司馬相如與漢代郊祀歌詩寫作關系新論

(江蘇師范大學 文學院，江蘇 徐州 221116)

一 司馬相如與漢代郊祀歌詩寫作關系回顧

司馬相如為漢代景、武帝時人，景帝朝曾任武騎常侍，后從梁孝王游，武帝時因蜀人楊得意推薦，獻賦為郎，曾出使巴蜀，后為孝文園令，卒于家，《史記》、《漢書》有傳。相如為漢代著名文人，《漢書·兒寬傳》云武帝朝異人并出，“文章則馬遷、相如”[1]2634，其所為賦鋪張揚厲、氣勢宏偉，為漢代大賦的代表。由于《漢書》中的兩段記載，司馬相如一直與漢代郊祀歌詩的制作關聯在一起：

至武帝定郊祀之禮，……乃立樂府，采詩夜誦，有趙、代、秦、楚之謳。以李延年為協(xié)律都尉，多舉司馬相如等數十人造為詩賦，略論律呂，以合八音之調，作十九章之歌。[1]《禮樂志》，1045

延年善歌，為新變聲。是時上方興天地諸祠，欲造樂，令司馬相如等作詩頌。延年輒承意弦歌所造詩，為之新聲曲。[1]《佞幸傳》，3725

《漢書》對于司馬相如參與漢郊祀歌詩的寫作可謂言之鑿鑿，后世亦多承此說。如郭茂倩《樂府詩集》卷一即云：“武帝時，詔司馬相如等造郊祀歌詩十九章，五郊互奏之?！盵2]1《詩源辨體》卷三云：“漢之《房中》、《郊祀》，乃相如之徒所為?！盵3]55《日知錄》卷六云：“十九章，司馬相如等所作，略論律呂，以合八音者也。”[4]408

對于這樣一段看來確鑿無疑的記載，清代學者周壽昌卻指出了其中的問題：

《郊祀志》云：“其春，既滅南越，嬖臣李延年以好音見”，是為元鼎六年；考相如之死當元狩五年，死后七年延年始得見，上定郊祀之樂即安得而舉之？[5]231-232

其后，謝無量亦曰：

武帝始立樂府，為后世樂府所昉。王世貞謂漢郊祀歌十九章“鍛意刻酷，煉字神奇”，《漢書》雖稱相如等數十人所造，然相如卒于元狩五年，十九章中不乏元狩以后之作……[6]47

二人共同關注到相如卒年早于延年作樂時間的問題，其中的矛盾有二：一是后作樂的延年如何“舉”早卒的相如作詩賦，二是既是“舉”相如作詩賦，為何十九章中不乏相如卒后的作品。

對此問題，二人的解釋不盡相同，周壽昌認為：

《李延年傳》云：“是時，上方興天地諸祠，欲造樂，令司馬相如等作詩頌，延年輒承意弦歌所造詩，為之新聲曲”，明是相如前造詩，延年承帝意而為新聲也。此云多舉者，言舉相如等數十人之詩賦，非舉其人也。“人”字不斷句，從“多舉”至“詩賦”為一句；“為”猶“作”也，言昔相如等所造之詩賦也。[5]232

謝無量認為：

或經后人更定。其署名者惟鄒子樂四章，余并不著撰人，大抵當相如時所作者，即不盡出于相如，亦必經相如審正其辭。且至鴻麗瑰瑋，與相如詞賦體勢相類。武帝好新聲，故相如創(chuàng)為此體。李延年之屬，不過協(xié)其聲音而已?！上嗳绠敃r頗造數首，武帝善之，樂府既建，于是十九章并用相如體為之。故藻采如一焉。今既不可辨其孰為相如作，乃據《漢書》悉列十九章。[6]47

周壽昌指出《漢書》中的“多舉司馬相如等數十人造為詩賦”一句不應在“人”字后斷句，而應將之作為一個整句來理解，這樣，延年所“舉”者便是相如所作之詩賦而非相如本人，這就解決了相如卒年早于延年作樂時間的問題，但并不能解釋郊祀歌詩為何多產生于相如卒后的問題。謝無量認為其中不乏相如卒后的作品，是因為“或經后人更定”。所謂“更定”應指在前作基礎之上所作的修訂，前作為基礎，更定只是作局部調整，因此，謝說也不能解釋大部分歌詩產生于相如卒后的問題。且其言武帝喜“相如體”，眾人仿之，然相如所作為何，其體為何，皆未能說清。

對此，趙敏俐則審慎地說：“《漢書·禮樂志》說……，給人的印象，似乎十九章大都是由司馬相如等人所作，其實不對?？疾鞖v史，司馬相如死于武帝元狩六年(前117)，而郊祀歌章的大部分都作于前113年以后。可見，《漢書》里的這段話是不準確的。《史記·樂書》說：‘至今上即位，作十九章，令侍中李延年次序其聲，拜為協(xié)律都尉。通一經之士不能獨知其辭，皆集會五經家，相與共講習之，乃能通知其意，多爾雅之文’。以此，可知十九章的歌辭可能是經過許多文人共同參與創(chuàng)作過。其創(chuàng)作的時間不一，參加的人也沒有明確記載。也許司馬相如曾參加過早期一些詩篇的創(chuàng)作?！盵7]406趙敏俐首先認為《漢書》所記有誤，其后又指出漢郊祀歌詩的寫作非一時而成，也許相如只參與了早期郊祀歌詩的寫作，因此大部分郊祀歌詩出現在相如卒后就不奇怪了。此說解釋了周、謝未能說明的問題，但相如究竟參與過哪些早期詩篇的寫作，卻并未言明。

相如與郊祀歌詩寫作的關系究竟如何？最為直接的做法莫過于考證相如究竟創(chuàng)作過哪些歌詩。對于此問題，學者們結合司馬相如的行跡、郊祀歌詩的內容、武帝朝的禮樂建設進程及祥瑞出現的時間等進行考證，但結果卻往往莫衷一是。有學者以為，相如曾經部分參與郊祀歌詩的創(chuàng)作，如羅根澤《樂府文學史》云“郊祀歌泰半出司馬相如等”[8]20，張永鑫《漢樂府研究》一書認為司馬相如是郊祀歌十九章的作者之一[9]164；也有學者以為相如并未參與寫作，如吳朝義的《郊祀歌的作者非司馬相如辨》一文即持此觀點[10]。在承認相如參與寫作之后，學者們對于哪些篇章為相如所作，仍然意見不一。鄭文《漢詩研究》認為：“相如可能參加寫作的詩頌，僅《帝臨》、《練時日》、《赤蛟》及《朝隴首》”[11]34；龍文玲則認為這其中“司馬相如有可能參與創(chuàng)作的只有《練時日》《赤蛟》和《帝臨》等幾章”[12]；李昊則認為“《郊祀歌》之《練時日》、《帝臨》、《青陽》、《朱明》、《西顥》、《玄冥》、《天地》、《五神》八章，為相如所作的可能性比較大”[13]；李程在《司馬相如“騷體制歌”考》一文中認為只有《朝隴首》、《天馬》(一)為相如所作[14]。

張樹國的《漢武帝時代國家祭祀的逐步確立與〈郊祀歌〉十九章創(chuàng)制時地考論》[15]一文寫作目的并不在于考證相如作過哪些郊祀歌詩，但其從武帝時代的郊祀制度及郊祀進程入手，確定出各篇郊祀歌詩的創(chuàng)作時間，將此時間表與相如卒年相比較，僅有《朝隴首》與《天馬》(一)二首產生于相如生前?！短祚R》(一)的作者是否為相如，由于缺乏直接的證據，因而很難斷定；《朝隴首》一首為相如所作的可能性很小。據《漢書》載《朝隴首》乃“元狩元年行幸雍獲白麟作”[1]1068；《漢書·終軍傳》亦提及此事，“從上幸雍祠五畤，獲白麟，一角而五蹄。時又得奇木，其枝旁出，輒復合于木上”，對于這兩種祥瑞的出現，“上異此二物，博謀群臣。軍上對曰……對奏，上甚異之，由是改元為元狩”[1]2814-2817。此段記載表明，在出現白麟祥瑞后，武帝曾博謀于群臣，群臣皆有對，但唯有終軍所對最合武帝心意，并因此而改元，那么，若言《朝隴首》初詩的作者，終軍的可能性更大一些。

圍繞著郊祀歌詩進行創(chuàng)作年、作者的考辨，似乎走入了一個死胡同。龍文玲對此問題的思考另辟蹊徑，她認為：“至于《漢書》為何把司馬相如當成《郊祀歌》創(chuàng)作集體的領銜人物，較合理的解釋應是當時司馬相如的文名太大，加上武帝對相如的文才推崇有加，所以才產生了這樣的說法”[12]。此說法跳出了相如必定作過郊祀歌詩的傳統(tǒng)思維定勢，轉而從相如的影響去進行解說，對我們深有啟發(fā)。當我們循著相如對于郊祀歌詩的寫作具有重大意義這一思路去進行考察，會發(fā)現問題迎刃而解。

我們再看班固《漢書》中的“多舉司馬相如等數十人造為詩賦”，“是時上方興天地諸祠，欲造樂，令司馬相如等作詩頌”語句，明言司馬相如等人“造為詩賦”、“作詩頌”，這表明其中有相如等的賦頌作品被采入郊祀歌詩，其可能的情況是截取賦頌之文或吸收賦頌之意以入郊祀歌詩。我們認為，司馬相如的賦頌在創(chuàng)作思想及創(chuàng)作風格上極大地影響了漢代郊祀歌詩的寫作，甚至在某種程度上可稱之為郊祀歌詩的寫作范本，對于郊祀歌詩的寫作具有極為重要的意義。

相如留下的作品，《史記·司馬相如傳》共提到賦文11篇，《漢書·藝文志》著錄有29篇賦，《隋書·經籍志》著錄有《漢文園令司馬相如集》一卷。明人張溥輯有《司馬文園集》，收入《漢魏六朝百三家集》。清人嚴可均一并輯錄其賦、文及散篇，收入《全漢文》。

二 《封禪文》、天人感應與武帝意愿

相如在景帝朝以貲為郎，然景帝不好辭賦，而梁孝王好交接游說之士、文辭之徒，相如遂客游于梁，梁王死，歸家，武帝朝復以獻賦為郎。相如聰明謹慎，頗知進退，深諳武帝心意，幾乎每一篇賦都能得到武帝的喜愛。

武帝讀到相如的第一篇賦是《子虛賦》，《子虛賦》寫諸侯狩獵場面，極為壯觀，頗合武帝好大喜功的心理，因此“善之”，并有“朕獨不得與此人同時哉”[1]2533之嘆，表露出欣羨、喜愛之意。召問相如時，相如曰：“然此乃諸侯之事，未足觀也。請為天子游獵賦，賦成奏之?！盵1]2533《天子游獵賦》(即《上林賦》)中，充斥著窮形盡相的景物鋪排、夸張壯觀的圍獵場面及君臨天下的天子氣勢，果然又得到了武帝的喜愛，“賦奏，天子以為郎”[1]2575，相如遂因賦為官。相如《大人賦》的極大成功更是來自于對武帝好仙之意的深刻體察：“天子既美子虛之事，相如見上好仙道，因曰：‘上林之事未足美也，尚有靡者。臣嘗為大人賦，未就，請具而奏之?！盵1]2592相如投武帝所好，在《大人賦》中，極力發(fā)揮想象，鋪陳為仙之道，把大人“載云氣而上浮”[1]2592、“與真人乎相求”[1]2595的自在漫游狀態(tài)作盡情渲染，又寫大人“視眩眠而無見兮，聽惝恍而無聞。乘虛無而上假兮，超無友而獨存”[1]2598，描寫大人得道時的超脫、惚恍、虛靜、永恒的狀態(tài)，“相如既奏大人之頌，天子大說，飄飄有凌云之氣，似游天地之間意”[1]2600，獲得了武帝的極度認可。

相如不僅在作賦一事上頗中武帝心意，在國家政事上也能夠積極參與，并且妙合武帝意愿。在通西南夷道之事上，天子問相如，相如曰：“邛、筰、冉、駹者近蜀，道亦易通，秦時嘗通為郡縣，至漢興而罷。今誠復通，為置郡縣，愈于南夷。”[1]2581武帝此時正大展宏圖，內修政治，外揚國威，靖邊揚德，建立功勛，相如此說投合武帝所想，因而“天子以為然，乃拜相如為中郎將”，并派相如建節(jié)往使，相如遂為略定西南夷，“還報天子，天子大悅”[16]3046。 此外，《資治通鑒》卷十七又載：

上自初即位，招選天下文學材智之士，待以不次之位。 ……莊助最先進，后又得吳人朱買臣、趙人吾丘壽王、蜀人司馬相如、平原東方朔、吳人枚皋、濟南終軍等，并在左右，每令與大臣辨論，中外相應以義理之文，大臣數屈焉。[16]562

《漢書·嚴助傳》亦有類似記載。又《漢書·淮南衡山濟北王傳》載：

時武帝方好藝文，以安屬為諸父，辯博善為文辭，甚尊重之。每為報書及賜，常召司馬相如等視草乃遣。[1]2145

由上述材料可見，相如在武帝身邊，并非僅僅是被“俳優(yōu)畜之”、以辭賦巧思獲得立身之基，其頗有政治才干也是獲得武帝青睞的重要原因。無論是為賦還是為官，其中最為關鍵者，是相如深諳武帝心理，頗知見機行事，投其所好，因而討得武帝歡心。

武帝對相如及其賦文的喜愛，更體現在臨終索書一事：“相如既病免，家居茂陵。天子曰：‘司馬相如病甚，可往從悉取其書；若不然，后失之矣?！顾彝！毕嗳缢坪躅A知其事，“長卿未死時，為一卷書，曰有使者來求書，奏之”[1]2600。這篇“天子異之”的文章便是《封禪文》，其言漢德廣大，宜封禪泰山、梁父。武帝對此文一直念念不忘。相如卒后四年，(元鼎四年)六月，得寶鼎后土祠旁，“自得寶鼎，上與公卿諸生議封禪”，“時武帝與儒者五十余人議‘仿古巡狩封禪之事’，未能有所定。先是，司馬相如病死，有遺書，頌功德，言符瑞，足以封泰山。上奇其書，以問寬”[1]2630。這篇《封禪文》遂成為武帝封禪的重要依據，極大地推進了武帝的封禪活動。

這篇《封禪文》之所以得到武帝的重視，在于它以“天人感應”為創(chuàng)作思想，頌揚了大漢王朝的順天命而昌盛。《封禪文》的創(chuàng)作思路非常明晰，即：由于大漢之德沾濡四方，因而國家祥瑞頻出，祥瑞頻出則大漢可以封禪，因此，大漢封禪實乃天意。《封禪文》篇首即云：“罔若淑而不昌，疇逆失而能存？”[1]2600師古注曰：“言行順善者無不昌大，為逆失者誰能久存也?！盵1]2601全文即以此為基調，顯現大漢的順善而昌?！按鬂h之德，逢涌原泉，沕潏曼羨，旁魄四塞，云布霧散，上暢九垓，下泝八埏。懷生之類，沾濡浸潤，協(xié)氣橫流，武節(jié)焱逝。爾狹游原，迥闊泳末，首惡郁沒，暗昧昭晰，昆蟲闿懌，回首面內”[1]2601，大漢之德籠蓋天下，上暢下泝，偃武興文，協(xié)和懌樂，懲惡昭暗，沾溉萬物，因而各種祥瑞紛沓而至，“然后囿騶虞之珍群，徼麋鹿之怪獸，導一莖六穗于庖，犧雙觡共抵之獸，獲周馀放龜于岐，招翠黃乘龍于沼。鬼神接靈圉，賓于閑館。奇物譎詭，俶儻窮變”[1]2602，隨后以“大司馬”之口指出大漢應承天意而封禪。文中有賦一篇，假托為“天子之賦”，這篇“文中之賦”亦遵循同樣的思路，首先“詩大澤之博”，并用兩章來表現大漢澤潤天下之功：

自我天覆，云之油油。甘露時雨，厥壤可游。滋液滲漉，何生不育!嘉穀六穗，我穡曷蓄？

匪唯雨之，又潤澤之；匪唯偏我，泛布護之；萬物熙熙，懷而慕之。名山顯位，望君之來。君兮君兮，侯不邁哉![1]2607

這二章，寫漢有天下之后，風調雨順，滋育萬物，嘉禾六穗，農業(yè)豐收；同時，“甘露時雨”又比喻大漢德被萬物，潤澤天下，令萬物懷慕。接下來，“天子之賦”又著力描寫各種祥瑞，以突出上天對漢朝統(tǒng)治的滿意：

般般之獸，樂我君囿；白質黑章，其儀可喜；旼旼穆穆，君子之態(tài)。蓋聞其聲，今視其來。厥涂靡從，天瑞之征。茲爾于舜，虞氏以興。

濯濯之麟，游彼靈畤。孟冬十月，君徂郊祀。馳我君輿，帝用享祉。三代之前，蓋未嘗有。

宛宛黃龍，興德而升；采色玄耀，炳炳煇煌。正陽顯見，覺寤黎烝。于傳載之，云受命所乘。[1]2607-2608

此三章中，選取了般般之獸、濯濯之麟、宛宛黃龍三種祥瑞?！鞍惆阒F”即“騶虞”，《詩經·召南·騶虞》篇所寫即是?！渡胶＝洝ず缺苯洝份d：“林氏國有珍獸，大若虎，五彩畢具，尾長于身，名曰騶虞，乘之日行千里?！盵17]315《毛詩傳》釋之為“義獸也。白虎黑文，不食生物，有至信之德則應之”，并云：“若人倫既正，朝廷既治，天下純被文王之化，則庶類蕃殖，搜田以時，仁如騶虞，則王道成也?！盵18]124-125這是一種昭示仁義之瑞獸?！板搿眲t指麒麟，劉向《說苑》云：“麒麟，麕身牛尾，圜頭一角，含信懷義，音中律呂，步中規(guī)矩，擇土而踐，彬彬然動則有容儀”[19]455，“麒麟在圃，鸞鳳來儀”，昭示有圣明君主出現?！巴鹜瘘S龍”則更是皇權天授的象征，是“受命所乘”。對于《易·乾卦》，《彖》曰：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。”[20]8其中的龍，行云施雨，天下遂平，順天道，見天則，實已蘊含主宰天下之意。而黃帝乘龍升天的傳說，更增添了龍作為天人溝通的媒介作用。賦文在描寫祥瑞之物光彩神耀的外表之后，極力突出其“三代之前，蓋未嘗有”的稀見，“天瑞之征”、“受命所乘”的承天命、合天意的征兆身份。

綜觀全文，展示了“天人之際已交，上下相發(fā)允答”[1]2609的天人感應關系，突出了漢帝修德而天賜祥瑞、奉祥瑞而封禪的合理性。這篇文章，正是董仲舒“天人感應”一說在文學創(chuàng)作上的首次表現，亦是相如深刻把握武帝思想之后的文學創(chuàng)作。

《漢書·董仲舒?zhèn)鳌份d，元光元年(前134)，武帝“舉賢良對策”，追問天人之關系：“三代受命，其符安在？災異之變，何緣而起？”[1]2496董仲舒以“天人感應”之說相對，他認為，皇帝即天子，代表“天”來統(tǒng)治天下，但天亦反過來對人間帝王的所作所為進行回應，“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至?！爸梁笫溃ノ?，不能統(tǒng)理群生，諸侯背畔，殘賊良民以爭壤土，廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣；邪氣積于下，怨惡畜于上。上下不和，則陰陽繆盭而妖孽生矣。此災異所緣而起也”[1]2498-2500。在這里，“天”授命皇帝來統(tǒng)治天下，但如果皇帝不按“天”的意志行事，“將有失道之敗”，上天便降下災異進行懲罰。董仲舒此后不斷強化著“災異”之說。在《春秋繁露·王道》篇中，他一一點數著春秋時期因妄行敗政而導致的種種天災人禍；又在《五行五事》篇中指出：“王者與臣無禮，貌不肅敬，則木不曲直，而夏多暴風?！锒嗯Z，……王者視不明，則火不炎上，而秋多電?！跽呗牪宦?，則水不潤下，而春夏多暴雨?！跽咝牟荒苋荩瑒t稼穡不成，而秋多雷?！盵21]387-389反之，若君民合洽，政治清明，上天便會下呈祥瑞，“故天為之下甘露，朱草生，醴泉出，鳳凰麒麟游于郊，囹圄空虛，畫衣裳而民不犯”[21]102。這正是“視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也”[1]2498。

“天人感應”學說，正符合武帝加強中央集權的政治需要。漢朝初立，國弊民疲，百廢待興，休養(yǎng)生息政策下，黃老無為學說頗占上風。在這種統(tǒng)治思想下，輕徭薄賦，約法省刑，經濟逐漸復蘇，國力日漸強盛。到了武帝朝，經濟繁榮，民富國強，“并有天下，海內莫不率服，廣覽兼聽，極群下之知，盡天下之美，至德昭然，施于方外。夜郎、康居，殊方萬里，說德歸誼，此太平之致也”[1]《董仲舒?zhèn)鳌罚?511。雄才大略的武帝當然不滿足于“清靜無為”，而若要建立萬世功業(yè)，就必須大力加強中央集權，確立君主的絕對權威，尋找更為有力的統(tǒng)治思想?！疤烊烁袘睂W說，恰恰確立了皇帝統(tǒng)治天下乃受命于“天”的無可爭辯的正統(tǒng)性質，樹立了皇帝統(tǒng)治的無上權威，因而得到武帝的認可。

武帝接受這一學說，特別偏愛“天人感應”說中的“祥瑞”一端，對“災異”一端則甚為反感。在元光元年的征賢良對策時，武帝的制策誠懇地詢問治世之道，雖言及天命、祥瑞，但并不諱言災異，但在元光五年復征賢良對策時，其制策問及天人之道、吉兇之效、天命之符，便只言祥瑞，不及災異。而為武帝構筑“天人感應”思想體系的董仲舒本人也在言“災異”時遭受重大打擊：

先是遼東高廟、長陵高園殿災，仲舒居家推說其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私見，嫉之，竊其書而奏焉。上召視諸儒，仲舒弟子呂步舒不知其師書，以為大愚。于是下仲舒吏，當死，詔赦之，仲舒遂不敢復言災異。[1]2524

在武帝身邊隨侍的相如，又怎會不理解武帝的思想意圖？其在《封禪文》中就極力突出祥瑞，以展示大漢德行之廣，功業(yè)之巨，通過祥瑞紛至來宣揚上德、“潤色鴻業(yè)”[22]《兩都賦序》，21。劉勰早已注意到此篇賦文的重要政治意義：“觀相如《封禪》，蔚為唱首，爾其表權輿，序皇王，炳玄符，鏡鴻業(yè)，驅前古于當今之下，騰休明于列圣之上，歌之以禎瑞，贊之以介丘，絕筆茲文，固維新之作也?！盵23]394細讀漢代郊祀歌詩的內容，正是以“天人感應”說為寫作的思想基礎，并以歌頌祥瑞來潤色大漢鴻業(yè)，《宋書·樂志》曰：“漢武帝雖頗造新哥，然不以光揚祖考、崇述正德為先，但多詠祭祀見事及其祥瑞而已”[24]550。武帝對“天人感應”一說的欣然接受及對相如《封禪文》的念念不忘，使我們看到這樣一個創(chuàng)作上的鏈條：《封禪文》首次用文學作品的形式貫徹了“天人感應”學說，對這一學說如何通過文學作品進行反映作出了初次的文學實踐，并且相當成功，這就為后來郊祀歌詩的寫作打下了堅實的思想基礎，對郊祀歌詩的創(chuàng)作具有直接的指導和示范意義。

三 郊祀歌詩的“天人感應”書寫

郊祀歌詩作品共十九章，其中共有五章六首描寫祥瑞，它們是《天馬》(二首)、《景星》、《齊房》、《朝隴首》、《象載瑜》。這組祥瑞歌詩展示了武帝朝各種祥瑞之事，它們分別是：獲二天馬之瑞，一為帶有傳奇色彩生于渥洼水中的天馬，一為出兵大宛所獲的汗血馬(《天馬》)；一為于后土祠旁所得寶鼎之瑞(《景星》)；一為甘泉宮中產芝，九莖連葉之瑞(《齊房》)；一為行幸雍獲一角獸白麟之瑞(《朝隴首》)；一為行幸東海，所獲的赤雁之瑞(《象載瑜》)。天馬之瑞，意在神異其出身，其一“從水中出也”，其二者則由于其馬“汗血，言其先，天馬子也”，而成為祥瑞。其他四物則為傳統(tǒng)祥瑞：寶鼎者，乃合天意、興皇權之象征，“聞昔泰帝興神鼎一，一者壹統(tǒng)，天地萬物所系終也。黃帝作寶鼎三，象天地人。禹收九牧之金，鑄九鼎。皆嘗亨上帝鬼神”[25]1392；其芝者，如淳注“《瑞應圖》：‘王者敬事耆老，不失舊故，則芝草生’”[1]193，系王者敬老之天應；其麟者，乃是圣明君主的象征(如上文所云)；赤雁者，亦是一種兆示嘉祥的瑞鳥。如此眾多祥瑞之物，“遭圣則興”、德衰則隱，“唯受命而帝者心知其意而合德焉”[25]1392，它們的集體出現正是君王圣明、受命于天的象征。

這些祥瑞歌詩是被特意選入郊祀儀式演唱的?！短祚R》其一，《漢書·武帝紀》載：“(元鼎四年)秋，馬生渥洼水中，作《寶鼎》、《天馬之歌》?！盵1]184《天馬》其二，《漢書·武帝紀》載：“(太初)四年春，貳師將軍廣利斬大宛王首，獲汗血馬來，作《西極天馬之歌》?！盵1]202《漢書·禮樂志》、《西域傳》、《張騫傳》、《史記·樂書》等均有記載。這些記載表明，《天馬之歌》、《西極天馬之歌》皆系首先為記述獲天馬之事而作，《史記·樂書》載其二歌辭原為：“天馬來兮從西極，經萬里兮歸有德。承靈威兮降外國，涉流沙兮四夷服?！盵25]1178《漢書·禮樂志》載其進入郊祀儀式歌唱后，重新命名為《天馬》歌，其歌辭已經刪去“兮”字，并且全以三言句構成：“天馬來，從西極，涉流沙，九夷服。天馬來，出泉水，虎脊兩，化若鬼。天馬來，歷無草，徑千里，循東道。天馬來，執(zhí)徐時，將搖舉，誰與期？天馬來，開遠門，竦予身，逝昆侖。天馬來，龍之媒，游閶闔，觀玉臺?！盵1]1060-1061此郊祀歌辭的內容與形式和上述《西極天馬之歌》的歌辭具有明顯的傳承關系，但又加以變化。這表明，《西極天馬之歌》是被有意識地采集并改變之后才進入郊祀儀式歌唱的。其他四首歌詩亦可找到確鑿的先歌后祀的證據?！毒靶恰犯瑁辉弧秾毝Ω琛?。《漢書·武帝紀》曰：“(元鼎四年)六月，得寶鼎后土祠旁，……作《寶鼎之歌》?！盵1]184其初名為《寶鼎之歌》，顯系為得寶鼎而作，然其在被采集進入郊祀儀式演唱時，則改名為《景星》。“景星”者，系此歌詩之首二字，這種歌詩命名之法正是漢樂府整理采集歌詩后的統(tǒng)一命名原則，即無關歌詩內容，只取歌詩首二字或幾字來命名?！洱R房》、《朝隴首》、《象載瑜》三首歌詩與《景星》一首情況相同?？桃膺x取祥瑞內容以入文學作品，其源頭不得不推為司馬相如的《封禪文》，而其刻“意”者，乃是秉承武帝之意，《漢書·佞幸傳》便言“延年輒承意弦歌所造詩”[1]3725，武帝的個人意志主導了國家禮樂建設活動。

在用豐富的祥瑞歌詩展示“天人感應”之外，郊祀歌詩更將這種祥瑞擴大化，并在各章郊祀歌詩中加以體現。天子郊拜泰一后，有司云“祠上有光焉”，公卿言“是夜有美光，及晝，黃氣上屬天”，太史公、祠官寬舒等曰“神靈之休，祐福兆祥，宜因此地光域立太畤壇以明應”[25]1395，黃氣、美氣正是郊祀時上天對下民所作的“明應”?！稘h書·禮樂志》亦載：“以正月上辛用事甘泉圜丘，使童男女七十人俱歌，昏祠至明。夜常有神光如流星止集于祠壇，天子自竹宮而望拜，百官侍祠者數百人皆肅然動心焉。”[1]1045“神光”自然也是上天之“應”。詩人們多次把這種“明應”寫入詩歌：“長麗前掞光耀明，寒暑不忒況皇章”[1]《天地》，1058；“光夜燭，德信著，靈寖鴻，長生豫?！橇粲?，塞隕光，照紫幄，珠熉黃”[1]《天門》，1061；“沛施祐，汾之阿，揚金光，橫泰河，莽若云，增陽波”[1]《華燁燁》，1066；“璧玉精，垂華光，交于神，若有承”[1]《五神》，1067。這些詩句中的神光描寫，正是“天人感應”的進一步體現。

《封禪文》與郊祀歌詩中大量祥瑞現象的出現，實是“天人之際已交，上下相發(fā)允答”[1]2609的明證，是董仲舒“天人感應”說在文學上的反響，郊祀歌詩承繼《封禪文》的做法并大力發(fā)展之，遂使郊祀歌詩成為武帝宣告承天意而治天下的政治工具。

天人關系自然不只天降祥瑞這么簡單，天神與地人之間自由無礙的交流來往，構成了天人關系的另一個側面。其他郊祀歌詩作品，雖未歌頌祥瑞，但多寫祭祠神靈的過程，地上的人們誠心祭祀，天上的神靈則快樂地受享，作品中的人、神往往毫無障礙地相互交流，展示了一種和諧美好的天人關系。如《練時日》一首：

人們選好祭祀的好日子，燃起脂肪，煙氣上沖云霄，遍邀神靈。神靈們受到邀請后，馬上駕車乘龍來到人間。他們聽著美妙的音樂，品嘗著美味的祭品，其樂融融。而《赤蛟》一首，寫神靈降臨人間享用祭品，居然貪圖人間佳釀而喝醉了，“百君禮，六龍位，勺椒漿，靈已醉”[1]1052。 這些神靈們已經完全融入了人間社會，享受著世俗的歡樂。享用已畢的神靈無限留戀人間，他們徘徊著，戀戀不舍，“神裴回若留放”[1]1061，“靈安留，吟青黃，遍觀此，眺瑤堂”[1]1052，“盛牲實俎進聞膏，神奄留，臨須搖”[1]1058。郊祀歌詩中的神靈，通達人意，親民和善，飲酒賞樂，進食祭品，不乏物質欲望與精神欲望，猶如鄰家阿翁一般，和藹喜樂又善解人意?？梢哉f，這樣的神靈形象是全新的，它旨在突出神靈與人的和諧親密關系，而這正是漢人所追求的真正的天人合而為一的狀態(tài)。

這種無間的親密狀態(tài)以人上天一游，與神共舞而達到極致，真正“實踐”了“天人合一”?！断筝d瑜》云：“神所見，施祉福，登蓬萊，結無極?！盵1]1069《天馬》(其二)云：“天馬來，開遠門，竦予身，逝昆侖。天馬來，龍之媒，游閶闔，觀玉臺?！盵1]1061“我”突破了天、人界限，登上蓬萊，來到昆侖，恣意游玩?！短扉T》一詩則重在營造凡人隨神上天的氣氛：

神裴回若留放，殣冀親以肆章。函蒙祉福常若期，寂漻上天知厥時。泛泛滇滇從高斿，殷勤此路臚所求。佻正嘉吉弘以昌，休嘉砰隱溢四方。專精厲意逝九閡，紛云六幕浮大海。[1]1062

神靈在空中飄蕩裴回，似乎無比留戀，“我”覲見神靈，把內心的愿望親自稟告?！拔摇备S神靈飄舉上天，一路殷勤服侍。在那茫遠無際的九天之間盡情遨游，在那浩渺的大海上任意飄浮，頗有與天同在、超脫虛無之感。這種極具神秘氣氛的渲染，正宣告了神人無間的理想境界。

“天人關系”一直是上古以來的哲學探討中心，正如劉咸炘所云：“凡古今學術之紛歧，皆在天人之際，或偏主自然，或偏主當然。莊荀之相對，人皆知之矣，即慎到之主勢，商鞅之主法，亦由順天、制天而推極者也?！磺袑W術以此為總據?！盵26]292從殷商時期的敬畏上天、到姬周時代的敬天保民天命靡常、再到漢朝的天人感應，“天”為“人”用，天人關系已經悄然發(fā)生了變化。對天人關系體認的背后，不僅僅是哲學觀念的發(fā)展，表明著人認識社會、認識自然的深入程度，更是社會政治話語的深遠體現?！笆赂黜樣诿黜樣谔?，天人之際，合而為一”，“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也”[21]341；“受命之君，天意之所予也，故號天子”[21]288?！疤烊撕弦弧保菨撛捳Z“天賦君權”、“君順天道”的外化。在國家禮樂的建設過程中，武帝正是借助郊祀歌詩的寫作，全面闡釋自己統(tǒng)治的天授正統(tǒng)性，并彰顯統(tǒng)治的巨大成功。當時，中尉汲黯面對充滿祥瑞的郊祀歌詩曾當面批評武帝，其后班固亦云：“今漢郊廟詩歌，未有祖宗之事，八音調均，又不協(xié)于鐘律，而內有掖庭材人，外有上林樂府，皆以鄭聲施于朝廷?！盵1]1071這些批評實未能深刻體會武帝之良苦用心。

四 相如賦與郊祀歌詩在文句、體勢上的關聯

司馬相如的《封禪文》引祥瑞進入文學作品，其所載之道為“天人感應”思想，在武帝的授意下，郊祀歌詩再次進行了充分表現。此外，我們還可以在相如眾多的賦作與郊祀歌詩之間找到更為直接的文句聯系(當然其中不排除存在一些傳統(tǒng)意象)。如《上林賦》：

于是乎背秋涉冬，天子校獵。乘鏤象，六玉虬，拖蜺旌，靡云旗，前皮軒，后道游；……[1]2563

此賦中對天子校獵時的車駕描寫，恰如《練時日》(見前引)中神靈降臨人間的儀仗，二者幾無區(qū)別。

又如，相如《封禪文》末所作頌文：

自我天覆，云之油油。甘露時雨，厥壤可游。滋液滲漉，何生不育；嘉穀六穗，我穡曷蓄。[1]2607

此中刻意突出漢德，并將之比為甘露時雨潤澤萬物。郊祀歌詩中亦有甘露時雨的描寫，它們源于神靈的恩賜。如《漢書·禮樂志》所載《練時日》、《華燁燁》、《惟泰元》：

靈之車，結玄云……靈之來，神哉沛，先以雨，般裔裔。[1]1052

神之來，泛翊翊，甘露降，慶云集。[1]1066

云風雷電，降甘露雨 ?！?… 百姓蕃滋，咸循厥緒。繼統(tǒng)恭勤，順皇之德。[1]1057

此后，“慶云甘雨”便成為神靈送給人間的必備禮物，不斷出現在后世郊祀歌詩作品中。

此中鋪寫瑞草祥獸，是《封禪文》與郊祀歌詩中祥瑞描寫的早期預演。

若夫青琴宓妃之徒，絕殊離俗，妖冶嫻都，靚妝刻飾，便嬛繛約，柔橈嬽嬽，嫵媚纖弱，曳獨繭之褕袣，眇閻易以恤削，便姍嫳屑，與世殊服，芬芳漚郁，酷烈淑郁，皓齒粲爛，宜笑的皪，長眉連娟，微睇綿藐，色授魂與，心愉于側。[23]《上林賦》，2571

這樣一段對于女色的描寫，又恰與《練時日》(見上文)對“眾嫭”的描寫相似。

除了文句上的秉承之外，郊祀歌詩的氣勢與辭采也正與相如賦相類。前文所引謝無量語提到相如“體”，與漢郊祀同樣為“鴻麗瑰瑋”之作?！傍欫悺庇续檪邀愔?，“瑰瑋”者，則指文辭瑰麗奇特。相如自云：“詞賦者，合綦組以成文，列錦繡而為質。一經一緯，一宮一商，此賦之跡也。賦家之心，包括宇宙，總覽人物，斯乃得之于內，不可得而傳”[27]12，故其作品上天入地，充滿奇思壯彩，讀之令人神飛。《文心雕龍》曾多次指出相如賦文奇麗瑰瑋的特色：“長卿傲誕，故理侈而辭溢”[23]《體性》，506；“相如賦仙，氣號凌云，蔚為辭宗，乃其幾力遒也”[23]《風骨》，513；“是以枚、賈追風以入麗，馬、揚沿波而得奇，其衣被詞人，非一代也”[23]《辨騷》，47；“相如好書，師范屈宋，洞入夸艷，致名辭宗”[23]《才略》，698。而郊祀歌詩中同樣充滿奇思妙想與壯辭麗句。如：“我”乘天馬、籋浮云、晻上馳、游閶闔、觀玉臺；春天“眾庶熙熙，施及夭胎，群生啿啿，惟春之祺”[1]《青陽》，1055，同樣是“包括宇宙，總覽人物”?！办`之游”、“靈之車”、“靈之下”、“靈之來”、“靈已坐”、“靈安留”的寫作模式充滿賦家鋪排之意，語辭瑰麗。如果說寫作宗旨的相同與文本語辭的襲用，是相如賦文與郊祀歌詩間的顯性繼承，那么，賦文與歌詩體勢特色的相似則是隱性的關聯。

司馬相如是否參與過漢代郊祀歌詩的寫作，已然難以確考，但這并不能磨滅他在郊祀歌詩寫作中的重大作用。在武帝強烈的個人意志及統(tǒng)治需求下，相如展現“天人感應”思想的賦文，為郊祀歌詩的寫作提供了重要借鑒，對之具有直接的指導和示范意義。正是有鑒于相如對郊祀歌詩寫作的巨大貢獻，班固才毫不猶豫地推舉相如為郊祀歌詩創(chuàng)作的首功之臣。

參考文獻：

[1]班固.漢書[M].北京：中華書局，1962.

[2]郭茂倩.樂府詩集[M].北京：中華書局，1979.

[3]許學夷.詩源辨體[M].杜維沫校點.北京：人民文學出版社，1987.

[4]顧炎武，黃汝成.日知錄集釋[M].上海：上海古籍出版社，1985.

[5]周壽昌.漢書注校補[M].北京：中華書局，1985.

[6]謝無量.中國六大文豪[M].上海：中華書局，1929.

[7]趙敏俐.周漢詩歌綜論[M].北京：學苑出版社，2002.

[8]羅根澤.樂府文學史[M].北京：東方出版社，1996.

[9]張永鑫.漢樂府研究[M].南京：江蘇古籍出版社，1992.

[10]吳朝義.《郊祀歌》的作者非司馬相如辨[J].康定民族師范?？茖W校學報(文科版)，1988.

[11]鄭文.漢詩研究[M].蘭州：甘肅民族出版社，1994.

[12]龍文玲.漢《郊祀歌》十九章作者辨證[J].學術論壇，2005，(4).

[13]李昊.司馬相如作品考辨[J].中華文化論壇，2006，(3).

[14]李程.司馬相如“騷體制歌”考[J].西華大學學報(哲學社會科學版)，2012，(2).

[15]張樹國.漢武帝時代國家祭祀的逐步確立與《郊祀歌》十九章創(chuàng)制時地考論[J].杭州師范大學學報(社會科學版)，2009，(2).

[16]司馬光.資治通鑒[M].胡三省音注.“標點資治通鑒小組”校點.北京：中華書局，1956.

[17]袁珂.山海經校注[M].上海：上海古籍出版社，1980.

[18]毛亨，鄭玄，孔穎達.毛詩正義[M].北京：北京大學出版社，2000.

[19]劉向，向宗魯.說苑校證[M].北京：中華書局，1987.

[20]王弼，孔穎達.周易正義[M].北京：北京大學出版社，2000.

[21]董仲舒，蘇輿.春秋繁露義證[M].北京：中華書局，1992.

[22]蕭統(tǒng).文選[M].北京：中華書局，1977.

[23]劉勰，范文瀾.文心雕龍注[M].北京：人民文學出版社，1958.

[24]沈約.宋書[M].北京：中華書局，1974.

[25]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1959.

[26]黃曙輝.劉咸炘學術論集子學編[M].桂林：廣西師范大學出版社，2007.

[27]葛洪.西京雜記[M].北京：中華書局，1958.