《1844年經濟學哲學手稿》與《資本論》之間的人學關聯考辨

元晉秋

(上海財經大學現代經濟哲學研究中心,上海 200433)

《1844年經濟學哲學手稿》與《資本論》之間的人學關聯考辨

元晉秋

(上海財經大學現代經濟哲學研究中心,上海 200433)

“兩個馬克思”論者錯誤地將《1844年經濟學哲學手稿》中的人學思想作為整個馬克思主義的人學,并在潛意識當中視《資本論》為一部非人學著作,由此才得以制造出《手稿》和《資本論》之間的思想對立(也即所謂的“兩個馬克思”)。事實上,《資本論》不僅是一部人學著作,它還與《手稿》之間存在著內在的人學關聯:在《手稿》中,人同自己的類本質相異化的思想、異化勞動向自由勞動轉變的思想,分別是《資本論》中勞動二重性學說、剩余價值學說的最初萌芽。

《1844年經濟學哲學手稿》;《資本論》;人學

1843年年底,馬克思打算寫一部批判資產階級政治經濟學的巨著,并隨即在巴黎開始了對政治經濟學的研究。作為在這一研究過程中所形成的最初文稿,《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)與馬克思的政治經濟學批判巨著——《資本論》之間理應存在著密切的思想關聯。然而,當前者在20世紀30年代被重新發(fā)現和公開出版后,一些自命為“馬克思主義者”的西方理論家不僅聲稱他們在《手稿》中發(fā)現了“真正的馬克思主義”,還制造出了所謂的“兩個馬克思”——以《手稿》為代表的青年馬克思和以《資本論》為代表的老年馬克思思想之間的對立,并進一步抬高前者而貶低后者,以至于提出諸如“回到青年馬克思”的口號,等等。對于以上思潮,美國實用主義哲學家胡克作出了這樣的描述:“馬克思在第二次“降世”(指《手稿》的重新發(fā)現與公開出版——筆者注)的時候,不是以《資本論》的作者、風塵仆仆的經濟學家的姿態(tài)出現,也不是以革命的無褲黨、具有鼓舞力量的《共產黨宣言》的作者出現的。他穿著哲學家和道德家的外衣走出來,宣告關于超越階級、政黨或派別的狹隘界限的人類自由的消息?！盵1]由此可知,在這股思潮的背后,是這些西方思想家試圖利用《手稿》中的人學思想把馬克思主義人道主義化的事實,并且,在此過程中,他們潛意識地視《資本論》為一部非人學著作,由此才得以制造出所謂的“兩個馬克思”。本文將通過對《手稿》和《資本論》中人學思想的考察,指出以上西方思想家在這一問題上存在的雙重錯誤:一是誤把《手稿》中的人學思想當作馬克思主義的人學;二是誤把《資本論》視為一部非人學著作。在此過程中,本文還將闡明《手稿》和《資本論》之間存在的人學關聯。

一、《1844年經濟學哲學手稿》中的人學思想及其轉換和發(fā)展

如果我們將人學界定為關于人的本質、人的存在和人的發(fā)展的學說,那么,《手稿》中確實存在著一種較為完整的人學思想。然而,馬克思人學思想的發(fā)展并未終止于《1844年經濟學哲學手稿》。通過《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》等著作,《手稿》中的人學思想被馬克思進一步轉化和發(fā)展為“關于現實的人及其歷史發(fā)展”的學說。

(一)《1844年經濟學哲學手稿》中的人學思想

異化勞動學說是《手稿》中最具代表性的理論成果,通過對異化勞動學說的闡述,馬克思在《手稿》中較為系統地表述了他對人的本質、人的存在、人的發(fā)展的認識。

首先,關于人的本質的思想。馬克思在手稿中認為“人是類存在物”,而“自由的有意識的活動”是人的“類特性”[2]272-273,并將人的本質看作是“人的真正的社會聯系”[3]。在闡述以上思想的過程中,馬克思使用了“類”、“類本質”費爾巴哈的哲學用語,因此,我們有必要對此作一些說明。費爾巴哈認為,人的“類本質”就是人之為人而與動物相區(qū)別的共同特征,對于這種共同特征,他指出,“對這個問題的最簡單、最一般、最通俗的回答是:意識”,但是,很難說動物就不具有一般的意識,“只有將自己的類、自己的本質性當作對象的那種生物,才具有最嚴格意義上的意識”。在此,費爾巴哈將這種“嚴格意義上的意識”規(guī)定為“由知識得名的意識”,什么地方有這種意識,“什么地方就有從事科學的才能”,人具有這種“嚴格意義上的意識”,所以,人“能夠把別的事物或實體各按其本質特性作為對象”。因此,人的“類本質”就是每一個作為自然存在物的人的個體所普遍具有的共同的東西,是“人本來的人性”。對于這種人性,費爾巴哈指出:“人自己意識到的本質究竟是什么呢?或者,在人里面形成類,即形成本來的人性的東西究竟是什么呢?就是理性、意志、心。……理性、愛、意志力就是完善性,這就是最高的力,這就是作為人的絕對本質,就是人生存的目的”[4]。在此意義上,費爾巴哈將人看作是“類存在物”,而這種“類存在物”所具有的“類本質”,即是對單個自然聯系起來的人所具有的普遍性的抽象。費爾巴哈的這一思想深刻地影響了當時的馬克思。馬克思在手稿中也將人看作是類存在物,其原因是:無論是在理論上還是實踐中,人都把類當作自己的對象;人把自身當作“現有的、有生命的類”,當作“普遍的因而也是自由的”[2]272存在物來對待。并且,馬克思還特別地指出,正是通過勞動、“通過實踐創(chuàng)造對象世界、改造無機界”,“人在真正地證明自己是類存在物”[2]273-274。和費爾巴哈一樣,馬克思也是通人與動物的區(qū)別來闡明人的類特性的。馬克思認為,勞動是人的“產生生命的生活”,是人的“生產生活”也即人的“類生活”,而“一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質”,勞動作為人的這種生命活動應該是“自由的有意識的活動”,于是,人的類特性就是勞動這一“自由的有意識的活動”,原因在于“動物和自己的生命活動是直接同一的”,“它就是自己的生命活動”,而“人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象”,“他具有有意識的生命活動”,正是由于這一點,“他的活動才是自由的活動”[2]273。由此,勞動這種“自由的有意識的活動”把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。在這里,雖然馬克思使用的是費爾巴哈的哲學術語,但是,馬克思在闡述的過程中特別地突出了勞動的重要性。在此基礎上,馬克思發(fā)現,無論是人們在勞動中、還是在勞動產品的交換中,他們彼此之間存在著相互關系,這種相互關系相當于人的“類生活和類精神”,而“類”這一概念,“如果不是社會這一概念,那是什么呢?”[5]在此意義上,馬克思將人的本質規(guī)定為“人的真正的社會聯系”。

其次,關于人的存在的思想。在手稿中,馬克思批判黑格爾哲學把人等同于自我意識、把人看作是“非對象的、唯靈論的存在物”的觀點,因為雖然“黑格爾站在現代國民經濟學家的立場上。他把勞動看作人的本質,看作人的自我確證的本質”,然而,“他只看到了勞動的積極方面,沒有看到它的消極方面”,原因是“黑格爾唯一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動”,而現實的人類勞動是“人在外化范圍之內的或者作為外化的人的自為的生成”[2]320。馬克思在此提出“人直接地是自然存在物”,并進一步揭示了作為自然存在物的人的能動性和受動性存在:人作為有生命的自然存在物,“一方面具有自然力、生命力,是能動的自然存在物;這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上;另一方面,人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物,同植物一樣,是受動的、受制約的和受限制的存在物,就是說,他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的;但是,這些對象是他的需要的對象;是表現和確證他的本質力量所不可缺少的、重要的對象”[2]324。如果說以上思想揭示出的是作為自然存在物的人的存在狀態(tài)的話,那么,社會生活中的人作為社會存在物、作為類存在物又當如何存在呢?如前所述,在手稿中,馬克思將人看作是類存在物,將“自由的有意識的活動”看作是人的“類特性”,將“人的真正的社會聯系”看作是人的本質,但是,現實社會中人的生活卻和這種類生活嚴重不相符合,甚至于正好顛倒了過來——“人對動物所具有的優(yōu)點變成缺點”,“自主活動、自由活動貶低為手段”,人的類本質“變成對人來說是異己的本質,變成維持他的個人生存的手段”?；谝环N道義上的訴求,馬克思對人的這種“類特性”在現實生活中降格為動物般的特征進行了尖銳的批判,甚至于強烈的譴責。即使拋開這些因素,我們也可以發(fā)現,馬克思在這里向我們闡明了人在社會中的二重化存在這一現實:一方面作為個人生活中的個體的存在,一方面作為類生活中的“類”的存在。對此,馬克思指出:“勞動的對象是人的類生活的對象化,人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化,而且能動地、現實地使自己二重化”[2]274。于是,在社會生活中,一方面,人是一個特殊的個體,是一個現實的、單個的社會存在物;另一方面,他同樣是總體,他“作為人的生命表現的總體而存在”[2]302。

最后,關于人的發(fā)展的思想。在手稿中,馬克思從勞動出發(fā),將勞動看作是私有財產的主體本質,將私有財產看作是異化勞動的結果。因此,揚棄私有財產的過程,就是異化勞動向有意識的自由勞動轉變的過程,也是人向合乎人性的人的復歸過程。黑格爾的辯證法為這一運動過程提供了邏輯說明,所以,馬克思在手稿中高度評價了黑格爾的辯證法,他認為,黑格爾辯證法的“偉大之處首先在于,黑格爾把人的自我產生看作一個過程,把對象化看作非對象化,看作外化和這種外化的揚棄;可見,他抓住了勞動的本質,把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果”,因此,“人同作為類存在物的自身發(fā)生現實的、能動的關系,或者說,人作為現實的類存在物即作為人的存在物的實現,只有通過下述途徑才有可能:人確實顯示出自己的全部類力量——這又只有通過人的全部活動、只有作為歷史的結果才有可能——并且把這些力量當作對象來對待,而這首先又只有通過異化的形式才有可能”[2]320。于是,人的發(fā)展過程被設想為:人——人的異化(非人)——異化的人向真正的人的復歸。

以上為馬克思在《手稿》中所闡述的人學思想的主要內容?；谶@一人學思想,馬克思在《手稿》中對資本主義社會進行了激烈的批判,并且,他還借助于黑格爾的辯證法指出了資本主義社會將為新的社會形式所取代的必然趨勢。然而,此時的馬克思無法用現實歷史的發(fā)展進程來說明資本主義社會異化勞動的事實,更無法找到一條通往“向社會的即合乎人性的人的復歸”的現實途徑,這些都決定著馬克思勢必要進行更進一步的探索。

(二)對《1844年經濟學哲學手稿》中人學思想的轉換和發(fā)展

1845年春天,馬克思在布魯塞爾寫下了被恩格斯稱為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”——《關于費爾巴哈的提綱》;1845年11月至1846年8月,馬克思和恩格斯合作撰寫了《德意志意識形態(tài)》,這兩部著作鮮明地表明了馬克思對《手稿》中人學思想的轉換和發(fā)展。具體而言,這種轉換和發(fā)展仍然可以從以下三個方面來看:

首先是關于人的本質的思想。超越人的類本質學說是馬克思實現其人學思想轉換和發(fā)展的關鍵。在《關于費爾巴哈的提綱》中,馬克思指出,“費爾巴哈把宗教的本質歸結于人的本質”,但是,他并沒有對現實世界中人的這種本質進行批判,而是“撇開歷史的進程,把宗教感情固定為獨立的東西,并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體”,因此,人的本質在費爾巴哈那里“只能被理解為‘類’,理解為一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯系起來的普遍性”——由此,馬克思開始超越費爾巴哈的人的類本質學說,并明確地指出:“人的本質不是單個人所固有的抽象物,在其現實性上,它是一切社會關系的總和。”[6]56在《德意志意識形態(tài)》中,馬克思和恩格斯批評費爾巴哈“沒有從人們現有的社會聯系,從那些使人們成為現在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們”,“從來沒有看到現實存在的、活動的人,停留于抽象的‘人’”[6]78等等,并明確地指出了人們的活動和人們的物質生活條件(包括人們已有的和“由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質生活條件”)對于人的存在和發(fā)展、對于社會歷史發(fā)展的意義,于是,這里關于現實的人及其本質的思想成為馬克思人學思想的第一個重要的轉換和發(fā)展。

其次是關于人的存在的思想。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中已經指出了人在社會中的雙重存在:一是作為個人生活中的個體的存在;二是作為類生活中的“類”的存在。在《德意志意識形態(tài)》中,馬克思將這一思想轉換和發(fā)展為現實的人作為個體和共同體在社會中的雙重存在:作為個體,“各個人所追求的僅僅是自己的特殊的、對他們來說是同他們的共同利益不相符合的利益,所以他們認為,這種共同利益是‘異己的’和‘不依賴’于他們的,即仍舊是一種特殊的獨特的‘普遍’利益”;作為共同體,人們“本身的產物聚合為一種統治我們、不受我們控制、使我們的愿望不能實現并使我們的打算落空的物質力量,這是迄今為止歷史發(fā)展的主要因素之一”,“共同利益不是僅僅作為一種‘普遍的東西’存在于觀念之中,而首先是作為彼此有了分工的個人之間的相互依存關系存在于現實之中”[6]84-85。于是,這里關于現實的人的存在的思想成為馬克思人學思想的第二個重要的轉換和發(fā)展。

最后是關于人的發(fā)展的思想。一旦將以“自由的有意識的活動”為“類特性”,以“真正的社會聯系”為本質的人的轉換和發(fā)展為在歷史中行動的現實的人,人的發(fā)展所追求的目標就不再是實現那種思想中設定的人的抽象本質,而是在現實的人類社會歷史發(fā)展過程中實現人的全面發(fā)展——這成為馬克思對其原有人學思想的第三個重要的轉換和發(fā)展。

在實現了對《手稿》中人學思想的以上轉換和發(fā)展之后,馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中提出了人類歷史發(fā)展的前提:“這是一些現實的個人,是他們的活動和他們的物質生活條件,包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質生活條件”[6]67。在此前提下,人們進行物質生活資料的生產活動(也即對象化勞動),正是這種物質生活資料的生產活動過程形成了人類歷史。通過對社會歷史發(fā)展的考察分析,馬克思和恩格斯還進一步對人類社會歷史的發(fā)展規(guī)律進行了揭示——“人們所達到的生產力的總和決定著社會狀況”,生產力發(fā)展到一定階段就會同現存的交往形式發(fā)生矛盾,通過社會革命,已經變成桎梏的原先的交往形式就會被一種新的、與更發(fā)達的生產力相適應的交往形式所取代,于是,生產力和交往形式的矛盾運動引起人類社會歷史的變遷。在日后的《＜政治經濟學批判＞序言》中,馬克思將“交往形式”進一步表述為“生產關系”,并對這一思想進行了清晰的闡述[7]。于是,馬克思在《手稿》中所描繪出的人類歷史發(fā)展圖景——“向社會的即合乎人性的人的復歸”過程——進一步具體化為生產力和生產關系、經濟基礎和上層建筑之間的矛盾運動過程,由此實現了其關于現實的人及其歷史發(fā)展的學說(也即唯物史觀)的建構。

由以上內容可知,馬克思雖然在《手稿》中表述了較為完整的人學思想,但是在之后的研究過程中,馬克思對《手稿》中的人學思想進行了重要的轉換和發(fā)展,由此形成的關于現實的人及其歷史發(fā)展的學說,成為馬克思主義人學思想的成熟形態(tài)。因此,一些西方思想家試圖用《1844年經濟學哲學手稿》中的人學思想來取代整個馬克思主義的人學,這不僅有悖于客觀事實,而且還極易造成對馬克思主義的誤讀。

二、《資本論》中的人學思想及其科學理論形態(tài)

《資本論》不僅是一部經濟學著作,也是一部揭示資本主義生產方式下的現實的人的存在和發(fā)展的人學著作。馬克思在《資本論》中多次指明,《資本論》中所涉及的人是“經濟范疇的人格化,是一定的階級關系和利益的承擔者”[8]10,“人們扮演的經濟角色不過是經濟關系的人格化”[8]104,等等。因此,通過對資本主義經濟運行規(guī)律的揭示,馬克思在《資本論》中還揭示出了資本主義生產方式下的人的存在狀態(tài)和發(fā)展趨勢,同時還賦予這種人學思想以一種科學理論形態(tài)。

首先,現實的人的雙重存在思想在《資本論》中具體化為對資本主義社會生產過程的詳細分析,并以勞動的二重性學說這一科學理論形態(tài)體現出來。在《資本論》中,馬克思用“局部工人”和“由局部工人組成的總體工人”[8]399來描述工人在資本主義生產過程中的雙重存在,并以此來揭示資本主義社會巨大的社會生產力的形成和工人發(fā)展的日益片面化。同時,就科學的理論分析而言,商品是分析資本主義經濟運行規(guī)律的邏輯起點,對于不同商品的使用價值,馬克思曾指出:“那種在物體上表現為使用價值的差別的東西,在過程中就表現為創(chuàng)造這些使用價值的活動的差別”,也就是說,“不同的使用價值是不同個人的活動的產物,也是個性不同的勞動的結果”。因此,商品使用價值的差別源于組成資本主義社會這一共同體的個體的對象化勞動的差別,它是作為“個體”的現實的人的活動的差別。但是,商品作為交換價值,“它們代表相同的、無差別的勞動,也就是沒有勞動者個性的勞動”[9]421,這種沒有勞動者個性的勞動所體現的正是作為“共同體的”的現實的人的活動,是作為“共同體的”現實的人的存在的表現與確證,馬克思把這種活動稱為是“一般人類勞動”。在這種“一般人類勞動”中,“不同的勞動者個人倒表現為這種勞動的簡單器官”[9]423,所以,“商品的交換價值實際上不過是個人勞動作為相同的一般勞動相互發(fā)生的關系,不過是勞動的一種特有的社會形式的對象化表現”[9]427,而這種勞動的特有的社會形式正是現實的人的勞動在資本主義社會這一共同體中所特有的形式。在《資本論》中,馬克思直接從商品的二重性中指出了勞動的二重性,事實上,這種勞動的二重性正是源于現實的人在資本主義社會中作為個體和共同體的雙重存在。于是,現實的人的雙重存在的思想在《資本論》中獲得了勞動的二重性學說這一科學理論形態(tài),并成為馬克思在《資本論》中分析資本主義社會經濟運行規(guī)律的理論基礎。

其次,人的發(fā)展的思想在《資本論》中具體化為對資本主義經濟運行規(guī)律及社會發(fā)展的詳細分析,并以剩余價值學說這一科學理論形態(tài)體現出來。在《手稿》中,馬克思將“不受肉體需要的影響”下的生產看作是人的“真正的生產”[2]273,這不僅成為馬克思當時所理解的人的本質的內容,也是其所追求的人的發(fā)展的目標;在《資本論》中,對這種“真正的生產”的說明具體化為對剩余勞動(surplus labour)的科學分析。馬克思在《資本論》中明確指出:“在任何社會生產中……總能區(qū)分出勞動的兩個部分,一部分的產品直接由生產者及其家屬用于個人消費,另一部分即始終是剩余勞動的那個部分的產品,總是用來滿足一般的社會需求?！盵10]同樣,資本主義社會生產中也存在著必要勞動和剩余勞動,但是,資本主義社會形態(tài)區(qū)別于其他社會形態(tài)的地方在于其“榨取剩余勞動的形式”[8]251:工人的工作日既包括生產他的勞動力的補償價值(必要勞動)的時間,也包括為資本家生產剩余價值(剩余勞動)的時間。在以往社會中,必要勞動和剩余勞動總是有著較為明顯的界限,然而,在資本主義社會生產中,必要勞動和剩余勞動之間的界限由于生產的高度社會化而模糊了,并且,資本主義社會的生產所追求的是資本的增值,因此,這種生產本身的性質會造成對剩余勞動的無限制的需求;而在以往的社會中人們追求的是產品的使用價值,因此“剩余勞動就受到或大或小的需求范圍的限制,而生產本身的性質就不會造成對剩余勞動的無限制的需求”[8]272。所以,馬克思在《資本論》中指出資本主義社會生產“實質上就是剩余價值的生產,就是剩余勞動的吮吸”[8]307,并深入研究了資本主義社會中剩余價值生產的兩種方式——絕對剩余價值的生產和相對剩余價值的生產,在此過程中,馬克思深切關注工人階級的生存和發(fā)展狀況,《資本論》中對其有著大量細致的描述?？傊?以資本增值運動為主軸的社會生產一方面造成廣大勞動人民群眾生存狀態(tài)的惡化和自身發(fā)展的日益片面化,另一方面又使社會生產力水平有了巨大的提高,從而為人的全面發(fā)展奠定了社會物質基礎。在此過程中,馬克思還通過剩余價值學說揭示出了資本主義經濟運行的基本規(guī)律及其歷史命運:資本最大限度地將工人生產出來的剩余價值重新投入到社會生產中,以實現自身的不斷增值;與此同時,資本生產出來的大量產品由于廣大無產階級的貧困而無法找到銷路,導致過剩性經濟危機而使社會生產無法進行——其根源在于社會化大生產與資本主義生產資料的私人占有之間的矛盾。由此,資本主義社會必然隨著生產力的發(fā)展而為新的社會形式所代替。

綜上,當馬克思把現實的人具體化為資本主義社會中一定階級關系和利益的承擔者時,勞動的二重性學說和剩余價值學說相應成為馬克思人學思想應用于資本主義社會形態(tài)分析所形成的科學理論成果,于是,馬克思的這一人學思想由此成為“關于現實的人及其歷史發(fā)展的科學”,《資本論》也成為一部揭示資本主義生產方式下的現實的人的存在和發(fā)展的人學著作。一些西方思想家之所以將《資本論》視為一部非人學著作,首先在于他們對人的認識尚停留于《手稿》中的人學思想,因而并未將人看作是“在歷史中行動的人”[11];其次,他們看不到勞動的二重性學說和剩余價值學說中深刻的人學內涵,從而也就不可能將《手稿》中的人學思想同《資本論》聯系起來,所以他們無法認識這兩者之間的內在聯系以至于將兩者對立起來。

三、《1844年經濟學哲學手稿》與《資本論》之間的內在人學關聯

由上述對《手稿》和《資本論》中人學思想的考察可知,《手稿》與《資本論》之間具有著內在的人學關聯——如果說《1844年經濟學哲學手稿》是馬克思人學思想的萌芽,那么,《資本論》則是馬克思人學思想的成熟形態(tài)。具體而言,這種人學關聯主要有以下兩個方面:

首先,《手稿》中關于人同自己的類本質相異化的思想是《資本論》中勞動二重性學說的最初萌芽。人同自己的類本質相異化是馬克思在《手稿》中對人的社會存在狀態(tài)的揭示,雖然此時的馬克思并未將現實的人作為自己理論的出發(fā)點,但是他從勞動出發(fā)來理解人的現實存在,并闡明了人在社會中的二重化存在這一現實:作為個人生活中的個體的存在和作為類生活中的“類”的存在。在轉向現實的人之后,個體和“類”的雙重存在轉換和發(fā)展為現實的人作為個體和共同體的雙重存在,將這一思想應用于對資本主義經濟運行規(guī)律的分析,其結果必然是作為個體的現實的人的具體勞動形成商品的使用價值;作為共同體的現實的人的抽象勞動則形成商品的價值。在此意義上,人同自己的類本質相異化的思想成為馬克思勞動二重性學說的理論萌芽,這是《手稿》同《資本論》之間所具有的人學關聯之一。

其次,《手稿》中異化勞動向自由勞動轉變的思想是《資本論》中剩余價值學說的最初萌芽。異化勞動向自由勞動轉變是馬克思在《手稿》中對人的發(fā)展過程的揭示,然而,此時的馬克思既不能從現實社會的發(fā)展進程中找到異化勞動形成的原因,也無法找到一條由異化勞動向自由勞動轉化的現實途徑。但是,馬克思對人在“不受肉體需要的影響”下的“真正的生產”的思考蘊含著剩余勞動思想的萌芽。剩余勞動本來是人對自然界的自由,然而,當工人的剩余勞動為資本家無償占有并進而成為一種對工人的支配力量時,工人在社會中的勞動便成為異化勞動。在《資本論》中,通過對剩余勞動形成的剩余價值的分析,馬克思不但科學地揭示出了異化勞動形成的現實原因——工人所創(chuàng)造出的剩余價值為資本家無償占有,還詳細地分析了剩余價值的生產形式,由此形成了其科學的剩余價值學說。在此意義上,異化勞動向自由勞動轉變的思想成為馬克思剩余價值學說的理論萌芽,這是《手稿》同《資本論》之間所具有的人學關聯之二。

因此,《手稿》可視作馬克思人學思想的原點,通過對人的本質、人的存在和人的發(fā)展的思考,馬克思初步描繪出了一幅人類社會歷史的發(fā)展圖景,雖然這一思想尚帶有“朦朧的哲學思辨與道義訴求的色彩”,遠未“凝結為對客觀現實的明晰的科學分析”[12],但是,它在總體方向上勾畫出了馬克思主義人學的基本風格,為《資本論》的寫作提供了重要的思想資源。因此,我們既不能將《手稿》與《資本論》人為地割裂開來,更不能用《手稿》中的人學思想來取代整個馬克思主義的人學。

然而,在《手稿》被重新發(fā)現和公開出版后,一些西方思想家不是將《手稿》與馬克思的其他著作聯系起來進行研究,而是將《手稿》孤立起來作出自己的種種解釋,以至于他們將《手稿》中的人學思想當作整個馬克思主義的人學,以此來批判資本主義社會的種種現實——“批判”成為了馬克思主義人學的主要理論價值。所以,一些吸收了《手稿》中人學思想所形成的西方“馬克思主義”學說,明確地將自己的理論定位為對現實社會的“批判”(法蘭克福學派的“社會批判理論”就是這一典型);而馬克思關于現實的人及其歷史發(fā)展的科學所揭示出的是社會“本身運動的自然規(guī)律”,正如馬克思所言,“它還是既不能跳過也不能用法令取消自然的發(fā)展階段。但是它能縮短和減輕分娩的痛苦”[8]9-10——這才是馬克思主義人學理論真正價值之所在。

[1] 西方學者論《一八四四年經濟學—哲學手稿》[M]．復旦大學哲學系現代西方哲學研究室,編譯．上海:復旦大學出版社,1983:5．

[2] 馬克思恩格斯全集:第3卷[M]．北京:人民出版社, 2002．

[3] 馬克思恩格斯全集:第42卷[M]．北京:人民出版社,1979:24．

[4] 費爾巴哈．費爾巴哈哲學著作選集:下[M]．榮震華,譯．北京:商務印書館,1984:26-28．

[5] 馬克思恩格斯全集:第47卷[M]．北京:人民出版社,2004:74．

[6] 馬克思恩格斯選集:第1卷[M]．北京:人民出版社, 1995．

[7] 馬克思恩格斯選集:第2卷[M]．北京:人民出版社, 1995:32-33．

[8] 資本論:第1卷[M]．北京:人民出版社,2004．

[9] 馬克思恩格斯全集:第31卷[M]．北京:人民出版社,1998．

[10] 馬克思．資本論:第3卷[M]．北京:人民出版社, 2004:993-994．

[11] 馬克思恩格斯選集:第4卷[M]．北京:人民出版社,1995:241．

[12] 魯品越．從馬克思剩余價值學說到科學發(fā)展觀[J]．南京社會科學,2012(3):1-7,19．

(責任編輯 文 格)

Analysis of Hominology Correlativity Between Economic& Philosophical Manuscripts of 1844 and Das Kapital

YUAN Jin-qiu
(The Centre of Modern Economy Philosophy Research, Shanghai University of Finance,Shanghai 200433,China)

“Two Marx”theorists mistakenly believe that hominology thought in Manuscripts is the Marxist hominology,and the Das Kapital is a non-hominology work in their subconscious mind, thus they can create the ideas opposing between Manuscripts and Das Kapital(it’s also known as the“Two Marx”)．In fact,Das Kapital is not only a hominology work,but also have an inherently hominology correlativity with Manuscripts:the thought of workers’class nature alienation and the thought of the alienation of labor to the free of labor in Manuscripts are initial embryo of the duality of labor theory and the Theory of surplus value in Das Kapital,respectively．

Economic&Philosophical Manuscripts of 1844;Das Kapital;hominology

A811．2

A

10．3963/j．issn．1671-6477．2014．05．024

2014-03-20

元晉秋(1984－),男,河南省林州市人,上海財經大學現代經濟哲學研究中心博士生,主要從事唯物史觀及經濟哲學研究。