御運(yùn)動(dòng)，“夫動(dòng)不能制動(dòng)，制天下之動(dòng)者，貞夫一者也?！保ā吨芤茁岳っ麇琛罚耙弧睂?shí)即絕對(duì)靜止的本體，動(dòng)之所以能動(dòng)，就是由于以至靜本體為依據(jù)。由于靜是本，動(dòng)是末；靜是體，動(dòng)是用；所以靜止是絕對(duì)的、永恒的，而動(dòng)卻與之相反，是相對(duì)且瞬間的。靜與動(dòng)是一種君臣主仆關(guān)系，不是平等的關(guān)系，所以“靜為躁君，安為動(dòng)主”（《周易·恒卦注》）。

王弼以虛靜的“道”為世界的第一因，從而引申出無為而治的政治思想。動(dòng)以靜為本，事以無事為本，“不以言為主，則不違其常；不以名為常，則不離其真；不以為為事，在不敗其性；不以執(zhí)為制，則不息其原矣?！保ā独献又嘎浴罚┮蛑梢姡蹂龅摹百F無”“主靜”的思想為其“名教本于無為”的社會(huì)政治思想提供了哲學(xué)理論的根據(jù)。

二、第二階段：裴頠“崇有”與郭象“獨(dú)化”

裴頠的“崇有”宣揚(yáng)了和王弼等人“貴無”學(xué)說相對(duì)立的哲學(xué)思想。裴頠指出貴無派歪曲了老子的學(xué)說，老子講“無為”、“靜一”是為了反對(duì)當(dāng)時(shí)浮華的弊端，以使人心情平和，目的在于保全“有”，并沒有主張“本無”的意思；若把老子的學(xué)說看成“以無為宗”，就不符合老子的正確本意，陷于片面與曲解的泥淖。

裴頠指出，萬物自生，最高的“道”就是萬物的總合或總體，這“宗極之道”就是全，在萬有之外不存在一個(gè)獨(dú)立的“道”以作為萬有存在的根據(jù)。萬物存在的根據(jù)不是無形無名的“無”，而正是萬有自身?！胺蛑翢o者，無以能生，故始生者，自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣。生以為己分，則虛無是有之所謂遺者也。”（《崇有論》）此處的“至無”也就是絕對(duì)的“無”和沒有，王弼認(rèn)為“道”就是“至無”，而裴頠卻認(rèn)為絕對(duì)的“無”是不可能產(chǎn)生任何東西的。萬有最初的根據(jù)就是自身，是自己產(chǎn)生自己，故有以“有”自身為本體，失去“有”也就會(huì)喪失“生”，不需要也不應(yīng)該在“有”之外再設(shè)立一個(gè)“無”以作為“有”存在的根據(jù)。裴頠認(rèn)為，離開了“有”這個(gè)根本，必然會(huì)陷入貴無論所提倡的虛無之理。

裴頠指出，“以無為本”的人實(shí)際上是以精神為本體，將精神看作“無”，而將事物看作為“有”。“心非事也，而制事必由于心，然不可制事以非事，謂心為無也。匠非器也，而制器必須于匠，然不可制器以非器，謂匠非有也。”（《崇有論》）這是針對(duì)王弼的“形器，匠之所成，非可以為匠也。”（《老子注》三十八章）而提出的反駁論點(diǎn)。裴頠認(rèn)為，心不同于工作（事），而不能認(rèn)為既然從事于工作的是不工作的心，就說是無為的；匠人不同于器具，但制造器具要靠匠人，不能因?yàn)榧热恢圃炱骶叩牟皇瞧骶叨裾J(rèn)匠人的真實(shí)存在。按裴頠的意思，決定“有”的只能是其他的“有”，“虛無”對(duì)“有”不能起任何的作用?！皾?jì)有者皆有。虛無奚蓋于已有之群生哉？”貴無論者認(rèn)為“無”可以“開物成務(wù)”，所以只要“舍己任物”，則可“無為而泰”（《老子注》三十八章）裴頠以“濟(jì)有者皆有”為依據(jù)，認(rèn)為“養(yǎng)既化之有，非無用之所能至也；理既有之眾，非無為之所能循也?！保ā冻缬姓摗罚┮Y養(yǎng)和治理群生，就不能無為，必須有為。因此，裴頠的“崇有”用不同的理論論證為其維護(hù)名教的意圖提供了哲學(xué)的依據(jù)。

郭象注《莊子》，拋棄了莊子虛無主義的“道”，同時(shí)卻又虛構(gòu)了無條件的絕對(duì)的“自足其性”的存“有”，把“萬有”都看成是各自存在的絕對(duì)的獨(dú)立，自然萬物自己運(yùn)動(dòng)，這就是他的“玄冥”“獨(dú)化”之說。

“夫造物者有耶，無耶？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形，故明眾形之自物，而后始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復(fù)罔兩，未有不獨(dú)化于玄冥者也。故造物者無主，而物各自造。物各自造，而無所待焉?！保ā肚f子注·齊物論》）這是分別針對(duì)王弼的“天下萬物皆以有為生，有之所始，以無為本?！保ā独献幼ⅰ匪氖拢┡c裴頠的“始生者自生也，自生而必體有?！保ā冻缬姓摗罚┒岢龅恼擃}，其重點(diǎn)是從個(gè)體的生存變化出發(fā)提出了“萬物自生”的思想。“無即無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生。則生生者誰哉？塊然自生耳?！保ā肚f子注·齊物論》）“塊然”也就是孤獨(dú)之意也，“塊然自生”即是說沒有一個(gè)主宰者。郭象說：“萬物萬情，趣舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之朕邇，而爾終不得，則明物皆自然，使無物然也?！保ā肚f子注·齊物論》），其所提及之“自然”也就是自然而然?！白匀簧?，我自然生。故自然者，即我之自然?！保ā肚f子·齊物論注》）

針對(duì)“以無為本”的觀點(diǎn)，郭象對(duì)“無”作了新的解釋，認(rèn)為老、莊之稱“無”者，并未說無能生有，而是要“明生萬者無物，而物自生耳”（《莊子注·在宥》）進(jìn)一步否證了“無”的實(shí)體性?！白缘枚?，道不能使之得也；我之未得，又不能為得也。然則凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨(dú)化也?！保ā肚f子注·大宗師》）郭象認(rèn)為，天地萬物的生成變化都是自己而然，非有使然的，“獨(dú)化”不僅否定了造物主的存在，而且認(rèn)為事物的生存變化是不依賴于外界條件的，所以叫作“無待”?！叭糌?zé)其所待而尋其所由，則尋責(zé)無極，本至于無待，而獨(dú)化之理明矣。”（《莊子注·齊物論》）也就是，如果要尋求事物生存變化的條件和原因，那么必須推至條件的條件，原因的原因以至于無窮，最后還是“無待”也?！跋嘁蛑Γ舄?dú)化之至”（《莊子注·大宗師》）事物的表面聯(lián)系看起來似乎是存在的，實(shí)際上那卻只是由于玄合而形成的一種外在的聯(lián)系與和諧，即使形與影之間、影與罔兩之間也不存在任何聯(lián)系，“未有不獨(dú)化于玄冥者”，甚至，死也是獨(dú)化而死，非生者而生此死，“獨(dú)化而足，死生各自成體?！保ā肚f子注·知北游》）從根本上否認(rèn)事物生存變化的條件、原因以及事物之間的任何聯(lián)系，認(rèn)為萬物“突然而自行，忽然而自爾”，帶有極其濃重的神秘主義色彩。

郭象還以為天地萬物是不停地運(yùn)動(dòng)變化的，“夫無力之力莫大于變化者也。故乃揭天地之趨新，負(fù)山岳以舍故，故不暫停，忽已涉新，則天地萬物，無時(shí)而不移也?！保ā肚f子注·大宗師》）“死生者，日新之道也?！保ā肚f子注·秋水》）由這兩個(gè)前提，郭象得出“有不得變而為無”的結(jié)論，因?yàn)槿绻心茏兌鵁o，則必將導(dǎo)致無能為有。由此可見，郭象首先肯定了“有”的無限性，但這種“有”更多的是具體的有。

綜上所述，郭象和裴頠都強(qiáng)調(diào)“有”，從而與王弼的“貴無”相對(duì)而立，但裴頠講事物存在是有條件的，是有所資的，而郭象則認(rèn)為事物是“去其所資”的；裴頠認(rèn)為“有”不以“無”為條件，但“有”須以“有”為條件，郭象則認(rèn)為“有”不要任何條件，各種存在是各自獨(dú)立的“絕對(duì)”，是沒有統(tǒng)一的基礎(chǔ)的。但這些差異并不能影響二者的思想構(gòu)成對(duì)王弼“貴無”的反動(dòng)之功效，正是這樣的“崇有”與“獨(dú)化”才使有無（動(dòng)靜）之辯完成其辯證過程的否定階段。

三、第三階段：張載的“太虛即氣”與“一物兩體”

張載在反佛斗爭(zhēng)中，恢復(fù)了傳統(tǒng)唯物主義“氣”的概念，并對(duì)其作了新的發(fā)揮，創(chuàng)立了自己的“氣化”論，明確地把“凡有皆象，凡象皆氣”（《易說》下）的唯物論與“動(dòng)必有機(jī)，動(dòng)非自外”（《正蒙·參兩篇》）的辯證法結(jié)合起來，得出了“知虛空即氣則無‘無”的結(jié)論，從而對(duì)有無（動(dòng)靜）之辯作了理論上的總結(jié)。

氣本體的理論早就產(chǎn)生，張載在前人思想的基礎(chǔ)上提出了自己的氣本體論。首先，肯定一切存在都是氣，“凡可狀皆有也，凡有皆象也，凡象皆氣也?！保ā墩伞でQ篇》）“可狀”也就是可以描述的意思。張載對(duì)“氣”作了新的界定：“所謂氣也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；茍健順動(dòng)止，浩然湛然之得言，皆可名之象爾?！保ā墩伞ど窕罚┧^的“虛空”，也是氣的一種存在形態(tài)，故“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。”（《正蒙·太和篇》），“本體”是指本然狀態(tài)，“客形”與“本體”相對(duì)，指暫時(shí)的形態(tài)。氣的聚散只是暫時(shí)的變化狀態(tài)，而本然狀態(tài)是無形的“太虛”?！疤摗迸c萬物，只是氣的聚散的關(guān)系，而不是有沒有的問題?！皻庵凵⒂谔?，猶冰之凝釋于水，知太虛即氣，則無無?！保ā墩伞ぬ推罚┤f物不會(huì)由“無”產(chǎn)生，氣也不會(huì)變成空無，“太虛”就是氣，世上不存在絕對(duì)的空無，不能由于氣散而隱，無形可見就說是虛是無。世上存在的事物有的只是顯隱之別，而沒有有無的區(qū)別。張載最終用“氣”把有無、虛實(shí)統(tǒng)一了起來。張載從“太虛即氣，則無無”的命題出發(fā)，批駁了所謂的“有生于無”和萬物為假象的觀點(diǎn)?！叭糁^虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生于無自然之論，不識(shí)所謂有無混一之常?！边@樣的批判是相當(dāng)深刻而得體的。

張載肯定世上的一切都是氣，同時(shí)認(rèn)為氣是經(jīng)常運(yùn)動(dòng)、永恒變化的，變化的原因在于氣內(nèi)部包涵陰陽(yáng)正反兩個(gè)方面，給“主靜”思想以沉重打擊。陰陽(yáng)統(tǒng)一之氣被張載稱為“太和”，“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動(dòng)靜相感之性，是生氤氳、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始?！保ā墩伞ぬ推罚┩瑫r(shí)，張載還提出“兩”和“一”的概念來表示陰陽(yáng)二氣的對(duì)立與統(tǒng)一，“一物兩體，氣也；一故神（自注：兩在故不測(cè)），兩故化（自注：推行于一）。此天之所以參也。”（《正蒙·參兩篇》），“兩體”實(shí)指陰陽(yáng)兩個(gè)對(duì)立面，“一”指對(duì)立面的統(tǒng)一，“神”指變化莫測(cè)，“一故神”指對(duì)立面的兩者共存于一個(gè)統(tǒng)一體中，故能相感、相蕩，“兩故化”指有對(duì)立的兩個(gè)方面故能發(fā)生變化，對(duì)立的兩個(gè)方面合成一個(gè)統(tǒng)一體就是“參”。進(jìn)而他又強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一體與對(duì)立兩體的關(guān)系，“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實(shí)也，動(dòng)靜也，聚散也，清濁也，其究一而已?！保ā墩伞ぬ推罚﹥烧呤且粋€(gè)不可分的依存關(guān)系。與此同時(shí)，張載又指出：“氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象。有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為；有反斯有仇，仇必和而解?！保ā墩伞ぬ推罚┒饨桓芯鄱邢?，一旦有象便會(huì)有對(duì)立面，有對(duì)立面就會(huì)有相反的運(yùn)動(dòng)，因而便會(huì)有斗爭(zhēng)，而斗爭(zhēng)的結(jié)果是形成統(tǒng)一體的平衡與和諧，這樣的思想固然有其合理的意義，但過分強(qiáng)調(diào)折中、和解容易導(dǎo)致相對(duì)主義，這也是后學(xué)必須正視的張載的理論缺陷。

由上可見，張載通過“太虛即氣”和“一物兩體”對(duì)動(dòng)靜（有無）之辯做了總結(jié)，完成了這一天道觀問題論辯的辯證過程，縱使其理論自身仍有相當(dāng)缺陷，但作為一個(gè)完整辯證環(huán)節(jié)的意義卻是不容否定的。

統(tǒng)言之，有無（動(dòng)靜）從王弼的“貴無”“主靜”開始，經(jīng)裴頠的“崇有”和郭象的“獨(dú)化”的否定，最后由張載的“太虛即氣”和“一物兩體”對(duì)動(dòng)靜（有無）之辯做了辨證的總結(jié)。這樣的過程基本上符合辯證的邏輯發(fā)展形式，構(gòu)成辯證發(fā)展的理論環(huán)節(jié)的完整構(gòu)架。

參考文獻(xiàn)：

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〔2〕王弼.周易注[M].北京：中華書局，2011.

〔3〕郭象.莊子注[M].北京：中華書局，2011.

〔4〕張載.張子正蒙[M].上海：上海古籍出版社，2000.

（責(zé)任編輯 姜黎梅）