屈辭“羲和”文化再解讀

(四川師范大學(xué) 國際教育學(xué)院，成都 610066)

屈辭中常出現(xiàn)“羲和”一詞，如《離騷》“吾令羲和弭節(jié)兮”[1]27，《天問》“羲和之未揚(yáng)”[1]93云云?？肌棒撕汀敝忈專瑲v來岐說不斷。筆者試作梳理，并力圖追尋這一語詞演變的歷史文化根源。

一 《山海經(jīng)》：“羲和”為日母

《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》：“東南海之外，甘水之間，有羲和之國。有女子名曰羲和，方日浴于甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日。”[2]438郭璞注：“羲和蓋天地始生，主日月者也。故《啟筮》曰：‘空桑之蒼蒼，八極之既張，乃有夫羲和，是主日月，職出入，以為晦明。’又曰：‘瞻彼上天，一明一晦，有夫羲和之子，出于旸谷?！蕡蛞虼硕Ⅳ撕椭?，以主四時，其后世遂為此國。作日月之象而掌之，沐浴運(yùn)轉(zhuǎn)之于甘水中，以效其出入旸谷虞淵也，所謂世不失職耳?！盵2]438

《山海經(jīng)》所載，羲和為日母并帝俊之妻，她生有十個太陽掛在扶桑樹上，由母親“職出入”，安排輪流巡游天空。據(jù)郭璞引《歸藏·啟筮》，日母羲和主職太陽們從東到西，形成早晚晦明，先民的時間觀或許正由太陽東升西落的運(yùn)轉(zhuǎn)而來。但“十日并出，焦禾稼，殺草木”[3]《本經(jīng)》，574，遂又有后羿射日的神話。郭璞注所言堯立羲和之官，當(dāng)?shù)涑觥渡袝?，此詳后論。?jù)此可推知：日母羲和神話在前；《尚書》堯立羲和之官在后；此后，借用《尚書》歷史羲和，用以名羲和之后世為羲和國。

二 《離騷》、《天問》、《淮南子》：“羲和”為日御

《離騷》“吾令羲和弭節(jié)兮”，王逸《楚辭章句》謂：“羲和，日御也?！盵1]27“羲和”句歷來為人喜好，羲和駕車揚(yáng)鞭從東至西匆匆疾馳，但很快又會從崦嵫山落入虞淵。屈原求帝陳辭心切，當(dāng)傍晚時分來到昆侖懸圃[4]205-222后，想趁天黑前趕赴天庭，于是開啟異想，指揮神靈助佑實現(xiàn)理想，讓日御羲和停揮長鞭，使時光靜止。

通檢屈辭，涉及“羲和”一語尚有《天問》“羲和之未揚(yáng)，若華何光？”王逸注仍云：“羲和，日御也。言日未出之時，若木何能有明赤之光華乎？”[1]93疏解此句的關(guān)鍵是“若華”，然王逸以及后世楚辭注家皆對“若木”無解，遂使屈原此問始終難以明晰。故還須容筆者于此再稍作停留。

《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》載：“大荒之中，有衡石山、九陰山、泂野之山，上有赤樹，青葉赤華，名曰若木。生昆侖西，附西極，其華光赤，下照地?！盵2]498《山海經(jīng)》記“若木”位于昆侖以西之西極地，故屈原飛升至昆侖懸圃時，要想留住時光，“折若木以拂日”，由此，“若木”不會為東方掛日之扶桑樹?！痘茨献印さ匦巍吩啤叭裟驹诮疚鳌盵3]329，也可佐證“若木”應(yīng)在西方。聯(lián)系日御羲和駕車將太陽從東之扶桑運(yùn)載至西之虞淵，《天問》此句意為：日御羲和啟動日車時，定要揚(yáng)鞭啟節(jié)，那么，當(dāng)羲和尚未揚(yáng)起御龍之鞭，也即是日車尚未啟動之時，西方的若木之花怎么會發(fā)出光彩來呢？但若想真正解答屈原此問，須另文專論。筆者引“若木”僅為申明屈辭“羲和”當(dāng)為日御。

此外，《廣雅·釋天》：“日御謂之羲和?！盵5]112《淮南子·天文》：“至于悲泉，爰止其女，爰息其馬，是謂縣車?！盵3]236不同類書援引此句存有異文?！冻鯇W(xué)記·天象部》引為：“爰止羲和，爰息六螭，是謂懸車。”[6]5徐堅引許慎注曰：“日乘車，駕以六龍，羲和御之。日至此而薄于虞泉，羲和至此而回六螭?！盵6]5虞世南引《淮南子》[1]27、《太平御覽》引《淮南子》[7]16，俱同《初學(xué)記》。以上三家所引，“馬”演變?yōu)椤褒垺?，頗能引發(fā)思索，此詳后論。據(jù)此，日御羲和載著太陽，駕駛六龍之車，來回于東西天衢。李白《蜀道難》，化用羲和揚(yáng)鞭御日的神話生趣，“上有六龍回日之高標(biāo)”，謂羲和駕龍車至此不得不回御，因為蜀山實在高峻，連日御也難翻越。看來，羲和御日神話在李白的時代還多為人所識。此外，三家引“爰止羲和”成“爰止其女”，其因為何？檢索文獻(xiàn)，“爰止其女”或依《山海經(jīng)》“東南海之外，甘水之間，有羲和之國，有女子名曰羲和”而來。

汪瑗《楚辭集解》：“羲和，日御也。此所用羲和，當(dāng)如望舒飛廉等號同看。”[8]71汪瑗《楚辭蒙引·羲和》云：“惟其寓言，此所以解作日御無妨也。由此觀之，則羲和可以為官名，可以為日名，可以為日御名，但以為女子之名始生日月者，則妄誕之甚，不待智者可辨矣?！盵8]375汪瑗針對《山海經(jīng)》有關(guān)羲和的記載作了辯駁，為官可，為日可，為日御可，但唯獨(dú)不能為女人，未免誤入男權(quán)中心論之偏狹。金開誠《屈原集校注》謂：“古代神話中關(guān)于羲和與日的關(guān)系有種種說法，此處當(dāng)用王逸及許慎說，即羲和是為太陽駕車的人。”[9]87顯然，金氏亦力主羲和為日御。

三 《尚書》：“羲和”神話的歷史化

《尚書·堯典》：“乃命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時。”[10]119孔傳曰：“重黎之后，羲氏、和氏，世掌天地四時之官，故堯命之使敬順昊天?！盵10]119《尚書·呂刑》：“乃命重黎，絕地天通，罔有降格?！盵10]248孔傳曰：“重即羲，黎即和。堯命羲、和世掌天地四時之官，使人神不擾，各得其序。”[10]248孔穎達(dá)疏曰：“羲是重之子孫，和是黎之子孫，能不忘祖之舊業(yè)，故以重黎言之?！盵10]248據(jù)《堯典》、《呂刑》，羲氏、和氏分別為重氏、黎氏之后，當(dāng)為兩個氏族部落名，因其擅長觀測四時星象，故被堯委以重任，“羲”、“和”為堯天文歷官，與太陽關(guān)系較為疏遠(yuǎn)。但《尚書·夏書·胤征》卻謂：“羲、和湎淫，廢時亂日，胤往征之，作《胤征》……惟仲康肇位四海，胤侯命掌六師，羲、和廢厥職，酒荒于厥邑，胤侯承王命徂征。”[10]157《胤征》篇為東晉梅賾偽造，但《書序》的這則記載與《史記·夏本紀(jì)》“帝中康時，羲、和湎淫，廢時亂日。胤往征之，作《胤征》”[11]85卻甚為吻合。蘇軾《書傳》對此已有詳切辯論，茲不贅。情況似應(yīng)為司馬遷據(jù)《書序》作《夏本紀(jì)》，梅賾又依《史記·夏本紀(jì)》和《書序》進(jìn)行了敷衍與加工。同書之中，前說羲、和受命敬授人時，后謂羲、和廢時亂日，為何有此齟齬捍格？現(xiàn)推論如下：《尚書》“羲”、“和”應(yīng)為部族名，這兩個部族受到堯的重用，但當(dāng)夏仲康時，或不敬本職荒于淫逸，或勢力強(qiáng)大威脅到夏的統(tǒng)治，故遭到夏的征伐。

《山海經(jīng)》、《離騷》、《天問》與《淮南子》中的神話人物羲和，到了《尚書》卻成為天文歷官，此為中國上古神話言說體系被歷史化的整體命運(yùn)之縮影，這正呈現(xiàn)出中國早期神話和歷史之深度關(guān)聯(lián)，神話中有歷史，歷史中有神話，兩者已不能截然分離，神話的歷史化和歷史的神話化，兩者膠著，交相附麗。神話人物羲和先被創(chuàng)造，神話羲和與太陽關(guān)系密切，人間專司日月星辰的歷官多為先民所欽重，于是，先民即用神話人名給現(xiàn)世中的天文歷官命名，在流傳中，人們便不知不覺地把神話人物與歷史人物混為一談了。對此，郭璞早有審察。郭璞注《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》(見前引)關(guān)于羲和神話時說：“故堯因此而立羲和之官，以主四時，其后世遂為此國”，真謂灼見。隨著神話的誕生與傳播，加之人文的進(jìn)展，史官們在記述歷史時，往往喜用神話背景來記載現(xiàn)實人物，以期給現(xiàn)實人物增添神秘權(quán)威色彩。中國上古人物，不止“羲和”現(xiàn)象如此，黃帝、后羿、鯀等大率類此。

《尚書》、《史記》外，主張羲和為天文歷官的，以朱熹為代表。朱熹《楚辭辯證》卷上載：“……《山海經(jīng)》……此等虛誕之說，其始止因《堯典》‘出日納日’之文，口耳相傳，失其本指。而好怪之人，恥其謬誤，遂乃增飾附會，必欲使之與經(jīng)為一而后已。其言無理，本不足以欺人，而古今文士相承引用，莫有覺其妄者。為此注者，乃不信經(jīng)，而引以為說，蔽惑至此，甚可嘆也。”[12]179-180朱熹《楚辭集注》注“吾令羲和弭節(jié)兮”句，也據(jù)《尚書》而解：“羲和，堯時主四時之官。”[12]15朱熹以《尚書》歷史羲和解《離騷》神話羲和，并對王逸、洪興祖以神話注解羲和作了批判。注解《離騷》，非得用儒家經(jīng)典作為證據(jù)，不然，就會落入虛妄之途，朱熹的邏輯恰恰體現(xiàn)的是一種首尾倒置的思維方式。

四 “羲和”為太陽或太陽神

上述有關(guān)羲和的三種說法之外，尚有羲和為太陽或太陽神一說。

錢杲之《離騷集傳》：“羲和謂日也。”[13]7。王夫之《楚辭通釋》注《天問》“羲和之未揚(yáng)”句，謂“羲和，日也”[14]215。朱珔《文選集釋》釋《離騷》“羲和”謂“羲和專指日言”①。文懷沙《屈原集》：“羲和，太陽神?！雹诘膽焉场肚x騷今繹》又說：“羲和，為太陽駕駛車子的神?！盵15]82前書出版于1953年，后書出版于1956年，后說似為文懷沙對這一問題的修正。黃靈庚《楚辭章句疏證》釋《天問》“羲和”句謂：“羲和，稱日陽，非日御也。”[16]1055黃靈庚釋《離騷》“羲和”句先引洪興祖補(bǔ)注，然后說：“洪氏以羲和為三：有生十日羲和，有堯時司四時天官羲和，有日御之羲和?！盵16]335檢索洪興祖注書體例，如果洪氏同意王逸舊注，就不另立新說，反之，則另作解釋。洪興祖贊同王逸釋“羲和”為“日御”，他只是不同意王逸釋“弭”為“按”，所以另釋“弭”為“止”，洪興祖引《山海經(jīng)》等典籍只求網(wǎng)羅材料用作注書之補(bǔ)充而已，并沒有反駁羲和為日御的主張。黃靈庚接著說：“屈賦稱羲和亦三：一為日神?！毒鸥琛|君》為祭日之歌，東君，羲和也。二為日之名，《天問》‘羲和之未揚(yáng)，若華何光？’言日未揚(yáng)其光，若華何照也?！墩戮洹芬颉峨x騷》訓(xùn)日御，失之。三為日御。此弭節(jié)之羲和也。”[16]335《東君》為日神極有道理，但說東君為羲和，未免武斷，我們找不到更多文獻(xiàn)以佐證這一解說。此東君為日神，此羲和為日御，應(yīng)兩不相混。黃氏謂《天問》羲和為太陽，又說《離騷》羲和為日御，為何會有此矛盾？一個語詞在一特定時期和特定范圍當(dāng)具特指意義，屈辭“羲和”似亦為單一神話義項，即為日御，而不是堯之天文官，也不是太陽或太陽神。

《廣雅》對此辨析甚詳。張揖謂“日御謂之羲和”，僅據(jù)此語我們無法得知羲和與太陽的關(guān)系。難得的是，《廣雅·釋天》還有這條注解：“朱明、曜靈、東君，日也。”[5]111此則材料極有價值，有關(guān)羲和的辨析就此可以作結(jié)。在屈原時代，太陽東君和羲和已經(jīng)是兩個不同的神格，羲和司職于日御，太陽司職于普照萬物與斬除邪惡，在神話流傳與典籍記載中，太陽又被稱為朱明、曜靈和東君。

綜觀屈辭可知：在屈原的知識體系中，羲和與太陽有著明確分界，最有力的證據(jù)即為《九歌·東君》，《東君》篇正是對太陽神的禮贊，屈原用東君指稱太陽神，用羲和指稱日御，沒有絲毫含混。

五 “羲和”身份、性別綜論

“羲和”演化痕跡或許被前引材料所淹沒，而不為讀者所曉，故筆者對羲和身份的演變作一總結(jié)。據(jù)《山海經(jīng)》，羲和身份為帝俊妻并日母，性別為女。據(jù)《淮南子》，羲和為日御，性別為女。據(jù)《離騷》、《天問》，羲和為日御，性別未顯。據(jù)《尚書》，羲和為天文官，雖然《尚書》并未明言羲和是男是女，但揣測《尚書》成文背景并參照其他典籍，羲和似應(yīng)為男。此外，錢杲之等楚辭注家主張羲和為太陽或太陽神，但屈辭《九歌》之“東君”方才為太陽神，屈原對這兩個神格有明確區(qū)分。

高亨認(rèn)為：“羲和，神話中的人物，太陽的母親，又是給太陽駕車的人?！雹凼挶J(rèn)為：“羲和，原來是生下十日的太陽女神，這里指太陽神車的馭手?！盵17]25《山海經(jīng)》日母轉(zhuǎn)變?yōu)椤痘茨献印啡沼?，高亨、蕭兵的解釋正好暗合羲和形象的演變歷程。羲和為日御，但她又是太陽的母親、帝俊的妻子，如果加上《尚書》天文歷官，問題就變得異常復(fù)雜。

從《山海經(jīng)》神話羲和到《尚書》歷史羲和，正映照出中國早期神話的流變痕跡。早期神話在流傳過程中，已為文化典籍掌管者不斷歷史化。在文字產(chǎn)生前，信息口耳相傳，要完全竄改信息原貌，并非易事。文字產(chǎn)生后，巫史之官一旦將信息記錄在冊，人們即以書為證、而口說無憑了。羲和由神到人的演化，恐怕正為這一過程的縮影。此外，諸如“黃帝四面”、“夔一足”的儒化皆為例證。這種儒化過程，有著儒化者的內(nèi)心愿望與動機(jī)：或讓遠(yuǎn)古神祗與自己的祖宗扯上關(guān)系，從而增添身價籌碼；或為盡量延長歷史人物譜系學(xué)的上線；或站在統(tǒng)治者立場，對民間流傳的神祗重新編制序列，以期讓民間神話符號系統(tǒng)切合統(tǒng)治者的價值期待和政治訴求，從而達(dá)到“教化”民眾的目的。如此，不一而足。

神話羲和的儒化，或許還有其他因緣。中國早期神話，女性占有重要席位，如西王母、女媧皆是。母系社會，女性主導(dǎo)著人口生產(chǎn)，故創(chuàng)制神話的初民，自然會打上女性生殖崇拜的烙印，羲和即以女性出現(xiàn)于神話。當(dāng)母系氏族瓦解，物資生產(chǎn)取代人口生產(chǎn)并逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位，男性便逐漸步入權(quán)力結(jié)構(gòu)的核心。在男權(quán)社會，掌握文化典籍的男權(quán)難于容忍女性凌駕其上，故對早期神話女性的獨(dú)尊地位進(jìn)行改動，這當(dāng)在情理之中。男權(quán)階層往往會采取兩種途徑達(dá)到彰顯自身權(quán)力的目的。其一，讓女神淪落為男權(quán)的附屬。如女媧，本是開天造人始祖，但后世男權(quán)以三皇為始祖，并把女媧歸屬于伏羲之妻。羲和神話產(chǎn)生之初，本為太陽尊神，她駕御龍車巡游天際。后來，羲和從太陽女神演變?yōu)椤暗劭≈蕖?，由是實現(xiàn)女性神格去權(quán)力化的目的。再后，羲和與帝俊生太陽，就產(chǎn)生新的太陽神。在母系氏族，子嗣只知其母，不知其父，當(dāng)人口生產(chǎn)讓步于物資生產(chǎn)后，男性逐漸意識到因自身體力優(yōu)勢而帶來的社會地位，其自身價值即得以認(rèn)同。男權(quán)在面對女神神話時，自然會作出羲和為帝俊之妻的有意修正。即便如此，男權(quán)文化主導(dǎo)者似乎還不能接受女性羲和為太陽尊神，職司如此顯赫的神祗。既有尊神，就應(yīng)當(dāng)有專人駕駛方顯尊貴，于是，羲和又進(jìn)一步演變?yōu)樘柹竦鸟{手。至此，太陽女神羲和遂演變?yōu)榈劭≈薏⑷沼恕Ｆ涠?，對早期神話女性神祗的性別作出改動，盡量使之男性化。女媧就曾被清代趙翼改為男性，羲和似乎也曾被《尚書》改過性別。

經(jīng)過這一番修正，太陽神和太陽神的馭手就成了兩個完全不同的神格。既然太陽神不能為女性，就另創(chuàng)新的男性太陽神，此神即為《九歌》之東君。至此，主宰人間光明與正義，給人間帶來希望的太陽神就完全成為男性的象征了。

由羲和神話的改造、演化痕跡觀之，中國早期神話進(jìn)展到父系氏族社會，已然走上了絕路。在父系氏族社會，先民不斷對上古女性神話進(jìn)行有意修飾與潤色，以期服務(wù)于男權(quán)社會的等級倫理與價值觀念，這或許為中國缺少神話的歷史動因。中國神話和同時代的古希臘神話相比，有著明顯差異，古希臘在男權(quán)社會尚能產(chǎn)生出諸多男性神話，鑿開西方文化與文學(xué)想象的豐富源泉，而中國文學(xué)在不斷儒學(xué)化、理性化與歷史化過程中，漸漸折斷文學(xué)最具活力的想象之翅，這不能不說是中國文學(xué)的一大缺憾。

六 余論

中國太陽神羲和與古希臘太陽神赫利俄斯有著諸多相似之處，特表于此，以供讀者批評。

赫利俄斯是希臘神話中的太陽神，他是月亮女神塞勒涅與黎明女神厄俄斯的哥哥[18]145。據(jù)荷馬史詩所說，他每日乘坐四馬金車[19]63馳騁天空，從東至西，晨出晚沒，給大地以光明、溫暖和生命。希臘人沒有將太陽想象成一位和藹可親的母親形象，而讓他富有男性氣魄，赫利俄斯被描述為英俊、強(qiáng)健、英雄般的美男子[20]143-144。赫利俄斯的拉丁文為Helios，蘇雪林謂有羲和之音[21]105。筆者認(rèn)為此說大致可信，從古至今，漢語音譯外來詞極為常見，先秦也不例外。

然而，即使羲和一詞為外來音譯借詞，也并不能就此論斷中國太陽神話來源于古希臘。古希臘太陽神為男性，而中國太陽神起初為女性，一為母系氏族產(chǎn)物，一為男權(quán)社會產(chǎn)物，女性神話似應(yīng)更早，以此而論，中國太陽神話產(chǎn)生的時間尚早。中國太陽神可能還有另一已經(jīng)失傳的女性名稱。當(dāng)文化產(chǎn)生碰撞與交流，希臘太陽神話或流傳至中土，人們用譯介來的時尚語詞“羲和”來指稱太陽神，從而淹沒了固有名稱。后來，羲和又演變成了日御，太陽神遂又演變?yōu)闁|君、朱明、曜靈。

在文化交流融合的過程中，中國太陽神話吸收了古希臘太陽神話諸多浪漫色調(diào)，駕車巡行或為其中之一。赫利俄斯駕駛著四馬噴火之車，羲和駕駛六龍之車，駕車而行的神話意象相同，所不同者一為馬，一為龍；一為四，一為六。中土在吸收外來神話時，將中原非特產(chǎn)馬形象替換成中土圖騰龍形象，這當(dāng)為文化本土化嫁接中的應(yīng)有之義。此一融合變遷歷程于典籍亦能索證?！毒鸥琛|君》“撫余馬兮安驅(qū)”，太陽神東君駕駛著馬車即將出發(fā)?！痘茨献印ぬ煳摹贰半枷⑵漶R，是謂縣車”，日御羲和駕駛的仍為馬車，這與赫利俄斯駕駛馬車并無二致。但到了唐人《初學(xué)記》，此馬已非馬(“爰止羲和，爰息六螭，是謂懸車”)；宋人纂輯的《太平御覽》也說是龍車。從“馬”演變?yōu)椤褒垺?，正體現(xiàn)著文化的融合與變遷，任何一種不斷改進(jìn)、不斷創(chuàng)新的文化都須不斷吸收外來文化，然后逐漸本土化，否則即會被動改造，以致湮沒而無聞。

中國羲和神話的演化痕跡，正體現(xiàn)出中國文化的良性變遷，以這一小小的文化因子觀照中國當(dāng)今的文化走向，或許將有重要的現(xiàn)實啟示意義。

注釋：

①②③諸家注釋皆轉(zhuǎn)引自：崔富章、李大明主編《楚辭集校集釋》，湖北教育出版社2002年版，421頁。

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