黑爾對(duì)功利主義的拯救及其坍塌＊

賈凌昌

（上饒師范學(xué)院 政法學(xué)院，江西 上饒334001）

一、功利主義的問(wèn)題與困境

“功用主義的主張是：幸福，因是目的，是可欲的；并且只有幸福才是因，它是目的而可欲；一切別的東西只因它是取得幸福的工具而成為可欲的?！保?］因此，功利主義在很大程度上表征著人類(lèi)的根本利益，因?yàn)槿藗儾豢赡茉谑ノ镔|(zhì)基礎(chǔ)的價(jià)值性中獲得生存性危機(jī)。馬克思感同身受，一語(yǔ)道破天機(jī)：“‘思想’一旦離開(kāi)‘利益’，就一定會(huì)使自己出丑，”［2］“把人和社會(huì)聯(lián)系起來(lái)的唯一紐帶是天然必然性，是需要和私人利益?！保?］即使拋開(kāi)馬克思的論述，如果從絕對(duì)命令的道義論出發(fā)，依然能夠看到它內(nèi)存的利益瓜葛，其本身在相當(dāng)意義上正是對(duì)社會(huì)實(shí)踐中人之利益關(guān)系的把握為基礎(chǔ)的，其合理性也正是基于人類(lèi)本身的根本利益。因此，功利主義在歷史上曾發(fā)揮過(guò)相當(dāng)?shù)淖饔?。然而，成也功利，敗也功利，它的成功?lái)源于其對(duì)幸福的最大化追求，它的失敗源于在某些情形下功利主義行為與日常生活判斷存在著難以調(diào)和的沖突。正如羅爾斯所說(shuō)：那些偉大的功利主義者所確立的道德理論旨在滿足他們更廣的興趣和適應(yīng)一種內(nèi)容廣泛的體系。而那些批評(píng)他們的人常常站在一種狹窄得多的立場(chǎng)上。他們指出了功利原則的模糊性，注意到它的許多推斷和我們的道德情感之間的明顯的不一致。但我相信，他們并沒(méi)有建立起一種能與之抗衡的實(shí)用和系統(tǒng)的道德觀。結(jié)果，我們常常不得不在功利主義和直覺(jué)主義之間進(jìn)行選擇，最后很可能停留在某一功利主義的變種上，這一變種在某些特殊方面又受到直覺(jué)主義的修正和限定。對(duì)此，功利主義者辯護(hù)道，在大多數(shù)情形下功利主義能夠與日常道德判斷相符合，極少數(shù)情形下才可能導(dǎo)致功利主義與日常道德判斷發(fā)生抵牾，并且，這極少數(shù)情形還是被一些人攻擊為功利主義虛構(gòu)的極端化案例。甚至在功利主義看來(lái)日常生活道德更多的是直覺(jué)的，根本沒(méi)有經(jīng)過(guò)任何反思的程序，因而其作為行為準(zhǔn)則亦是難以立足的。

然而，功利主義的論據(jù)是否在成就自己的同時(shí)也構(gòu)成了其他倫理反駁的論據(jù)，它能否得到理性反思的支撐？在邊沁看來(lái)，論證功利主義的合法性以及合理性絕無(wú)可能，亦無(wú)必要，理由是，“被用來(lái)證明其他每個(gè)事物的，其本身無(wú)法被證明：證據(jù)之鏈必定有其始端。”［4］59換句話說(shuō)，功利主義已經(jīng)成為一種“數(shù)學(xué)公設(shè)”，處于證明鏈條的始端，因而對(duì)之證明就沒(méi)有必要。非常明顯，這是對(duì)問(wèn)題的回避。我們不僅要問(wèn)，難道邊沁的《道德與立法原理導(dǎo)論》不是對(duì)功利主義的證明么？況且，如果學(xué)者都像邊沁一樣，任意提出一個(gè)所謂的理論并且告訴我們這個(gè)原理是不證自明的，即使它是最高的人類(lèi)社會(huì)通行原則，然而，能否說(shuō)其被證明的權(quán)利將得到豁免？如果真是這樣的話，任何科學(xué)研究都將成為一種多余。這不正像赫爾岑批評(píng)一些人對(duì)待科學(xué)研究時(shí)所說(shuō)的：“另一種人則恰恰相反，他們找到了表面上的和解，而用某種不合法的辦法對(duì)一切進(jìn)行解答，他們懂得科學(xué)字面上的意思，但對(duì)科學(xué)的活的精神不肯深入鉆研。他們竟至于膚淺到這般地步，認(rèn)為一切都易如反掌，認(rèn)為任何問(wèn)題他們都能夠解決；你一聽(tīng)他們的講話，就仿佛科學(xué)再也沒(méi)有什么可干的了?！保?］因而，功利主義必須對(duì)此問(wèn)題進(jìn)行合乎情理的論證，否則就難以令人信服。

我們知道，功利主義以社會(huì)欲求最大化滿足為理論根基，將社會(huì)總欲求界定為個(gè)人欲求的加總。經(jīng)典功利主義作家運(yùn)用了如下的論證策略：第一步，他們假定人是一種有持續(xù)欲望的存在，他們不以欲望的追求為恥辱，相反，欲望是人生最正常不過(guò)的追求；第二步，既然欲望的滿足是人之生命的唯一內(nèi)在價(jià)值，那么作為個(gè)體的人獲得欲望的最大化就無(wú)可非議；第三步，對(duì)欲望的是否滿足標(biāo)準(zhǔn)在于：如果欲望滿足的人數(shù)愈多，欲求滿足的總和就越大。顯然，功利主義論證三部曲存在著塌陷的前兆：其一，人們欲望的實(shí)現(xiàn)構(gòu)成功利，但欲望的最大化實(shí)現(xiàn)是否是人生存的唯一價(jià)值？其二，縱使這一論斷成立，它好像也只是對(duì)個(gè)體具有有效性，我們并不能就此推出個(gè)人欲望最大化滿足的總和就是社會(huì)欲望最大化的滿足。極端的案例是：如果每個(gè)人都喜歡殺人，將殺人作為獲取快樂(lè)的源泉，是不是說(shuō)社會(huì)欲望的最大化就是全體人都?xì)⑷四?？明顯不是。這正如羅爾斯批評(píng)的：“達(dá)到功利主義的最自然方式（當(dāng)然不是唯一方式），就是對(duì)作為一個(gè)整體的社會(huì)采取對(duì)一個(gè)人使用的合理選擇原則。”［6］24從這個(gè)意義上說(shuō)，功利主義的最大弊病也許是：它將人類(lèi)的欲望簡(jiǎn)單化了，將每一個(gè)人的欲望看成是所有人的欲望，又將所有人的欲望當(dāng)作是個(gè)人的欲望，因此，它偷換了個(gè)人與集體的概念，從而得出了社會(huì)欲求總體上的滿足在于個(gè)體的最大滿足這一結(jié)論。而恰恰是此種困境和論證方式導(dǎo)致其差一點(diǎn)就銷(xiāo)聲匿跡。

功利主義本想將希望寄托于20世紀(jì)，特別是它們好像在羅爾斯那里看到了希望，但羅爾斯很快將它們的美夢(mèng)打碎，羅爾斯僅僅借助于功利主義實(shí)現(xiàn)了他的正義論的論證，“立”的成分遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出“破”的方面。這讓當(dāng)代功利主義學(xué)者斯馬特呈現(xiàn)了從未有過(guò)的悲觀：由于斯蒂文森與黑爾等作家的元倫理學(xué)的非認(rèn)識(shí)主義越發(fā)被人們所認(rèn)同，使得要努力地證明某種倫理原則的困難日益增加，因此他選擇放棄對(duì)功利主義的證明，而是尋求一種更加能撥動(dòng)人們心弦的方式來(lái)表達(dá)他的想法：“為了建立規(guī)范倫理學(xué)體系，功利主義者必須訴諸某些基本的態(tài)度，他所認(rèn)同的這些態(tài)度必須和那些能同他對(duì)話的人相一致。功利主義者訴諸的情感或態(tài)度就是普遍化仁愛(ài)（generalized benevolence），即追求幸福的意向，總而言之，在任何意義上都是為全人類(lèi)或一切有知覺(jué)的存在者追求好效果。”［7］對(duì)斯馬特來(lái)說(shuō)，他想做的僅僅是通過(guò)自己的努力復(fù)興經(jīng)典功利主義，讓那些具有普遍化仁愛(ài)的人們?cè)敢饨邮芄髁x作為行為的指引。從此意義上說(shuō)，功利主義的普遍有效性已經(jīng)消失。然而，普遍無(wú)效不等于局部無(wú)效，斯馬特承擔(dān)的任務(wù)就是使功利主義的局部有效性獲得最大化的功效。讓斯馬特欣慰的是，黑爾接續(xù)了這一努力。

二、黑爾的求解——在功利主義和直覺(jué)主義之間

盡管黑爾是一位元倫理學(xué)家，但他卻發(fā)展了西季威克曾發(fā)現(xiàn)的功利主義困難。西季威克曾說(shuō)，功利主義與直覺(jué)主義在實(shí)踐上具有很大的相似性，“無(wú)論未開(kāi)化的良心曾引導(dǎo)人們做出過(guò)多少狂熱的暴行、荒謬的禁欲和其他不產(chǎn)生幸福的行為，沒(méi)有一個(gè)直覺(jué)主義者會(huì)認(rèn)為認(rèn)真遵守公認(rèn)的道德規(guī)則不在總體上是傾向于提高幸福的?！保?］從這可以看出，西季威克想做的就是試圖將功利主義和直覺(jué)主義融合，即用直覺(jué)主義來(lái)補(bǔ)充和完善功利主義。而這不僅偏離了古典功利主義的方向，也為黑爾的努力建構(gòu)了根基。黑爾在構(gòu)建一種非認(rèn)識(shí)主義元倫理的同時(shí)，還想在直覺(jué)主義倫理與功利主義之間架起一座橋梁，并試圖打破功利主義不僅可以用理性的方式加以證明，而且能夠與直覺(jué)主義建立良性溝通的神話?！拔宜P(guān)心的不是發(fā)展一種功利主義理論，而僅僅只是要在功利主義和我所建議的道德論證的性質(zhì)的解釋之間，建立一種聯(lián)系的觀點(diǎn)?！保?］因?yàn)?，在黑爾看?lái)，康德和經(jīng)典功利主義作家并不是純粹水火相斥的兩極，將他們完全對(duì)立起來(lái)是一種相當(dāng)錯(cuò)誤的看法。誠(chéng)然，康德曾經(jīng)反對(duì)休謨那種將道德建構(gòu)在經(jīng)驗(yàn)主義之上的功利主義。然而，密爾功利主義訴諸的原則實(shí)際上與康德的“絕對(duì)命令”大體是一致的。理由是，康德談?wù)摰膬H僅是道德思維的形式，相反，功利主義涉及的是道德的內(nèi)容?？梢?jiàn)，黑爾的目的是非常明顯的，那就是在內(nèi)含普遍主義觀點(diǎn)的直覺(jué)論和功利主義之間尋找聯(lián)結(jié)點(diǎn)，進(jìn)而彌合功利主義的不足。

有人說(shuō)，黑爾是欲在康德的普遍規(guī)定主義和功利主義之間建立聯(lián)系，而不是在直覺(jué)主義和功利主義之間建立關(guān)聯(lián)。其實(shí)，這在很大程度上說(shuō)明他們還沒(méi)有深入地理解康德。很多人都清楚，直覺(jué)主義論證是康德倫理的一個(gè)重要組成部分。在《純粹理性批判》中，康德從認(rèn)識(shí)論出發(fā)對(duì)理性進(jìn)行了考察，闡述了“先天綜合判斷”的可能性，同時(shí)對(duì)“本體界”（自在之物）認(rèn)識(shí)的不可能進(jìn)行了論設(shè)。在此進(jìn)程中，康德大膽表明了“實(shí)踐理性”先于“純粹理性”的地位——如果支配“純粹理性”的是自然律，那么支配“實(shí)踐理性”的就是道德律。在康德的視域中，自然律能夠被認(rèn)識(shí)，而對(duì)于如“意志自由、絕對(duì)命令”等道德律僅能通過(guò)思考來(lái)把握，只能通過(guò)直覺(jué)去掌握，“道德所要求于我們的只是要能思想到的自由而不自相矛盾，并不是要我們?nèi)ダ斫馑保?0］通過(guò)西季威克、莫爾等人的發(fā)揮，直覺(jué)主義學(xué)派在當(dāng)代形成了，他們的主要觀點(diǎn)是：道德在理論上進(jìn)行論證是不可能的，由于道德概念都是簡(jiǎn)單的而不是復(fù)雜的語(yǔ)詞，因此，只有從非理性的假設(shè)來(lái)替換邏輯上的論據(jù)，正如莫爾所說(shuō)：“善的就是善的?！薄吧剖且粋€(gè)單純的概念，正像‘黃的’是一個(gè)單純的概念一樣；正像決不能向一個(gè)事先不知道它的人闡明什么是黃的一樣，你不能向他闡明什么是善的。”［11］

這樣看來(lái)，黑爾聲明自己是“康德主義的功利主義者”就能理解了。黑爾認(rèn)為，在道德判斷的歷史進(jìn)程中有兩種觀點(diǎn)流行著：一種是將行為的正當(dāng)與否求助于結(jié)果，如果訴諸了某種原則，通過(guò)這種原則進(jìn)而能夠判斷何種結(jié)果是應(yīng)當(dāng)主張的，什么結(jié)果是應(yīng)該規(guī)避的，這樣一種理論就可以界定為功利主義倫理學(xué)。與之相反，另一種理論認(rèn)為，生活中的我們應(yīng)該遵循的僅僅是原則，至于結(jié)果如何可以在所不顧。黑爾認(rèn)為，這兩種不同觀點(diǎn)的錯(cuò)誤并不在于它們承諾了何種立場(chǎng)，亦不在于原則和結(jié)果哪個(gè)更具有先決性，最根本上是因?yàn)樗鼈兌紝⒌赖碌脑瓌t絕對(duì)化為結(jié)果或者原則一個(gè)維度之上。

因?yàn)榍宄氖?，人們?cè)谶M(jìn)行行為選擇或者倫理判斷之時(shí)可能在原則和結(jié)果之間達(dá)成了聯(lián)姻，為了證明這一點(diǎn)，黑爾繼續(xù)進(jìn)行了詳細(xì)的疏解。如果問(wèn)你為何要從事A行為，你回答說(shuō)因?yàn)锳是屬于P原則一類(lèi)的情況，或者說(shuō)因?yàn)樗显瓌tP?，F(xiàn)在假設(shè)要求進(jìn)一步證明P的正當(dāng)性，你可能就會(huì)通過(guò)遵守它或不遵守它所導(dǎo)致的相應(yīng)后果進(jìn)行說(shuō)明。但是否存在這樣的情況，對(duì)于同樣的問(wèn)題與境遇，你說(shuō)出的理由反而可能是因?yàn)槿绻悴蝗氖翧行為，那么B結(jié)果可能就會(huì)發(fā)生。而如果要求你進(jìn)一步說(shuō)明B為何不合理的話，你就會(huì)訴諸某種原則。但實(shí)際情形是：“如果有人要求我盡可能完善地證明某一決定是正當(dāng)?shù)?，我們就不得不既考慮結(jié)果——它給決定以實(shí)際內(nèi)容——又考慮原則，還要考慮遵循這些原則的一般結(jié)果如此等等，這樣才能給出令提問(wèn)者感到滿意的答復(fù)?！保?2］

黑爾進(jìn)一步指出，實(shí)際上是功利主義將他的道德的思考帶入到經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)世界之中的，在黑爾眼里，這一點(diǎn)非常重要，因?yàn)槿藗兊纳瞽h(huán)境和生存狀況是客觀存在的，既然這樣，道德原則就可以通過(guò)生動(dòng)的生活后果進(jìn)行建構(gòu)。而且，人們有時(shí)必須根據(jù)后果來(lái)選擇行為?！耙?yàn)樵谖覀兊男袨橹小谖覀儼凑赵瓌t去實(shí)際生活的過(guò)程中——我們不斷產(chǎn)生出好的或壞的結(jié)果，而這些結(jié)果正是我們據(jù)以行事的原則的后果。具有或相信一個(gè)原則，就意味著從邏輯上和心理上同一種堅(jiān)決按照這一原則行事的意向聯(lián)系在一起?！保?3］不用說(shuō)，黑爾強(qiáng)調(diào)根據(jù)行為的后果或效果來(lái)行動(dòng)，無(wú)疑是功利主義的一種形式。在此過(guò)程中，他又將生活世界的直覺(jué)思考宣之于功利主義。明確地說(shuō)，黑爾將倫理的思考區(qū)分為批判的和直覺(jué)的兩個(gè)維度，在批判的層面上他采取了行動(dòng)功利主義，并以功利主義為前提在直覺(jué)方面選擇作為生活指南的程序。在黑爾看來(lái)，如果我們審慎地選擇并接受了這些生活的指南，功利就會(huì)最大化。理由在于，一個(gè)人在實(shí)踐層面所遵循的生活簡(jiǎn)單的一般原則，是功利主義者在批判的層面上認(rèn)真挑選出來(lái)的，它是賜給人類(lèi)最好的能促進(jìn)福利最大化的科學(xué)原則。而當(dāng)規(guī)則之間存在著沖突或是系統(tǒng)遭受巨大的功利損失時(shí)，功利原則會(huì)將謹(jǐn)慎性和約束性附于其上。這樣一來(lái)，不僅功利主義能夠得到必要的尊重，“正是它與一般規(guī)則、責(zé)任和權(quán)利相一致的行動(dòng)功利主義的行為——所有這一切能防止為確定正當(dāng)而直接訴求后果——被行動(dòng)功利主義的思考所選擇的這些規(guī)則、責(zé)任給了我們?cè)谡w上達(dá)到人類(lèi)福利最大化的最好機(jī)會(huì)”［14］199，而且作為生活指南的道德直覺(jué)也會(huì)得到具體案例的支持。

顯然，這樣區(qū)分的效果是非常明顯的：它在實(shí)踐的層面上使黑爾的理論僅僅是行動(dòng)功利主義的，因?yàn)樗懦庠谥庇X(jué)層面對(duì)行為后果的任何廣泛訴求，反過(guò)來(lái)說(shuō)，就其與日常道德不一致處而言，這種功利主義的效果就是要整個(gè)地去掉在案例的基礎(chǔ)上運(yùn)用直覺(jué)層面的行動(dòng)功利主義。而且，由于我們不用顧及直接后果主義者在直覺(jué)層面上基于案例的思考，于是，黑爾的間接后果主義就避免了一個(gè)應(yīng)用基礎(chǔ)可能產(chǎn)生的其他問(wèn)題。換句話說(shuō)，遵循黑爾的邏輯，能將單一案例的思考與人類(lèi)社會(huì)整體的福利結(jié)合起來(lái)，這樣，既能有效規(guī)避直接后果主義的赤裸，又能使社會(huì)福利最大化。正如弗雷所說(shuō)：“我們不用那種被描述為行動(dòng)功利主義的典型方法的、在直覺(jué)或?qū)嵺`的層面進(jìn)行我們的道德思考，而那種方法就是以具體案例為基礎(chǔ)，通過(guò)努力而確定可供我們選擇的行為中，哪一個(gè)有最好的結(jié)果來(lái)決定在每一個(gè)場(chǎng)合中做什么。相反的，在直覺(jué)的層面上，我們根據(jù)行動(dòng)功利主義在批判的層面上為我們選擇的一般規(guī)則來(lái)考慮?！保?4］199如此看來(lái)，黑爾對(duì)功利主義的挽救是值得肯定的，因此布蘭特對(duì)黑爾的評(píng)價(jià)是非常中肯的：“在我看來(lái)，黑爾教授關(guān)于倫理學(xué)的著作，是自亨利·西季威克以來(lái)對(duì)功利主義的最重要和精妙的表述與捍衛(wèi)?！保?5］

三、黑爾的坍塌——遺漏和康德修復(fù)

毋庸置疑，黑爾的努力為功利主義的發(fā)展提供了復(fù)興的機(jī)會(huì)。但黑爾的功利主義和直覺(jué)主義結(jié)合的努力能否能將全部倫理規(guī)則囊括其中呢？威廉姆斯似乎發(fā)現(xiàn)了這個(gè)關(guān)鍵之點(diǎn)。在威廉姆斯看來(lái)，即使有時(shí)間在特殊的案例中進(jìn)行批判的思考，我們也不能把適用于直覺(jué)層面的規(guī)則置于功利主義在批判層面的思考。這是因?yàn)?，某人所接受的道德的有利點(diǎn)和某人所接受的批判的道德的有利點(diǎn)之間存在著沖突。這可能導(dǎo)致：一個(gè)人在批判層面是直覺(jué)主義者，或者在直覺(jué)層面是功利主義者。換句話說(shuō)，即使一個(gè)人處于任何一種層級(jí)的構(gòu)造中，難免都會(huì)為規(guī)則或行為指向留下空間。也就是說(shuō)，在功利主義和直覺(jué)主義之間仍然存在著巨大的遺漏。而如果因?yàn)檫z漏的結(jié)果，一個(gè)人就可能把直覺(jué)層面選來(lái)使用的規(guī)則置于進(jìn)一步的功利主義思考中，那么一個(gè)規(guī)則會(huì)因?yàn)楣线呺H效益的增加而被違反是極有可能的。黑爾并沒(méi)有否認(rèn)這個(gè)漏洞，但在他看來(lái)，這個(gè)遺漏能夠被防止。黑爾認(rèn)為，如果一個(gè)人能夠把根據(jù)最好的機(jī)會(huì)做正確的或理想的事情的傾向根植于自身之中，努力形成自己的傾向性性格就能夠完全防止這個(gè)遺漏。黑爾甚至以為，生存動(dòng)機(jī)和整個(gè)生活都是用這種方式來(lái)處理的。因此，一個(gè)人就沒(méi)有必要擔(dān)憂直覺(jué)主義與功利主義的隱形或顯性沖突，即使增加了任何一個(gè)違法規(guī)則的例子發(fā)生的遺漏，而由于我們形成了做正確之事或理想之事的傾向就會(huì)將遺漏填補(bǔ)，最終還能回歸到功利主義與直覺(jué)主義結(jié)合的軌道中來(lái)。

實(shí)際上，正是這種論證讓黑爾對(duì)功利主義的挽救無(wú)情地發(fā)生了坍塌。

首先，顯然，不得不承認(rèn)，黑爾并沒(méi)有將全部生活規(guī)則盡收囊中，即使我們不否認(rèn)黑爾傾向性性格的形成能完全填補(bǔ)這種規(guī)則的巨大遺漏，但一個(gè)關(guān)鍵的問(wèn)題是，是否人們就一定會(huì)按照黑爾要求的全部規(guī)則行動(dòng)呢？這也未必。亞里士多德早就說(shuō)過(guò)，實(shí)踐的邏各斯并不包含確定不變的東西，而具體行為中的邏各斯就更不確定。因?yàn)榫唧w行為談不上什么技藝和法則，只能因時(shí)因地制宜，就如在醫(yī)療和航海中一樣。因此，在這個(gè)意義上說(shuō)，不論黑爾的理論是否存在遺漏都已經(jīng)顯得不那么重要，畢竟在具體的場(chǎng)合人們究竟如何行為涉及到太多的不確定因素。例如，當(dāng)你面對(duì)一輛失控的有軌滑車(chē)，如果不想方設(shè)法使之停下或脫軌就會(huì)撞上前方的5個(gè)人，假設(shè)你只有兩種選擇：或者將一個(gè)路軌搬向岔道撞上岔道的1個(gè)人，或者你選擇什么也不做?？赡艽蠖鄶?shù)人都會(huì)選擇將路軌搬向岔道。請(qǐng)問(wèn)，這出于何種倫理規(guī)定，誰(shuí)能給出最好的解釋。但如果存在著如下一種更加極端的境況，你是怨天還是尤人？如果說(shuō)，恰好5個(gè)人中有1個(gè)人曾經(jīng)和你發(fā)生過(guò)激烈的沖突，你們之間的矛盾很深，你早就想通過(guò)一定的方式教訓(xùn)他一下，而現(xiàn)在在你眼前就存在著報(bào)復(fù)他的機(jī)會(huì)，雖然可能會(huì)嚴(yán)重地連累其他人，那你是否會(huì)選擇不作為而將其殺死呢？我想，這是極有可能的，即使其他4個(gè)人面臨著死亡的威脅你也有可能在所不惜。當(dāng)然，這里并沒(méi)有道德虛無(wú)主義的含義，而只是想表明：任何倫理規(guī)則都可能存在著這樣或那樣的遺漏。邊沁不也這樣認(rèn)為么：“傾向于全心全意地、無(wú)保留地信奉它的人卻不多，或許甚至在最有智慧的人中間也不多。至于未曾在這個(gè)或那個(gè)場(chǎng)合與之爭(zhēng)辯的人就更少了，原因在于他們并不就能夠懂得如何應(yīng)用它，或在于他們懷有自己加害意念加以檢驗(yàn)的或不敢放棄的偏見(jiàn)?！保?］60這樣看來(lái)，我們就沒(méi)有必要埋怨黑爾了，連功利主義的創(chuàng)始人信心都不足，何況黑爾的努力呢？因此，對(duì)待黑爾也許要像對(duì)待其他倫理學(xué)家一樣，施以寬容，畢竟他做出了這樣彌補(bǔ)功利主義的努力將其推向?qū)嵺`領(lǐng)域，這是難能可貴的。

其次，黑爾面臨的另一個(gè)責(zé)難和坍塌將是：即使不存在任何遺漏的空間，這種將日常生活判斷和功利主義人為分割的二分法是否科學(xué)，二者是否存在著無(wú)法言說(shuō)清楚的交叉。雖然穆勒主張“用分割成各個(gè)部分的辦法來(lái)對(duì)待整體，用分解為具體事物的辦法來(lái)對(duì)待抽象，用辨識(shí)出各組成因素的辦法來(lái)對(duì)待一般性結(jié)論。”［16］然而，穆勒遵循的是整體的辯證法，并未事先就對(duì)生活給予肢解。而黑爾的困難在于沒(méi)有從整體上來(lái)對(duì)待或闡述功利主義，他想的是僅僅從肢解的角度彌合功利主義的不足，反而使其面對(duì)更多的溝壑。因此，黑爾是把一個(gè)范圍廣泛的既定類(lèi)別分割為兩個(gè)亞類(lèi)，它們看似相吸，實(shí)則排斥，并且試圖將該類(lèi)別全部概括無(wú)遺。然而，在這個(gè)充滿著極端與平緩的過(guò)程中，被分割的功利主義與直覺(jué)主義每一個(gè)個(gè)體都具備一項(xiàng)特征，這種特征是任何他方都不具備的特征。不能否認(rèn)，作為單獨(dú)的一個(gè)亞類(lèi)也許能夠抓住其固有的特征，如果處理恰當(dāng)，兩個(gè)亞類(lèi)也能夠?qū)崿F(xiàn)通約，一個(gè)亞類(lèi)會(huì)為另一個(gè)亞類(lèi)提供合適的基礎(chǔ)，但在實(shí)踐運(yùn)用中實(shí)現(xiàn)其良性匹配，難度之大可想而知。因之，黑爾如果要想使其理論立足，可能首先需要面對(duì)的是一個(gè)整體的生活世界，而不是被支離的世界。如果真像黑爾說(shuō)的那樣容易，我們只要在理論層面上設(shè)定一種想法、在實(shí)踐層面上設(shè)想另一種說(shuō)法就能完成理論的證明，那樣的話，人類(lèi)道德倫理的存在就完全是多余的，而倫理學(xué)家苦心孤詣、學(xué)究天人也就成為一種浪費(fèi)。因?yàn)檎缥覀兩衔乃治龅降?，人?lèi)只要作簡(jiǎn)單的二分，或者此時(shí)依靠這種倫理，彼時(shí)依靠那種倫理就好了。所以，黑爾的思考好像還不能挽救功利主義于“水火”之中。

最后，黑爾也面臨來(lái)自康德的責(zé)難。黑爾告訴我們，只要努力形成了做正確之事或理想之事的傾向性性格，就能避免他之倫理的遺漏，但黑爾沒(méi)有告訴我們?nèi)绾涡纬蛇@種傾向性性格。眾所周知，倫理道德的精要在于要依照某種心靈品質(zhì)去從事一定的行為，然而，一旦某種品質(zhì)沒(méi)有經(jīng)過(guò)合適的塑造，人類(lèi)的善因及行動(dòng)就不一定會(huì)產(chǎn)生。雖然黑爾與康德在倫理理論上不是同路人（他也試圖在康德的可普遍化與功利主義中尋求一種妥協(xié)），但他僅僅想在康德與功利之間建構(gòu)一種可通約的想法即使可能，然而如果其不通過(guò)康德的心靈“塑造”，就還是得不到完美的呈現(xiàn)，也就是說(shuō)，它只有通過(guò)康德才能獲得較好的修復(fù)。

康德曾經(jīng)宣布，在人性中既為向善性留下了空間，也為趨惡性提供了居所，因而，惡性經(jīng)常纏繞在人們周?chē)Ｓ谑?，縱然倫理道德不失之于美好，它也要通過(guò)一定的方式鑲嵌到人的心靈之中?！凹俣榱顺蔀樯频幕蛘吒由频?，還需要一種超自然的協(xié)助，無(wú)論這種協(xié)助是僅僅在于減少障礙，還是也作為積極的援助，人都必須事先就使自己配得上接受這種協(xié)助，并且必須假定有這種援助（這是非同小可的事情）。

也就是說(shuō)，把力量的積極增長(zhǎng)納入自己的準(zhǔn)則。只有這樣，善才被歸諸他，他才可能被看做是一個(gè)善的人?！保?7］45為此，我們必須“從思維方式的轉(zhuǎn)變和從一種性格的確立開(kāi)始”［17］46－47，要讓人們對(duì)道德法則產(chǎn)生“內(nèi)在的敬畏，而非外在的對(duì)人或神的懲罰的恐懼”，并產(chǎn)生“自知之明和內(nèi)在的尊嚴(yán)，而非他人的意見(jiàn)”；要讓人確知“行動(dòng)和作為的內(nèi)在價(jià)值，而非單純的言語(yǔ)和內(nèi)心激動(dòng)”；要讓人達(dá)到“知性，而非情感”；要讓人感受到“心緒的歡快和虔敬，而非憂傷、恐懼和蒙昧的虔誠(chéng)?！保?8］這意味著，哥尼斯堡老人道德遺產(chǎn)的氣質(zhì)并非在于主張了實(shí)踐道德法則的無(wú)條件性、絕對(duì)性和普遍性，恰恰在于為實(shí)踐法則的實(shí)現(xiàn)提供了具體的路徑和方式。

正如羅爾斯所發(fā)現(xiàn)的：康德倫理對(duì)一般性與普遍性的強(qiáng)調(diào)并不是他的新觀點(diǎn)，因?yàn)?，這兩個(gè)條件并沒(méi)有打動(dòng)我們，“在這樣一個(gè)狹窄的基礎(chǔ)上建樹(shù)一個(gè)道德理論是不可能的。因此，把有關(guān)康德學(xué)說(shuō)的討論限制在這些觀點(diǎn)上就使康德學(xué)說(shuō)變得平庸膚淺了?？档掠^點(diǎn)的真正力量在其他地方。”［6］250也就是說(shuō)，對(duì)康德來(lái)說(shuō)，普遍性并不是什么新的見(jiàn)解和理論，它也遠(yuǎn)遠(yuǎn)無(wú)法為道德人倫提供堅(jiān)實(shí)的根基，這一學(xué)說(shuō)的力量在于道德自律觀念的可塑性。但黑爾僅僅說(shuō)要塑造一種傾向性性格，而對(duì)如何塑造只字不提。因此，黑爾的努力好像對(duì)功利主義存在著發(fā)展學(xué)上的價(jià)值，然而由于他沒(méi)有得到亞里士多德實(shí)踐邏各斯的支持以及康德塑造路徑的支撐，因此，它的坍塌就是一種合乎自然的必然。

［1］穆勒．功用主義［M］．唐 鉞，譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，1962：37．

［2］馬克思恩格斯全集：第2卷［M］．北京：人民出版社，1957：103．

［3］馬克思恩格斯全集：第1卷［M］．北京：人民出版社，1995：439．

［4］邊沁．道德與立法原理導(dǎo)論［M］．時(shí)殷弘，譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，2000．

［5］赫爾岑．科學(xué)中華而不實(shí)的東西［M］．李 原，譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，1997：4．

［6］羅爾斯．正義論［M］．何懷宏，譯．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988．

［7］斯馬特．功利主義：贊成與反對(duì)［M］．牟 斌，譯．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992：7．

［8］西季威克．倫理學(xué)方法［M］．廖申白，譯．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993：107．

［9］Hare R M．Freedom and Reason［M］．Oxford：Clarendon Press，1963：122．

［10］康德哲學(xué)原著選讀［M］．韋卓明，譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，1963：11．

［11］摩爾．倫理學(xué)原理［M］．長(zhǎng) 河，譯．北京：商務(wù)印書(shū)館1983：12－13．

［12］黑爾．道德語(yǔ)言［M］．萬(wàn)俊人，譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，2004：67－68．

［13］布萊恩·麥基．思想家［M］．周穗明，譯．北京：三聯(lián)書(shū)店，1987：233－234．

［14］弗雷．行動(dòng)功利主義［M］∥拉福萊特．倫理學(xué)理論．龔 群，等，譯．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008．

［15］Douglas Seanor，F(xiàn)otion N．Hare and Critics［M］．Oxford：Claredon Press，1988：27．

［16］邊沁［M］∥約翰·斯圖亞特·穆勒文集：第19卷．倫敦和多倫多，1969：83．

［17］李秋零．康德全集：第6卷［M］．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010．

［18］康德．論教育學(xué)［M］．趙 鵬，何兆武，譯．上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社，2005：56．