論藏緬語民族洪水后人類再生神話中的生殖觀念

(四川師范大學(xué) 文學(xué)院，成都 610066)

洪水后人類再生神話(以下簡稱“再生神話”)是復(fù)合型的神話類型，它融合了原型洪水神話和水生人、葫蘆生人、兄妹生人等多種神話類型。再生神話在我國漢藏語系、阿爾泰語系、南島語系和南亞語系諸民族中都有所發(fā)現(xiàn)[1]40-75。據(jù)統(tǒng)計，陳建憲在我國41個民族中搜集到此類神話568篇[2]5，王憲昭在44個民族中搜集到此類神話559篇[3]428。由此可見，再生神話在我國分布廣、數(shù)量多。整體來看，再生神話的分布具有南多北少的特點，在西南地區(qū)的17個藏緬語民族①中尤為集中，其結(jié)構(gòu)模式也極為相似。

一般而言，在再生神話中，洪水、大火、旱災(zāi)等毀滅性的災(zāi)難作為一個轉(zhuǎn)折點，使災(zāi)難之前和災(zāi)難之后的人類存在狀況形成強烈的對比，這是再生神話的基本結(jié)構(gòu)模式。我國藏緬語民族的洪水后人類再生神話除具備相同的結(jié)構(gòu)模式外，其獨特之處在于：通過在絕境中設(shè)置兄妹婚、姐弟婚等“血緣婚”情節(jié)，此類神話凸顯出藏緬語諸族的先民對兩性生殖的認(rèn)知、對族外婚的強調(diào)以及對生殖與婚姻的重視。

一 中國藏緬語民族洪水后人類再生神話的結(jié)構(gòu)

(一)再生神話的表層結(jié)構(gòu)

列維-斯特勞斯認(rèn)為：“神話的特征是結(jié)構(gòu)依附于意義?！盵4]700這乃是說神話的實質(zhì)是通過具有結(jié)構(gòu)功能的“神話素”②形成各種結(jié)構(gòu)來體現(xiàn)其深層意義。列維-斯特勞斯在闡述其方法論時指出：“講述神話”是從左到右、從上到下地逐行閱讀，而“理解神話”則是從左至右逐欄進(jìn)行，把每個縱欄當(dāng)作一個整體[5]229。這意味著只有打破神話的表層結(jié)構(gòu)才能根據(jù)“神話素”之間潛在的邏輯關(guān)系重新將其組織成一個個旨在表達(dá)觀念的意義系統(tǒng)，亦即列維-斯特勞斯所說的“縱欄”。

在對再生神話的已有研究中，聞一多[6]35、鐘敬文[7]232、伊藤清司[8]305、葉舒憲等[9]8、王憲昭[10]143、楊利慧[11]245、向柏松[12]57等許多學(xué)者已從類型學(xué)的角度歸納出各種情節(jié)鏈。這些情節(jié)鏈作為神話的表層結(jié)構(gòu)，或繁復(fù)或疏略，但都大同小異。在此基礎(chǔ)上，筆者對屬于藏緬語族的17個少數(shù)民族的再生神話進(jìn)行了細(xì)讀與比較，歸納出一個更為細(xì)致的情節(jié)鏈(每個情節(jié)單元我們用阿拉伯?dāng)?shù)字括注形式標(biāo)明)。

A.洪水的起因。首先，絕大多數(shù)神話都用“很久以前”、“從前”之類的詞語將洪水發(fā)生的時間放在極遙遠(yuǎn)的過去。這個“極遙遠(yuǎn)的混亂的過去”(1)與“有秩序的文明時代”通過“洪水”分成前后對照的兩部分，它們成為再生神話最基本的時間框架。其次，“洪水前的人類社會充斥著與動物世界相仿的混亂”(2)，此時的人類“亂倫雜交”[13]42，“不知男女之別、長幼尊卑、季節(jié)晝夜，經(jīng)常打架吵嘴起糾紛”[14]25-28。人類社會的無序致使神靈在盛怒之下發(fā)水滅世，更換人種。

B.神的選擇。神考驗并選擇“良心好的人”[15]31(3)，授其避水之法，贈其避水之物。避水工具多為葫蘆、冬瓜、木桶、皮鼓、皮袋等“有空腔的物體”(4)。

C.洪水的發(fā)生與消退。洪水一般由“暴雨”[16]4(5)引發(fā)，形成“洪水潮天”(6)的局面。洪水退后，“人類的存續(xù)成為一個緊迫的問題”(7)。

D.幸存者。幸存者在繁衍人類的迫切需要與血親婚配的禁忌中無所適從。持續(xù)不斷的繁衍是人類社會的常態(tài)，這個“常態(tài)”(8)掩蓋了人類繁衍的生殖原理。因此只有通過設(shè)置一個“絕境”——“世上只剩下一對男女”(9)——才能說明兩性生殖之于人類繁衍的意義?！把H婚”作為禁忌，以道德和情感的方式規(guī)范人類行為，兄妹婚配中的兄妹倆表現(xiàn)出“害羞”[17]520(10)的感情即為明證。

E.婚配。通過占卜征求神意、通過儀式結(jié)成夫妻是婚配的必要步驟。神話中常通過滾石磨[18]101、滾篩子簸箕[14]76-77、穿針引線[19]33、煙火相繚[19]33、射箭穿靶[20]96等方式來征求神意(11)。在“天女婚”類型的神話中，幸存的男性則完成各種“考驗”[21]14-15(12)，娶回天女。兄妹與姐弟以“血親婚”(13)的形式結(jié)合；凡人與天女的婚配則具有“族外婚”(14)的特點。

F.婚配的結(jié)果?；榕浜蠡蛏隆盎蔚暮蟠盵22]55(15)，或生下正常的后代?！盎蔚暮蟠痹诮?jīng)過切碎拋撒等措施后化為正常的“成雙成對的男女”[23]31(16)。

G.人類的再生。新生的男女“根據(jù)事物(如樹)的種類”(17)成為諸民族[24]22、宗族(姓氏)[25]28的“祖先”(18)。人類擁有了語言[26]92-93，并懂得火的用處[27]589，知道“種子的價值”[21]15(19)。人類由此成為“有文化有秩序的人類”(20)。

(二)再生神話的深層結(jié)構(gòu)

在上文中，我們對藏緬語民族再生神話的情節(jié)進(jìn)行了梳理。但要揭示再生神話的深層結(jié)構(gòu)，就必須把由線性時間貫穿起來的情節(jié)鏈轉(zhuǎn)換成觀念結(jié)構(gòu)。在《金枝》一書中，弗雷澤提出“接觸律”與“相似律”，將巫術(shù)分為“接觸巫術(shù)”和“模擬巫術(shù)”[28]25。馬塞爾·莫斯則用“對立法則”對之進(jìn)行了補充，他說：“相互接觸的事物則相同，并會一直相同；相似生成相似；對立作用于對立……接觸、相似和對立分別等同于共時性、同一性和對抗性?！盵29]79巫術(shù)是神話時代的主要事項，而神話構(gòu)成法則與巫術(shù)其實分享著同一套思維方法。弗雷澤所說的“相似律”表現(xiàn)在神話中即為“類比法”。馬塞爾·莫斯所說的“對立法則”即神話中的“反襯法”。恩斯特·卡西爾曾說，“在神話思維和想象中，總是存在著一種肯定的作用和否定的作用”[30]186，這正說的是“類比”與“反襯”這兩種在性質(zhì)上相反的表意方式?！邦惐确ā笔怯妙愃频氖挛镏苯觼硗癸@、烘托所要表達(dá)的事物包含的意義；反襯則是用“否定之否定”(對立作用于對立)的方式來表示肯定。此外，在同一個神話中，結(jié)構(gòu)類似的情節(jié)單元總是反復(fù)出現(xiàn)。對此，列維-斯特勞斯認(rèn)為：“重復(fù)有一種凸顯神話結(jié)構(gòu)的功能。”[5]246因此，在神話中，“神話素”主要是通過“類比”、“反襯”和“重復(fù)”這三種方式形成結(jié)構(gòu)以表達(dá)“意義”。將神話的三種表意法和諸“神話素”在性質(zhì)上的相似性結(jié)合到一起來考慮，我們就能將(1)至(20)的情節(jié)鏈重組為列維-斯特勞斯所說的一系列“縱欄”：

序號ⅠⅡⅢⅣⅤⅥⅦ神話素571410417168161391821191531219132014

在上面七個縱欄中，第Ⅰ欄和第Ⅱ欄從正、反兩個方面凸顯了“兩性生殖”的原理。前者使用“類比”和“重復(fù)”的方法；后者使用“反襯法”。第Ⅲ欄和第Ⅳ欄從正、反兩個方面凸顯“族外婚”(非血緣婚)的意義，前者使用“類比法”，后者使用“反襯法”。第Ⅴ欄用“類比法”顯示了初民的“空腔崇拜”[31]737-790。在再生神話中，大量的“空腔體”是對富有生殖力的母體的象征。第Ⅵ欄與圖騰制度有關(guān)，它以類比的方式顯示了自然系統(tǒng)與人文系統(tǒng)的相互對照，這是圖騰制最根本的結(jié)構(gòu)模式。第Ⅶ欄以“反襯”的方式將洪水前后的人類社會進(jìn)行對比，對洪水之前的“混亂”的否定表達(dá)了對洪水之后有文化、有秩序的社會的肯定。以上所述用表格來表示即為：

說明縱欄ⅠⅡⅢⅣⅤⅥⅦ構(gòu)成方式類比反襯類比反襯類比類比反襯邏輯性質(zhì)正反 正 反正正反結(jié)構(gòu)意義兩性生殖族外婚空腔崇拜圖騰制文化演歷

二 藏緬語民族洪水后人類再生神話的實質(zhì)

(一)對“兩性生殖”的確認(rèn)

在藏緬語民族的再生神話中，“多日(月)并出”、“地火蔓延”、“天降異常冰雪”等情節(jié)也能起到與“洪水”一樣的作用。據(jù)王憲昭統(tǒng)計，再生神話中的洪水型人類再生占80%[32]112-113，這說明“洪水”也可能被其它毀滅性的災(zāi)難形式所取代。因而再生神話中的“洪水”不能僅從字面意義去理解，“洪水”在神話中和其它災(zāi)難形式一樣，旨在設(shè)置一個絕境。在此絕境中，人類遭遇了嚴(yán)重的繁衍危機(jī)。對此，王憲昭認(rèn)為：“洪水神話在有的民族中并不可能與真實的水患相聯(lián)系，而是一整套人類生殖繁衍的意識和禮儀的文化符號系統(tǒng)”[33]79。與之類似，聞一多也曾說，“造人才是此類神話的主題”[6]44。因此，我們可以肯定的是洪水后人類再生神話的重點不是“洪水”而是人類的“再生”。

我們知道，人類不間斷地持續(xù)繁衍是歷史的常態(tài)。神話中，“洪水滅世”這一絕境固然不可能是歷史事實，因此，毀滅性的災(zāi)難只是制造人類繁衍危機(jī)的象征符號，其目的是要與人類持續(xù)繁衍的常態(tài)形成一個對比。在第Ⅱ欄的(7)、(8)之間，人類強烈的“繁衍意向”與災(zāi)難造成的“繁衍危機(jī)”之間的對比讓“人類繁衍其原理何在”這樣一個問題凸顯了出來。而通過那僅存的“一對男女”以“兩性婚配”(不管是血親婚還是天女婚)的方式來繁衍人類則是解決這個危機(jī)的關(guān)鍵。因此，將兩性婚配置于繁衍危機(jī)的大背景中，其含義不言而喻：兩性交媾具有生殖功能。在把生殖的根源溯及人類自身之前，初民通常用“造人”、“化生”、“感生”來解釋人的出生。此類神話在回答了普遍的、終極的人類起源問題的同時，也誤將每一個人的出生歸因于人之外的物(神)的因素，亦即將人的出生看作是神靈、外物(動植物或無生命的石頭之類)向人身上施加影響的結(jié)果。再生神話重提人的來源問題，這意味著之前的解釋已不足以令人信服。因此，洪水滅世的絕境不僅引出了問題，更為血親婚、天女婚等提供了一個必要的情境。相對于把生殖的原因歸于外物和神靈，歸之于男女兩性無疑是初民在觀念上的巨大進(jìn)步。

以“類比法”從正面角度來凸顯意義的地方就更多了。第Ⅰ欄中，(5)、(6)、(11)所形成的結(jié)構(gòu)都在反復(fù)對“兩性交媾”進(jìn)行類比。“洪水”一般在電閃雷鳴的持續(xù)暴雨中形成，而無論是雷電、暴雨還是洪水都不是實指，而是以自然現(xiàn)象來象征人類的性活動。高羅佩曾說，“有一種經(jīng)久不變的古老象征保存下來，即天地在暴風(fēng)雨中交媾?！朴辍钡浇裉烊匀皇切越坏臉?biāo)準(zhǔn)文言表達(dá)”[34]54?！短浇?jīng)》中有“天若守貞則雨不降，地若守貞則萬物不生”[35]38的語句。將天地間的電閃雷鳴、狂風(fēng)暴雨看作是天地交媾并以此類比兩性交媾，這恐怕是人類在神話時代極為普遍的思維模式。

在藏緬語民族的再生神話中，用天公、地母打雷下雨來類比男女之事，將太陽與月亮看作是姐弟、夫妻，這種情況十分常見。此外，人們常用水滋養(yǎng)萬物的力量來類比人類的生殖力。彝族《六祖史詩》中這樣說道：“人祖來自水，我祖水中生?！盵36]373哈尼族《哈尼阿培聰坡坡》中說：“大水里有七十七種動物生長……先祖的人種種在大水里?！盵12]58基諾族《阿嫫堯白造天地》則說最早的宇宙被茫茫大水充斥，大水中的巨獸生出人類始祖阿嫫堯白[37]794。對于水的這種象征作用，米爾恰·伊利亞德認(rèn)為：“每一種與水的聯(lián)系都意味著再生……在入會儀式中，水賦予一種‘新生’，在巫術(shù)儀式里面它能治病，在葬禮上它確保死后的再生。因為將自身與各種潛在性結(jié)合在一起，水就變成了一種生命的象征?！盵38]179因而，再生神話中“洪水潮天”的景象不過是以極度夸張的水的形態(tài)去表達(dá)天地所蘊含的生殖力。在第Ⅰ欄的(11)所代表的情節(jié)中，兄妹為了結(jié)合而通過滾石磨、滾篩子和簸箕、穿針引線、煙火相繚、射箭穿靶等方式征求神的意見。首先，這些行為明顯是對男女交媾的隱喻。其次，這些行為具有宗教性，是原始婚禮中的儀式內(nèi)容在神話中的遺存。馬林諾夫斯基曾說：“結(jié)婚須有一種禮儀認(rèn)可的特殊形式……婚姻關(guān)系保有一種勢力，并不源于本能而是源于社會的壓力。”[39]198這乃是說，婚姻需要以儀式的方式賦予其社會合法性。

(二)對“族外婚”的強調(diào)

以“兄妹婚”、“姐弟婚”等血親婚配的方式繁衍人類的情節(jié)在藏緬語民族的再生神話中比較常見。第Ⅳ欄的(13)、(15)主要講述絕境中的兄妹或姐弟以“血親婚”的形式結(jié)合而產(chǎn)下畸形的后代。根據(jù)王憲昭的統(tǒng)計，西南地區(qū)的兄妹婚神話在全國收集到的再生神話中占36%[32]113，由此可見兄妹婚型的再生神話在西南民族中的確較為集中。芮逸夫甚至認(rèn)為，“兄妹配偶型的洪水故事或即起源于中國的西南，由此而傳播到四方”[40]1059。在再生神話中，兄妹結(jié)婚后總是產(chǎn)下畸形的后代，這意味著人們在很早之前已意識到“血親婚”的危害，因此再生神話“強化了血親不婚的氏族外婚制觀念”[41]28。因此，神話中所表現(xiàn)出的對“血親婚”的恐懼、拒斥，同時也是對“族外婚”的肯定。在《古代社會》一書中，摩爾根將“血親婚”看作是人類婚姻形式的第一階段，他說：“凡是親兄弟姊妹和從兄弟姊妹之前相互集體通婚的地方，其家族就是血婚制”[42]390。因此，人類第一階段的婚配形式與動物性的雜交的主要區(qū)別恐怕只在于其“婚姻群體是按輩數(shù)來劃分的”[43]47-48。這就是說除了在不同輩分間禁止婚配，在同一輩分間不論親疏，可以任意交配?，F(xiàn)代遺傳學(xué)研究表明，血親婚產(chǎn)下的胎兒患遺傳性疾病的比率比非血親婚的發(fā)病率高125倍。杜絕血親婚配才能繁衍出正常的人類，這是早期人類以血的代價換來的知識，它最終凝結(jié)成神圣的禁忌，并內(nèi)化為初民的道德信念。因此，在再生神話中，兄妹因要繁衍人類而不得不婚配，但又感到羞恥，其實質(zhì)是通過對“血親婚”的否定來肯定“族外婚”的意義。

與“血親婚”總是產(chǎn)下畸形兒相比，第Ⅲ欄代表的“天女婚”多產(chǎn)下正常的后代。在神話中，“天女婚”具有明顯的“族外婚”特征。首先，“天女婚”將婚配的兩性置于天(神靈)、地(凡人)兩個集團(tuán)之中，這兩個集團(tuán)實際上代表兩個相互通婚的人群。弗洛伊德在分析圖騰制時指出，“一個部落首先分成兩大部份，此即所謂的婚姻集團(tuán)或胞族。每一個胞族都實行外婚制”[44]14。圖騰制最重要的功能之一是為“族外婚”提供了一種關(guān)于族群的區(qū)分框架。因此，第Ⅲ欄是以“類比”的方式凸顯非血親婚的意義，從正面的角度表達(dá)了對“族外婚”的肯定。

(三)對生殖與婚姻制度的重視

第Ⅴ欄包括(4)和(9)兩個情節(jié)單元，它們以類比的方式表達(dá)了初民對“空腔體”或“母體”的崇拜。第Ⅴ欄所包含的情節(jié)顯示，兄妹倆的逃生工具多為葫蘆、冬瓜、木桶、皮鼓、巖洞、壇子等含有空腔的物體，這其中葫蘆在神話中出現(xiàn)的頻率最高。葫蘆在藏緬語民族的起源神話中十分常見，一般被看作是對富有生殖力的母體或子宮的象征。聞一多曾指出，葫蘆既是大多數(shù)故事中兄妹避水的工具，也是造人的素材[6]44。其實，“避水”的葫蘆與“造人”的葫蘆之間是類比的關(guān)系，旨在顯示母體的生殖力。在云南哀牢山一帶的彝族地區(qū)，人們常把葫蘆放在壁龕或供桌上當(dāng)作祖靈來供奉[45]225；瀾滄縣的拉祜族則在每年歡度“阿朋阿龍尼”亦即“葫蘆節(jié)”，紀(jì)念拉祜族祖先從葫蘆中誕生[46]244；哈尼族在節(jié)慶上讓童男頭戴面具，下掛葫蘆作生殖器，邊跳邊甩[47]33。從這些例子中我們都能發(fā)現(xiàn)，葫蘆等空腔體在神話和現(xiàn)實中的普遍存在旨在凸顯人類的生殖力。再生神話中的洪水制造了一個人煙斷絕的世界，但正是這個空蕩蕩的世界蘊含著使人類再度繁衍的蓬勃力量。因此，“洪水既是滅絕人煙之水，也是孕育生命之水。洪水神話中那泛濫成災(zāi)的洪水，也具有了孕育生命的意義”[12]58。與之類似，葫蘆、皮口袋、山洞等空腔體使兄妹倆從洪水中幸免于難，也為洪水后人類的繁衍與再生創(chuàng)造了條件。因而，洪水后的世界與葫蘆具有同構(gòu)性，它們以類比的形式強調(diào)著空腔體與生殖力的關(guān)聯(lián)。

第Ⅵ欄的(17)、(18)解釋了各個民族、宗族的來源。在再生神話中，完成了血親婚配的男女把生下的畸形物切碎后撒向四方，這些碎塊隨后化為正常的人類，并根據(jù)其所在位置、所操語言的不同而自然地分化成不同的宗族或民族。

總之，以上所述的六個縱欄中，第Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ、Ⅳ欄都圍繞初民對生殖的認(rèn)知展開，這是再生神話的核心部分。關(guān)于生殖，再生神話表達(dá)了兩個觀念：一是用“兩性生殖”回答了人的來源問題；二是用“族外婚”回答了兩性婚配的應(yīng)然狀態(tài)。這兩個觀念產(chǎn)生于人類文化演歷的不同階段，在再生神話中都以“類比”和“反襯”的方式從正反兩個方面得到了充分的表達(dá)。第Ⅴ欄和第Ⅵ欄顯示的生殖崇拜、圖騰制度都不過是對前四個縱欄所顯示意義的強化。第Ⅶ個縱欄則強調(diào)了生殖與婚姻在人類早期文化中的重要意義。

第Ⅶ個縱欄包括(1)、(2)、(3)、(19)、(20)五個情節(jié)單元，它們是再生神話的開頭與結(jié)尾。在前文中我們已指出，“洪水”以分界線的形式將人類文化的演歷分成兩段異質(zhì)的歷史。這兩個階段的社會狀態(tài)、人性以及道德狀況等諸多方面都形成鮮明的對比。因而，再生神話“描述的也許不僅僅是人的物質(zhì)生活史而是精神生活史，暗示著一個大變革，即大洪水把人的原始生活一分為二”[48]85?！昂樗贝碇趺裥闹幸粋€極其重要的時間節(jié)點，它猶如一堵墻，遮住了前洪水時代的蒙昧與混亂，同時又以“神罰論”的神圣口吻強調(diào)著文化與秩序的價值。洪水前的人類是不仁、懶惰、浪費的人類，他們好爭斗、不敬神、亂倫?？傊?，前洪水時代是一個混亂、無序的時代，此時人類尚未具備真正的人性，其所作所為與動物無異。洪水后，人類關(guān)于生殖的認(rèn)識發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變，“以往統(tǒng)治初民頭腦的圖騰直接生人或女子與圖騰相感致孕生人的觀念就發(fā)生危機(jī)進(jìn)而宣告破產(chǎn)”[49]98，生殖觀念的轉(zhuǎn)變直接導(dǎo)致婚姻制度的改進(jìn)。最終，隨著姻親譜系的擴(kuò)展，一個有秩序有文化的社會就這樣形成了。因而，“大洪水帶來的最為重要的再生，就是性的起源和生育制度的創(chuàng)立”[50]107。

三 結(jié)語

總體而言，再生神話絕不是以洪水為重點的自然神話，而是旨在表達(dá)早期人類文化演歷的社會神話。再生神話也不是孤立的神話類型，而是與初民關(guān)于個體生命的再生以及宇宙的輪回等觀念密切相關(guān)。米爾恰·伊利亞德曾說，“洗禮代表著死亡和埋葬，代表著生命和復(fù)活”[51]73。因此，“在形式上，‘大洪水’可以和‘洗禮’相提并論”[38]199?？傊槍€體的死亡與再生，人們用“洗禮”來實現(xiàn)這種生命的轉(zhuǎn)換。與之類似，再生神話則是整個人類在文化意義上的一場集體洗禮，它強調(diào)了一個根本性的事實：文化性是人類的根本特性。

伊藤清司曾表達(dá)過這樣的觀點，他說：“洪水以前的人類與以后的人類是異質(zhì)的存在。在這個意義上，人類的起源就不止一次了。”[8]87如果說各種造人、生人、化生、感生神話代表著人類的第一次起源，亦即自然的人的誕生；而在再生神話中，人對生殖原理的認(rèn)知以及“族外婚”觀念的產(chǎn)生標(biāo)志著人的第二次誕生，亦即文化意義的人的誕生。

藏緬語民族的再生神話顯示出初民對生殖原理的認(rèn)知與對婚姻制度的重視。這種認(rèn)知與重視使其實現(xiàn)了一種文化意義上的自覺?；诖?，人們才得以據(jù)其生殖觀念積極、能動地建構(gòu)對社會有益的風(fēng)俗與制度，人類由此從混沌走向秩序，從動物性走向人性，從自然狀態(tài)走向文化狀態(tài)，人類由此才成為真正意義上的人類，這不啻是人類的再生。伊利亞德說，“生命的出現(xiàn)是世界的主要神話”[51]83，這似乎只是針對人類第一層次的存在而言。再生神話則象征著生命的一次偉大轉(zhuǎn)折：生命意識到自身并開始能動地創(chuàng)建文化。因此，我們可以說，文化的出現(xiàn)是人類世界的主要神話。因為正是通過這個“神話”，人類才成其為人類。

注釋：

①在中國操藏緬語的有藏、門巴、珞巴、景頗、獨龍、怒、羌、普米、彝、哈尼、阿昌、拉祜、基諾、傈僳、納西、白、土家族等17個民族。相關(guān)內(nèi)容參見：鄧曉華、王士元所著《中國的語言及方言的分類》，中華書局2009年版，第53頁。

②“神話素”(Mythemes)是列維-斯特勞斯提出的一個概念，即為表達(dá)某種意義或觀念而在神話中具有結(jié)構(gòu)功能的敘事單元。列維-斯特勞斯認(rèn)為：“神話素之于神話就如同言語之于語言。”轉(zhuǎn)引自：汪民安《?？碌慕缦蕖?，南京大學(xué)出版社2008年版，第58頁。

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