論馬克思的存在論革命及其社會理想

劉文藝

（暨南大學(xué) 社科部，廣東 廣州 510632）

一種思想往往有其內(nèi)在的“存在論承諾”，否則，就會陷入飄忽的“無根”境地。馬克思的社會理想也不例外，不過，它是伴隨著馬克思對西方“傳統(tǒng)存在論”的革命而獲得其存在“根基”的。那么，何謂“傳統(tǒng)存在論”呢？馬克思發(fā)起了一場什么樣的存在論革命呢？馬克思的存在論思想與其社會理想有著怎樣的內(nèi)在關(guān)聯(lián)呢？筆者認(rèn)為，澄清這些問題，對于我們理解西方“傳統(tǒng)存在論”為何不可避免地走向覆滅，馬克思又是如何且在何種程度上發(fā)動了哲學(xué)存在論變革及其這種變革成果又是何以能構(gòu)成其社會理想不可或缺的一維，有著重要的價值和意義。

一 傳統(tǒng)“存在論學(xué)說”及其基本特征

為了考察馬克思的存在論革命，我們不得不先去清理西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的存在論學(xué)說，進(jìn)而揭示其基本特征。按慣例，學(xué)理清理往往是從詞源探析開始。

英文ontology，通常被翻譯成本體論或存在論。據(jù)劉立群考證：“最初把‘ontology’譯為‘本體論’的是日本學(xué)者。從上世紀(jì)到本世紀(jì)上半葉，日本哲學(xué)界普遍采用‘本體論’這個譯名，它影響到我國并延續(xù)到今天。但是30年代以后，略有變化，日本學(xué)者逐漸采用‘存在論’一詞。大約從50年代至今便幾乎完全使用‘存在論’，而不再使用‘本體論’譯‘ontology’一詞?！盵1]“ontology”意味著什么呢？

按俞宣孟所言：“最先構(gòu)成ontology的是17世紀(jì)時一位叫郭克蘭紐（Goclenius，1547-1628）的德國人。像相當(dāng)一部分表示學(xué)科名稱的詞由希臘文構(gòu)成一樣，ontology這個詞也是借助于希臘文構(gòu)成的?！盵2]14從構(gòu)詞上看，ontology的詞根ont是希臘文on的變化形式，on是希臘文eimi的中性分詞形式，同英文的being；logy也是希臘詞素，意為理論、學(xué)科。因此，ontology是一門關(guān)于being的理論。

在亞里士多德那里，on意為“存在自身”，“它研究‘是者之所以為是者’，以及‘是者’由于其本性所應(yīng)有的性質(zhì)”[2]11。現(xiàn)代哲學(xué)家海德格爾在考證希臘文on時，從雙重意義上展開on的含義：既指“在者”的共性（being in general），又指“在者”的基礎(chǔ)（ground of being）。在這里，前者無非就是“在者”之本質(zhì)，即亞氏之“是者由于其本性所應(yīng)有的性質(zhì)”；后者則接近于“在者”之基礎(chǔ)，即亞氏之“是者之所以為是者”。實際上，第一個對ontology做出定義的是德國哲學(xué)家沃爾夫，黑格爾在其《哲學(xué)史講演錄》中將其轉(zhuǎn)述為：“本體論，論述各種關(guān)于‘有’的抽象的、完全普遍的哲學(xué)范疇，認(rèn)為‘有’是唯一的、善的?！盵3]由此可見，on或being意味著“在者”或“存在”之規(guī)定、之本質(zhì)、之基礎(chǔ)。存在論或本體論（ontology）就是一門關(guān)于存在本質(zhì)規(guī)定或存在基礎(chǔ)的學(xué)說。

存在論問題可追溯到古希臘哲學(xué)之端，它一開始就是哲學(xué)真正的問題、根基和生命原則。但這并非說存在論問題是超歷史的，它也是隨著哲學(xué)思維的歷史性蛻變而體現(xiàn)為不同的樣態(tài)。

在原始哲學(xué)家還不能自覺自身與世界之間的關(guān)系時，他們的哲學(xué)思維往往是樸素、直觀的，如兒童般“好奇地”窮究包括自身在內(nèi)的世界“從何處而來，到何處而去”，諸如古希臘早期的“水”本原說（泰勒斯）、“無限者”說（阿那克西曼德）、“氣”本原說（阿那克西美尼）、“火”本原說（赫拉克利特）、“數(shù)”本源說（畢達(dá)哥拉斯）、“種子”說（阿那克薩戈拉）、“四根”說（恩培多克勒）等。但由于這些哲學(xué)家的追問僅停留在經(jīng)驗直觀的方式上，致使他們的存在之思是原始、樸素的。

隨著巴門尼德“真理之路”的開辟，普陀泰戈拉“人本尺度”的發(fā)現(xiàn)，人漸從宇宙實體中突圍出來，開始拋棄早期那種蒙昧且原始的哲學(xué)思維方式，找到一個追問世界本原的直接承擔(dān)者——主體性思維。

這種思維經(jīng)由蘇格拉底的重視，在柏拉圖的“理念論”中獲得確認(rèn)，并在亞里士多德“理智”學(xué)說中得以深化。此時，思維主體開始主動“追究”推動宇宙萬物變化的最初根源、原因和本原，進(jìn)而在其內(nèi)在性的作用下使它們獲得抽象的斷定，如柏拉圖的“共相”（universal）“理念”（idea）和亞里士多德的“實體”（sbstance）“存在”（being） 都是具有清晰內(nèi)涵的哲學(xué)存在論概念。因此，以“形而上”為特征的真正意義上的存在論由此誕生，并凝匯成影響深遠(yuǎn)的哲學(xué)傳統(tǒng)。但在這種哲學(xué)致思的道路上，希臘哲學(xué)家們多遵循一個“自足”的巴門尼德原則：“能被思維者和能存在者是同一的?！盵4]顯而易見，由巴門尼德所開啟的哲學(xué)理路，是一種通過理性抽象“直言”宇宙萬物本原的路向。這種“直言”方式?jīng)Q定了“作為主體的人的認(rèn)識是隱蔽著的，而且因為存在本身的超驗規(guī)定性也毋須凸顯出來，但如此一來，思維直接成為附屬于存在的空的形式”[5]31，存在論就成了獨斷式的存在論。存在論要想擺脫獨斷論的困境，就必須把“隱蔽著”的思維著的主體揭示出來，賦予其以先行的存在性。

在這個問題的處理上，近代哲學(xué)家笛卡爾是嚴(yán)格意義上的奠基者，他認(rèn)為“沒有任何一個存在著的東西是人們不能追問根據(jù)什么原因使它存在的”[6]，即一切事物及其概念的存在都不是自足的。經(jīng)過普遍懷疑，笛卡爾為哲學(xué)大廈找到一個“確定不疑”的根基——“我在思維”，從而得出“我思存在”。它的重要意義在于使人的主體性思維從存在中完全超脫出來，并獲得優(yōu)先地位，以此開啟了認(rèn)識論論域。從此以后，無論是主體性思維之外，還是之內(nèi)的存在，都不能離開思維與存在之間的關(guān)系而被孤立地把握，當(dāng)然，認(rèn)識論也內(nèi)在必然地以存在論為依托，否則思則無所依。這種以認(rèn)識論為媒介的存在論就是反思性的存在論。

反思性的存在論在較長時間內(nèi)成為近代哲學(xué)研究的主題。如笛卡爾以降，“近代哲學(xué)中的唯理論和經(jīng)驗論之間展開爭論的問題很多，但其根本性問題，卻是普遍必然性知識的真實基礎(chǔ)問題，其中也就當(dāng)然地包含了對世界的終極存在的終極解釋是否可能的問題”。[7]24繼休謨之后，康德通過其“批判哲學(xué)”質(zhì)疑理性能否對世界終極存在做出終極解釋的同時，也拋出了不可知的“物自體本體”，說明康德雖對認(rèn)識論化的存在論提出了質(zhì)疑，但并沒有因此取消這個傳統(tǒng)的哲學(xué)信念。這種信念反而在黑格爾重建的理性工具“實體即主體”原則的基礎(chǔ)上獲得鞏固，并形成了一個包羅萬象的哲學(xué)體系。黑格爾因此成為傳統(tǒng)存在論哲學(xué)的集大成者。

那么，這是怎樣的“傳統(tǒng)”呢？由上可知，古希臘早期的本原論已經(jīng)切近存在論問題，但它還是原始的、樸素的，只是追問“存在是什么”，還未達(dá)到存在論上的自覺，只是到了柏拉圖、亞里士多德，這種“自覺”才獲得本質(zhì)上的確認(rèn)。所以說，真正意義上的以追問經(jīng)驗世界背后的終極依據(jù)為思考焦點的“形而上”存在論傳統(tǒng)是從柏拉圖、亞里士多德開始的。賀來教授稱這種傳統(tǒng)為“知性化的實體本體論”，說它“是‘存在論’問題上的這樣一種觀念：我們感官觀察到的現(xiàn)象并非存在本身，隱藏在它后面作為基礎(chǔ)的那個超感性‘實體’，才是真正的‘存在’，構(gòu)成‘存在者’之所以‘存在’的最后根據(jù)”[7]248，從中可以看出，“內(nèi)在性觀念”、“超越性實體”是考察傳統(tǒng)存在論的關(guān)鍵詞，就是說“在傳統(tǒng)存在論中，對存在之為存在這一問題的論證，是通過將存在抽象和外化為實體的概念，進(jìn)而建立起相應(yīng)的范疇體系解決的”[5]22，道出了傳統(tǒng)存在論學(xué)說的基本特征：抽象性和實體性。

傳統(tǒng)存在論是以追求“存在者之所以存在的最后根據(jù)”為致思取向，無疑，這個“最后根據(jù)”絕不是感性的“存在者”，而是一個在經(jīng)驗世界中無法得到確證的高度“抽象的”東西——存在。那么，“存在”是通過什么樣的方式被把握呢？思維的內(nèi)在性即理性。理性是一種以思辨的方式捕捉普遍性、必然性和終極性的能力。沒有理性，哲學(xué)存在論的訴求就只能駐留在精神的幻覺中，換句話說，“存在”是通過理性被抽象地給予，并通過概念被邏輯地構(gòu)造出來。而這種被邏輯地構(gòu)造出來的“存在”，就是傳統(tǒng)存在論者所珍視的、用來解釋一切的概念實體。

至于“實體”，在柏拉圖那里，對其的表達(dá)還不是很清晰，但到了亞里士多德這里，其意義已相當(dāng)明確，亞氏說：“‘有是什么？’這個問題，正就是‘實體是什么？’這個問題。”[8]263至于“實體是什么”，亞氏回答說：“實體，就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那不可以用來述說一個主體、又不存在于一個主體里面的東西?！盵8]309就是說，它是世界萬物的最初根源和最高原因，只能是“主詞”；它不依賴于任何其他存在者，只能是“自因”。盡管亞氏之后，人們對“存在”的實體化表達(dá)方式有所不同，但其本質(zhì)規(guī)定性是一以貫之的。進(jìn)一步說，實體概念就是存在的外化形式，是存在在概念中的顯現(xiàn)。

當(dāng)然，也正是這兩個特征使傳統(tǒng)存在論最終不可避免地走向坍塌，因為其抽象性和實體性不僅窒息了社會生活的歷史性存在，而且漠視了對現(xiàn)實人的價值和生存命運的切實關(guān)照。當(dāng)然，加速傳統(tǒng)存在論的崩塌，并且以人的生存意義及其命運為思考對象的現(xiàn)代哲學(xué)存在論之巔，矗立著馬克思的存在論思想，其之所以如此耀眼，在于它深深地扎根于現(xiàn)實的人的實踐生存活動之中。

二 馬克思的“存在論革命”及其特征

馬克思所實現(xiàn)的具有深遠(yuǎn)意義的存在論革命，是基于對現(xiàn)實生活過程中的人的生存與發(fā)展的“反思”，這一反思的存在論形態(tài)是實踐生存論。當(dāng)然，馬克思并不是一開始就站在了現(xiàn)實生活的基地上，而是經(jīng)歷了一個艱辛的蛻變過程。

馬克思思想的蛻變是從大學(xué)開始的。波恩大學(xué)的一年及其柏林大學(xué)初期，浪漫的理想主義的“藍(lán)花”之夢是馬克思所熱衷的東西。1835年10月，馬克思進(jìn)入波恩大學(xué)讀書，當(dāng)時波恩大學(xué)的“主流思想是徹底的浪漫主義”[9]1219。這種風(fēng)氣由當(dāng)時的浪漫主義理論家奧古斯特·威廉·施勒格爾所引領(lǐng)，要求“把詩變成生活和社會，把生活和社會變成詩”[10]，這構(gòu)成波恩大學(xué)包括馬克思在內(nèi)的不少青年知識分子精神生活的主旋律。次年轉(zhuǎn)入柏林大學(xué)后，這個在“馬克思幾乎還是一個小孩子的時候就曾經(jīng)夢想過詩人的桂冠”[11]愈發(fā)吸引馬克思，他獻(xiàn)給燕妮的三冊詩集《愛之書》（一、二）和《歌之書》及其《寫給父親的詩冊》就是明證?？墒抢硐肱c現(xiàn)實之間的反差很快讓馬克思對純粹的理想主義產(chǎn)生厭倦，他在一首諷刺詩中寫道：“康德和費希特在太空飛翔/對未知世界在黑暗中探索/而我只求深入全面地領(lǐng)悟/在地面上遇到的日常事物?！盵12]麥克萊倫恰當(dāng)?shù)卦u價了馬克思這一轉(zhuǎn)變，說：“馬克思，這位康德和費希特的追隨者，曾認(rèn)為最高的存在是脫離塵世的浪漫主義的主觀主義者，先前曾反對黑格爾概念性的理性主義。但是現(xiàn)在，觀念似乎內(nèi)在于現(xiàn)實之中了。”[9]32這次思想動蕩促使馬克思重新走進(jìn)他曾經(jīng)憎惡的黑格爾哲學(xué)的大廈，希望能找到解決現(xiàn)實疑惑的精神武器。通過對黑格爾及其弟子著作的潛心研讀，馬克思很快接受了青年黑格爾派從黑格爾哲學(xué)中剝離出來的能動的“自我意識”，并賦予其以存在論基礎(chǔ)的地位，認(rèn)為“對神的存在的證明不外是對人的本質(zhì)的自我意識存在的證明，對自我意識存在的邏輯說明。例如，本體論的證明。當(dāng)我們思索存在的時候，什么存在是直接的呢？自我意識”[13]101，還認(rèn)為“感性的自然也只是對象化了的、經(jīng)驗的、個別的自我意識”[13]54。不過，馬克思并不滿意青年黑格爾主義者遠(yuǎn)離現(xiàn)實抽象地膜拜自我意識的做法，覺得哲學(xué)與世界是耦合互動的，“世界的哲學(xué)化同時也就是哲學(xué)的世界化”[13]76。馬克思走向社會以后，他對能干預(yù)現(xiàn)實世界的哲學(xué)的追求變得愈發(fā)強烈。

馬克思認(rèn)為，哲學(xué)的使命就是去回答時代面臨的“難題”，因為它是“表現(xiàn)時代自己內(nèi)心狀態(tài)的最實際的呼聲”[13]203。在與現(xiàn)實生活密切接觸的過程中，馬克思遇到的“難事”莫過于“物質(zhì)利益”了。在考察了物質(zhì)利益同國家、法之間的關(guān)系之后，馬克思發(fā)現(xiàn)，黑格爾理性化身的“國家”和“法”并不能保證所有人的物質(zhì)權(quán)益，相反，私人的“物質(zhì)利益”卻成了社會等級差別的原因以及人們思想、行動的支配者?！拔镔|(zhì)利益”何以有如此大的魔力呢？這個困惑“迫使馬克思著手研究物質(zhì)利益的問題，在這方面他獲得一些無論法學(xué)或哲學(xué)都不曾提供的新觀點”[14]409。很明顯，這里的“法學(xué)”或“哲學(xué)”是黑格爾式的，而“新觀點”就是不單純迷信理念、意識，注重現(xiàn)實生活的觀點。隨之，他依照新觀點轉(zhuǎn)而從事黑格爾法哲學(xué)的批判也就順理成章了。通過給黑格爾《法哲學(xué)原理》中的“國家法”部分的批判，馬克思發(fā)現(xiàn)：揭開“物質(zhì)利益”的神秘面紗，必須通過對“市民社會”的解剖來實現(xiàn)，如同恩格斯所言：“馬克思從黑格爾的法哲學(xué)出發(fā)，得出這樣一個見解：要獲得理解人類歷史發(fā)展過程的鎖鑰，不應(yīng)當(dāng)?shù)奖缓诟駹柮枥L成‘大廈之頂’的國家中去尋找，而應(yīng)當(dāng)?shù)胶诟駹査菢用镆暤摹忻裆鐣腥ふ摇！盵14]409不過，更為可貴的是，馬克思進(jìn)而發(fā)現(xiàn)“對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求”[15]32，也正是在其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的基礎(chǔ)上，他找到了科學(xué)的理解世界及其人、人的生活和人的需要的存在論基礎(chǔ)——感性對象性活動。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思指出了感性對象性活動的基本內(nèi)容指向：“當(dāng)現(xiàn)實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時，設(shè)定并不是主體；它是對象性的本質(zhì)力量的主體性，因此這些本質(zhì)力量的活動也必須是對象性的活動?！盵16]105概言之，“感性對象性活動”即現(xiàn)實的人的本質(zhì)力量的對象性創(chuàng)造活動，整個世界史無非是通過這種活動誕生的歷史。隨后，這種存在論思想在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）中獲得格言式的表達(dá)。他在《提綱》第一條說到：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解?！盵17]3在這里，實踐概念在“感性對象性活動”的意義上被提了出來。

到了《德意志意識形態(tài)》時期，馬克思已經(jīng)在確定的意義上使用“實踐”了。以此為根據(jù)，馬克思批判青年黑格爾派“談到的全部問題終究是在一定的哲學(xué)體系即黑格爾體系的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。不僅是它的回答，而且連它提出的問題本身，都包含神秘主義”[18]64；批判無視社會實踐的費爾巴哈時說：“這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)，它哪怕只中斷一年，費爾巴哈就會看到，甚至他本身的存在也會很快就沒有了。”[18]77到了后期，馬克思進(jìn)一步深化了對“實踐”的詮釋，較看重實踐的最基本形式——生產(chǎn)實踐；在《1957-1958年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，馬克思把生產(chǎn)實踐看成為個人的自我實現(xiàn)的根本方式。在《資本論》中，馬克思堅持這一基本觀點，認(rèn)為生產(chǎn)實踐是實現(xiàn)由“必然王國”向“自由王國”過渡的基本路徑。仔細(xì)分析，可以看出，與抽象的、超驗實體的傳統(tǒng)存在論不同，馬克思的實踐觀是以現(xiàn)實性、生存性作為根本特征。

馬克思認(rèn)為那種基于意識形態(tài)思辨的“現(xiàn)實活動過程”只存在想象中，其實，“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程”[18]72。實踐是人的實踐，是人滿足自身需求、理解自身存在、實現(xiàn)自身價值的活動方式。這說明，人生存的“全部意義和全部范圍”都是在實踐中并通過實踐實現(xiàn)的。一定程度上說，實踐活動就是為了人的生存的活動，其生存性一目了然。正是基于這個緣故，馬克思的存在論思想也被學(xué)界稱作“實踐生存論”。

三 馬克思的存在論學(xué)說與其社會理想之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

在馬克思的著述中，其實踐生存論思想蘊藏著對人的豐富性及其解放的哲學(xué)訴求，同時，馬克思視理想社會（馬克思通常在相同意義上使用“真正的人道主義”“人的社會”“自由人聯(lián)合體”“共產(chǎn)主義”等稱謂）為達(dá)至此訴求的現(xiàn)實路徑。正是在這個意義上，馬克思提出了“實踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者”[18]75的論斷。這個論斷充分說明了馬克思的實踐生存論或?qū)嵺`唯物主義思想與其社會理想，無論是在歷史起點、歷史過程，還是理論建構(gòu)、理論目標(biāo)上，都存在著內(nèi)在的一致性。

（一）歷史起點的一致性

實踐，是一種對象性活動，之所以是“對象性的”，因為它是屬人的；在其實質(zhì)上，實踐是生存性的，生存是人的生存。因此，人是實踐生存論的歷史起點。就馬克思的社會理想而言，它也是從人出發(fā)且是為了人的。最為關(guān)鍵的是，使兩者在歷史起點上“相遇”的人，都不是傳統(tǒng)所言的“抽象的人”，而是現(xiàn)實的人。何謂現(xiàn)實的人呢？

首先，是有生命的人。與傳統(tǒng)存在論和空想社會理想把抽象意識看作有“生命”的人不同，馬克思是從“現(xiàn)實的、有生命的個人本身出發(fā)”[18]73來闡釋其哲學(xué)存在論和社會理想的。馬克思認(rèn)為，“現(xiàn)實的人”在其直接性上是有生命的個人，“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”[17]23。恩格斯也持有相同的觀點：“肉體的個人是我們的‘人’的真正的基礎(chǔ)，真正的出發(fā)點?！盵19]否則，人的生存與超越將無從談起。

其次，是社會關(guān)系中的人。有生命的個人必然是有生存需要的人，而“他們的需要……以及他們求得滿足的方式，把他們聯(lián)系起來……所以他們必然要發(fā)生相互關(guān)系”[17]514，無論何時，現(xiàn)實的人都逃離不了這種生存關(guān)系，因為“自然界的人的本質(zhì)只有對社會的人說來才是存在的……，只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在基礎(chǔ)”[20]，進(jìn)一步說，只有在社會中，人才稱其為真正的人，因為“人的本質(zhì)……在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”[18]56，人的社會本質(zhì)決定了他必然渴望一種實現(xiàn)自己本質(zhì)的理想社會境遇。

最后，是“未竟”的人。與把固定不變的“人性”作為人的根本不同，馬克思認(rèn)為現(xiàn)實的人應(yīng)該是不斷生成、不斷創(chuàng)造、不斷超越的歷史進(jìn)程中的“未竟”個人。馬克思批判“費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)……，撇開歷史的進(jìn)程，……并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體”[18]56。實際上，應(yīng)該把這些人作為歷史進(jìn)程中的人去考察。

因此，現(xiàn)實的人的“生命性”、“社會性”和“未竟性”，決定了它不是存在于抽象思辨中的“完成了”的幻象，而是為了“活”且“活的更好”的處于社會共同體中的“未完成”的生存?zhèn)€人。

（二）歷史過程的一致性

實踐的“對象性”活動的“歷時性”展開，則為歷史。按照馬克思的說法，歷史并不是把人當(dāng)作達(dá)到自己目的的工具來利用的某種特殊人格，歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。這說明，人的生存活動本身就是歷史，并且有“自己的目的”。

馬克思說：“一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提。這個前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此每一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身?！盵18]78-79這說明人類生存本身就是歷史的。正是這種“歷史性”證明了人的生存不是一般動物式的“循環(huán)”，而是一個不斷否定和超越的過程。實際上，正是從人生存歷史的“否定性”中，馬克思發(fā)現(xiàn)了一定生產(chǎn)方式下人“才把自己的生命活動，自己的本質(zhì)變成僅僅維持自己生存的手段”[16]57的異化現(xiàn)象。但人類生存又是超越性或辯證否定的，就像異化是一個歷史事件一樣，異化的揚棄也是如此，因為“自我異化的揚棄同自我異化走的是一條道路”[16]78。自我異化揚棄的前景是什么呢？馬克思是這樣回答的：“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有……它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答?！盵16]81

所以，歷史過程本身就是生存中的人通向以人的解放為“目的”的社會理想的現(xiàn)實運動。

（三）理論建構(gòu)的一致性

在實踐活動中，人的生存不是單一的線性延伸或簡單重復(fù)，它體現(xiàn)為一個面向未來的生存結(jié)構(gòu)。從理論上說，這種生存結(jié)構(gòu)與馬克思社會理想是內(nèi)在契合的。

在馬克思看來，現(xiàn)實人的生存結(jié)構(gòu)包含著相互依存的五種生產(chǎn)：物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)、人口再生產(chǎn)、社會關(guān)系生產(chǎn)和生態(tài)生產(chǎn)。物質(zhì)生產(chǎn)是人類生存的第一個前提，正像馬克思所說的，食物、穿住的生產(chǎn)是直接生產(chǎn)者的生存和一切生產(chǎn)的首要的條件。與物質(zhì)生產(chǎn)直接交織在一起的是精神生產(chǎn)，即“思想、觀念、意識的生產(chǎn)”[18]72，因為有了這種生產(chǎn)，人才真正脫離了野蠻，而變成了“文化人”。如果說，物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)是一種需要的話，那么，它們一定是需要者（即人）的需要，得有需要者的“持存”和再生產(chǎn)。所以,馬克思說：“一開始就納入歷史發(fā)展過程的第三種關(guān)系就是：每日都在重新生產(chǎn)自己生活的人們開始生產(chǎn)另外一些人，即增殖?！盵17]32人們在生存性的各種生產(chǎn)活動中，必然要聯(lián)合起來，形成一定的關(guān)系，就是說，“生活的生產(chǎn)——無論是自己生活的生產(chǎn)（通過勞動）或他人生活的生產(chǎn)（通過生育）——立即表現(xiàn)為雙重的關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會關(guān)系”[17]33。隨著人類生存需要的不斷升華，社會關(guān)系也會因此不斷地被再生產(chǎn)出來。在生活的生產(chǎn)中，自然是其中必須的前提，也是人置身其中的直接境遇。“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人?！盵18]92人與環(huán)境之間的互動關(guān)系，告訴人們，人在從事生活生產(chǎn)的時候，絕不能無視其中的生態(tài)生產(chǎn)，即自然生態(tài)系統(tǒng)的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。這五種聯(lián)系一起共同構(gòu)成人類生存的總體結(jié)構(gòu)，馬克思正是基于此“構(gòu)造”出未來理想社會的。馬克思曾把未來的理想社會看成是“完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決……個體和類之間的斗爭的真正解決”[18]81。

所以，馬克思的社會理想“所建立的乃是人、社會與自然之間的生存論意義上的解釋學(xué)關(guān)系”[5]13。

（四）踐行目標(biāo)的一致性

馬克思的實踐生存論與其社會理想共同指向一個目標(biāo)：人的解放。

從對實踐生存論的理論建構(gòu)看，人的生存不是簡單的“存活”，而是一種向人的豐富性積極全面開放的過程。據(jù)此，實踐生存論就是人學(xué)生存論，具體地說，實踐過程是一個改造世界的過程，但是“并不只是為改造世界而改造世界,而是要人們在一個改造的世界中展現(xiàn)其人性的豐富性”[21]，人自身的豐富與解放是人生存過程中的一個自洽的信念。當(dāng)然，這種信念也是馬克思社會理想所追求的目標(biāo)。

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，就提出共產(chǎn)主義是“以揚棄私有財產(chǎn)作為自己的中介的人道主義”[16]112。在《德意志意識形態(tài)》中強調(diào)“自主活動”和“有個性的人”是變革社會關(guān)系的終極目標(biāo)。在《共產(chǎn)黨宣言》中，針對資本主義的“非人”生存狀況，馬克思說代替這個“非人”社會的“將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件[18]294。在《資本論》中，馬克思再次明確指出，未來理想社會是“以每個人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會形式”[15]239。

顯然，馬克思的生存觀與其理想論在“人學(xué)”中，是內(nèi)在貫通的。

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