儒家哲學(xué)精神文化的阻滯性
——以《論語》《中庸》為對(duì)象的文本考察

董偉武

(廣西大學(xué) 馬克思主義理論研究和建設(shè)工程基地，廣西 南寧 530004)

中國傳統(tǒng)文化以其源遠(yuǎn)流長、博大精深和包容性強(qiáng)的特點(diǎn)而著稱于人類文明發(fā)展史，其中作為中國傳統(tǒng)文化主源之一的儒家文化又因其被長期的封建統(tǒng)治者所奉行而深深地塑造了中華民族的民族心理和價(jià)值觀念。同時(shí)，因之而形成的相應(yīng)的民族心理和價(jià)值觀念作為一種“歷史的既定”，往往在中華民族發(fā)展的不同歷史時(shí)期發(fā)揮著不同的歷史作用。在綜合國力競爭日益加劇而民族文化因素又日益凸顯的今天，深入探討作為“儒家文化之精華”的儒家哲學(xué)精神文化①的阻滯性問題，從而深刻反省自身民族的“觀念羈絆”，無疑對(duì)中華民族“繼續(xù)解放思想”，走向民族“文化自覺”，又好又快地實(shí)現(xiàn)民族的偉大復(fù)興，意義深遠(yuǎn)。

一、“仁”的“超現(xiàn)實(shí)性”維度：價(jià)值哲學(xué)上的理想主義

儒家文化雖歷經(jīng)數(shù)千年的風(fēng)雨滄桑與分化流變，但其自身的精髓依然接通生命的起點(diǎn)，并賦予了儒家文化永恒的生命力。這個(gè)精髓便是“仁”。“仁”作為儒家文化的核心，深刻地反映著其性質(zhì)與目的。

“仁”規(guī)定著儒家文化的“質(zhì)”，離開了“仁”，就不能稱其為儒家文化。人們通常又稱儒學(xué)為“仁學(xué)”就是對(duì)其“質(zhì)”的一種肯定。孔子與其學(xué)生曾子對(duì)話時(shí)也曾高度概括過自己創(chuàng)立的學(xué)說。

子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子：“唯。”子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”[1]41

這里，曾子只把孔子“一以貫之”的“道”理解為“忠恕”，顯然是停留在制度文化這樣一個(gè)“術(shù)”的層次上，并未深入觸及孔子所謂的“道”，孔子這里所謂的“道”，應(yīng)指涉的是“仁”的精神文化層次。“忠恕”只是實(shí)現(xiàn)孔子“仁”的方式方法。這段對(duì)話以“子出”而后“門人問”“曾子曰”的方式，而非孔子直接答對(duì)的方式，目的是留給后人理解與想象的足夠空間，真是耐人尋味。

“仁”彰顯著儒家文化的初始目的，離開了“仁”，就會(huì)失去儒家文化的“魂”。生逢亂世的孔子面對(duì)“民之于仁也，甚于水火”[1]197的社會(huì)現(xiàn)狀，站在“士”的角度，試圖通過儒家學(xué)說的創(chuàng)立、施教、影響來使社會(huì)上人人向“仁”，人人成“仁”，進(jìn)而尋求對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的變革，達(dá)到“救世安人”的目的與功效。孔子關(guān)于“仁”的涵義闡釋及通達(dá)途徑等方面的言論可以佐證其學(xué)說的要義。

樊遲問仁。子曰：“愛人。”[1]146

顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”[1]36

仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！盵1]136-137

司馬牛問仁。子曰：“仁者，其言也訒。”[1]37

孔子在回答顏淵等四人有關(guān)“仁”的問題上，分別從“仁”的涵義、通達(dá)途徑等不同角度展開，反應(yīng)了孔子對(duì)其學(xué)說在“元哲學(xué)”層次上的深入思考。其中使“天下歸仁”在不經(jīng)意間一語點(diǎn)破了孔子“立說”的理論旨趣和現(xiàn)實(shí)指向。

然而，盡管孔子始終將自己創(chuàng)立的儒家學(xué)說面向現(xiàn)實(shí)問題，并力求服務(wù)現(xiàn)實(shí)，但由于其學(xué)說是建立在“抽象的人性論”與“客觀唯心主義”之上，其學(xué)說從價(jià)值哲學(xué)上看就具有濃厚的理想主義色彩，從而使“仁”生成脫離實(shí)際的“超現(xiàn)實(shí)性”維度。

首先，我們來看儒家學(xué)說的“抽象的人性論”基礎(chǔ)?？鬃雍苌倥c人談?wù)撊诵詥栴}，“夫子之言性與天道，不可得而聞也”[1]52，但從“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”[1]210這樣的寥寥之語，我們則很難理解孔子對(duì)人性的看法。但從孔子提倡和信守的“知之為知之，不知為不知，是知也”[1]17中可以這樣猜度，也許孔子在人性問題上遭遇到了理論瓶頸，故而采取了“回避”式的合乎“仁”的態(tài)度，也體現(xiàn)了孔子“嚴(yán)謹(jǐn)治學(xué)”的可貴品格。不過，我們可以從“仁者，人也”[2]41一語中推測，孔子沒有試圖把“人性”從“人”中剝離出來，而是使用“人”這個(gè)大概念并以“仁”來進(jìn)行對(duì)等解釋之。由是觀之，孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說從一開始就陷入了模糊不清的“抽象的人性論”泥潭之中，這個(gè)理論問題直至后世的儒學(xué)也沒有得到科學(xué)合理的解決，可以說是儒家學(xué)說先天的“痼疾”所致。

其次，我們來看儒家學(xué)說的“客觀唯心主義”基礎(chǔ)。孔子與對(duì)待人性問題一樣，也很少論及天道問題，但他卻清晰地意識(shí)到“天”的存在。

子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！盵1]205

子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！”[1]178

子曰：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？”[1]179

顏淵死。子曰：“噫！天喪予！天喪予！”[1]124

子畏于匡，曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！”[1]100

子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！盵1]1

孔子盡管在上述不同的場合以“天”、“命”和“天命”等概念來描述他心中的那個(gè)不可觸及、不可違拗的“客觀”，但他卻沒有大膽地走向這個(gè)“客觀”，解剖這個(gè)“客觀”，而是像對(duì)待“鬼神”一樣，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”[1]69，并以“未能事人，焉能事鬼？”[1]125來打壓這類的學(xué)術(shù)探討。因此，從這個(gè)意義上看，可以說孔子儒家哲學(xué)的本體論實(shí)質(zhì)上是一種“人本論”。這種“人本論”同時(shí)具有“客觀”(天命不可違)與“唯心”(為仁由己)兩大基因，它們共同定下了儒家學(xué)說最初的理論基調(diào)。

由于儒家學(xué)說從一開始就攜帶著“抽象的人性論”與“客觀唯心主義”這樣兩大“先天痼疾”(理論的不徹底性)，注定了儒家學(xué)說必定步入“上不著天，下不著地”的“超現(xiàn)實(shí)性”境地，也注定了實(shí)現(xiàn)“仁”的理想的理想主義理論色彩。正如孔子所言“道之不行，已知之矣”[1]227，并哀嘆“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”[1]102?？梢?，其學(xué)說在當(dāng)時(shí)并未受到社會(huì)的廣泛認(rèn)同與接納。但是，后世的歷代統(tǒng)治者出于自身的政治需要，卻不惜犧牲中華文明的健康發(fā)展而蓄意放大儒家學(xué)說這些“先天痼疾”，而使“宿命論”和“唯心論”作為儒家學(xué)說兩大經(jīng)線發(fā)展下去，進(jìn)而使中華民族的民族心理和價(jià)值觀念雜蕪叢生?？箲?zhàn)時(shí)期“速滅論”(“宿命論”)與“速勝論”(“唯心論”)的出現(xiàn)就是一個(gè)很好的明證。而在“仁”的實(shí)踐上的各種“假仁假義”現(xiàn)象在現(xiàn)實(shí)生活中更是不勝枚舉。而這種“叢生的雜蕪”作為一種阻滯性力量隨著歷史的不斷沉淀而變得日益強(qiáng)大，強(qiáng)大到后人為開拓新的歷史道路不得不用大量的鮮血與生命來清洗，以此重獲思想的解放。究其原因，在很大程度上應(yīng)歸咎于“仁”具有的“超現(xiàn)實(shí)性”維度而導(dǎo)致中華民族在價(jià)值哲學(xué)上陷入了理想主義的泥沼。解決此，必須以馬克思主義的世界觀與方法論來重新認(rèn)識(shí)“仁”、“人性”與“天命”，樹立起科學(xué)的價(jià)值哲學(xué)思想，讓儒家哲學(xué)“上通天，下達(dá)地”，從而實(shí)現(xiàn)儒家學(xué)說“仁”的價(jià)值再造。

二、“禮”的 “代法律性”維度：政治哲學(xué)上的等級(jí)主義

孔子在創(chuàng)立儒家學(xué)說過程中不僅提出了代表最高追求的“仁”的范疇，而且提出了具有規(guī)范性的“禮”的范疇，達(dá)成孔子“道之以德，齊之以禮，有恥且格”[1]11的治國思想。這里的“德”與“禮”均可理解為實(shí)現(xiàn)“仁”的手段，“德”是實(shí)現(xiàn)“仁”的自我約束手段，“禮”則是實(shí)現(xiàn)“仁”的外部約束手段?？鬃訉?duì)“禮”有諸多的談?wù)?，可以幫助我們深入理解“禮”。

子曰：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能征之矣?！盵1]26

顏淵曰：“請(qǐng)問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”[1]136

子曰：“上好禮，則民易使也?！盵1]182

子曰：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”[11]71

孔子曰：“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也?！盵1]245

子曰：“郊社之禮，所以事上帝也；宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎？”[2]38

孔子在這些言論中給我們描繪了“禮”的豐富內(nèi)涵：“禮”不僅可以對(duì)應(yīng)現(xiàn)代的“法律典籍”(如“夏禮”、“殷禮”等文獻(xiàn))，而且可以對(duì)應(yīng)現(xiàn)代的“祭祀習(xí)俗”(如郊社之禮)、“社交禮儀”(如非禮勿言)、“制度規(guī)范”(如約之以禮)等。但是，這些內(nèi)容有一個(gè)共同的特點(diǎn)：就是它們都具有外部的約束力。“禮”這個(gè)范疇就是對(duì)所有具有這種外部約束力的事物的總稱，而非現(xiàn)代意義上的“禮”?？鬃又蕴岢鲞@樣一個(gè)“禮”的范疇，是因?yàn)樗诋?dāng)時(shí)就已經(jīng)清醒地意識(shí)到僅靠“德”治來達(dá)到“仁”的目的尚有欠缺，對(duì)于那些“冥頑不化”的人而言，“德”是蒼白無力的，這時(shí)正是“禮”發(fā)揮其效用的地帶。“以禮治國”的思想作為“以德治國”思想的一種有效補(bǔ)充形式進(jìn)一步豐富和完善了孔子儒家學(xué)說，構(gòu)成了其學(xué)說“仁”“德”“禮”三者合一的明顯特色。同時(shí)，“禮，主要是等級(jí)制度?！薄岸Y是用于處理人際關(guān)系的儀式，特別是處理君臣關(guān)系以及君臣與民的關(guān)系。這些關(guān)系主要也是政治關(guān)系，是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系?！盵3]53

首先，“禮”構(gòu)建了儒家學(xué)說嚴(yán)格的等級(jí)思想，為其政治哲學(xué)的等級(jí)主義提供了理論基礎(chǔ)。孔子不僅在思想上倡導(dǎo)“克己復(fù)禮”“吾從周”[1]28，在言論上提倡“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，而且身體力行，并體現(xiàn)出隨“位”的不同而不同。

“孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹(jǐn)爾?！盵1]112

“朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，與與如也?！盵1]112

“入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過位，色勃如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色，怡怡如也。沒階趨，翼如也。復(fù)其位，踧踖如也。”[1]112

“執(zhí)圭，鞠躬如也，如不勝。上如揖，下如授。勃如戰(zhàn)色，足蹜蹜如有循。享禮，有容色。私覿，愉愉如也?！盵1]113

由上觀之，孔子在不同場合對(duì)待不同的人分別采用了不同的態(tài)度和舉動(dòng)來對(duì)待。對(duì)“君”是“言似不足者”，“屏氣似不息者”，“踧踖如也”，顯得恭敬不安的樣子；對(duì)“上大夫”是“訚訚如也”，顯得委婉和樂的樣子；對(duì)“下大夫”是“侃侃如也”，則顯得剛毅正直的樣子?？鬃釉寡裕骸叭缬杏梦艺?，吾其為東周乎？”[1]211，其真正目標(biāo)是恢復(fù)東周時(shí)期的“君君，臣臣，父父，子子”[1]42的等級(jí)秩序。這一等級(jí)思想不僅符合統(tǒng)治者維護(hù)政權(quán)與既得利益的根本需要，也迎合了統(tǒng)治者“江山永固”的心理需要。

其次，“禮”替代了法律規(guī)范，并泛化了其法律性?？鬃拥娜寮覍W(xué)說誕生于“禮崩樂壞，社會(huì)陷于混亂，各諸侯紛爭，以強(qiáng)凌弱，以眾暴寡，人民陷入苦難的深淵”[3]53的亂世，基于當(dāng)時(shí)社會(huì)與政治的現(xiàn)實(shí)需要，孔子為了尋求天下太平，與“德”的治“本”作用不同，他提倡的“禮”主要是為了治理當(dāng)時(shí)混亂局面的“標(biāo)”而設(shè)計(jì)的。在一定意義上，這個(gè)“禮”起著現(xiàn)代法律的作用。如上文提到的“夏禮”、“殷禮”與“周禮”，其本質(zhì)就是這些王朝的法律制度。當(dāng)然，當(dāng)時(shí)的法律制度肯定與西方近現(xiàn)代意義上的法律制度大有出入。這種“出入”從一開始就與儒家學(xué)說有著密切的關(guān)系。與西方追求的以制度約束君王甚至取代君王的政治追求不同，孔子的儒家學(xué)說則強(qiáng)調(diào)君王的主體自覺，強(qiáng)調(diào)臣民的主體自省，強(qiáng)調(diào)“唯天為大，唯堯則之”[1]96。因此，在儒家政治哲學(xué)思想中，更注重的是“內(nèi)圣外王”的英主的開明之治，而非把“禮”的法治化建設(shè)放在首位。由于根本的政治設(shè)計(jì)理念不同，孔子走向了與西方完全不同的另外一條治國之路，即“德主禮輔”的政治思想。同時(shí)，由于著力點(diǎn)不同，孔子把“德”的疆域大大侵入到“禮”的領(lǐng)土，而把“禮”的作用力也融入到“德”的范圍之內(nèi)，使二者之間的界限模糊不清，有時(shí)難以分辨，最終導(dǎo)致“德”和“禮”的雙重泛化，即道德法律化與法律道德化。

孔子儒家學(xué)說中的“禮”在維護(hù)封建統(tǒng)治等級(jí)秩序的同時(shí)，也生成了自身“代法律性”的維度。而孔子創(chuàng)制的“禮”天生是帶有強(qiáng)烈“身份”偏見的。譬如：

樊遲請(qǐng)學(xué)稼。子曰：“吾不如老農(nóng)?！闭?qǐng)學(xué)為圃。曰：“吾不如老圃?！狈t出。子曰：“小人哉，樊須也！……焉用稼？”[1]151

這里樊遲只是向孔子討教了一下“稼”“圃”之事，就招來孔子“小人”之斥罵，可見，孔子是不屑于論及農(nóng)事的，只醉心于其士大夫“治國安民”的理想之中，并不想“屈尊”深入到社會(huì)下層的生活實(shí)踐之中去，而且對(duì)處于他“下位”的學(xué)生樊遲來說顯然是“無禮”的。同時(shí)，由于孔子儒家學(xué)說不僅以“禮”替代了法律規(guī)范，而且泛化了“禮”的適用范圍，導(dǎo)致后世“家國同構(gòu)”、“宗法制度”、“封建等級(jí)制度”、“封建家長制”等思想與制度的滋生與蔓延，這些思想與制度又反過來在漫長的封建統(tǒng)治過程中大大奴化了中華民族的民族心理與性格，大大窒息了中華民族自身的創(chuàng)造力，大大阻滯了中華文明的現(xiàn)代化發(fā)展進(jìn)程。唯一值得稱道的是它把中華民族所長期經(jīng)營的農(nóng)耕文明尤其是其封建專制體制發(fā)展到了幾近極致的地步。在加快建設(shè)社會(huì)主義法治國家的今天，我們有必要從根本上鏟除儒家“禮”的腐朽成分，割除封建等級(jí)思想，嚴(yán)防它們以新的形式出現(xiàn)，同時(shí)，科學(xué)劃分道德與法律的界限，防止“以道德之名行法律之實(shí)”或“以法律之名行道德之實(shí)”的現(xiàn)象發(fā)生。

三、“中和”的“準(zhǔn)評(píng)判性”維度：實(shí)踐哲學(xué)上的折衷主義

孔子在其理論體系建構(gòu)的過程中，將“仁”設(shè)定為目標(biāo)，將“德”與“禮”設(shè)定為道路，而將“中和”設(shè)定為準(zhǔn)繩?！爸泻汀保址Q“中庸”。《中庸》篇認(rèn)為，“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！盵2]1如果達(dá)到了“中和”的境地，天地就自然會(huì)正常運(yùn)行，萬物就自然會(huì)生長發(fā)育，國家也就自然會(huì)太平無事了?！爸泻汀弊鳛槿寮覍W(xué)說中處理君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之間關(guān)系的最高準(zhǔn)則，強(qiáng)調(diào)“過猶不及”[1]127皆不合“中庸之道”。它要求人們立定“中”道，在好、壞兩個(gè)極端之間進(jìn)行折中，做到不偏不倚，既不過分也不要不及。并要求人們安于自己的社會(huì)地位，不做越位非分之事。身居上位不驕傲，身居下位不背叛。只是端正自己，不去責(zé)求別人。不怨天，不尤人。[4]孔子同時(shí)反復(fù)強(qiáng)調(diào)了堅(jiān)持“中和”之道在當(dāng)時(shí)的稀缺性。譬如，“中庸之為德也，其至矣乎？民鮮久矣?！盵1]72以及類似語“中庸其至矣乎！民鮮能久矣?！盵2]7等。他又把“中庸”分為“君子中庸”與“小人中庸”兩類，分別指出其不同。仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中。小人之中庸也，小人而無忌憚也?！盵2]5最后，孔子將“中庸”和“禮”結(jié)合起來探討，并通過有子之口表述出來。有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！盵1]7其最終的理論旨趣在于為人們論證“中和”的社會(huì)價(jià)值以及“中和”作為人們處理人際交往問題的最佳尺度的地位。而“中和”的這種價(jià)值尺度的功能正折射出其“準(zhǔn)評(píng)判性”維度，體現(xiàn)出孔子儒家學(xué)說在實(shí)踐哲學(xué)上的折衷主義。

對(duì)此，一代偉人毛澤東在肯定“中庸”思想“是孔子的一大發(fā)現(xiàn)，一大功績，是哲學(xué)的重要范疇”[5]146，強(qiáng)調(diào)其“肯定質(zhì)的安定性，為此質(zhì)的安定性而作兩條戰(zhàn)線斗爭，反對(duì)過與不及”[5]141積極意義的同時(shí)，也指出了孔子“中庸”思想“沒有這種發(fā)展的思想，乃是排斥異端樹立己說的意思為多，然而是從量上去找出與確定質(zhì)而反對(duì)‘左’右傾則是無疑的。”[5]146“本來有折衷主義的成分，它是反對(duì)廢止剝削又反對(duì)過分剝削的折衷主義……不是‘被人曲解’，他本來是這樣的。”[6]364“是反辯證[法] 的。他知道量變質(zhì)，但畏懼其變，用兩條路線斗爭方法來維持舊質(zhì)不使變化，這是維持封建制度的方法論。”[6]380等消極因素。

而“中和”的“準(zhǔn)評(píng)判性”維度及其內(nèi)含的折衷主義因素在孔子身后歷代封建統(tǒng)治者的政治實(shí)踐中非但沒有加以科學(xué)合理地運(yùn)用，而是遭遇了進(jìn)一步的曲解與濫用，使之消極作用擴(kuò)大化。

首先，“中和”的僵化?？鬃觿?chuàng)立“中和”的范疇，是追求的不加“任何外力”影響的“自然政治”的理想狀態(tài)，是追求的“其身正，不令而行”[1]152的德治之道，而“中和”就是對(duì)這種理想狀態(tài)的定性描述。從這一點(diǎn)上，可以發(fā)現(xiàn)孔子是有意無意地承認(rèn)事物運(yùn)動(dòng)變化的“相對(duì)靜止性”及其“平衡點(diǎn)”的客觀存在。同時(shí)，當(dāng)時(shí)的孔子由于身處諸侯混戰(zhàn)的亂世，對(duì)治理國家的追求并不高，只是一味強(qiáng)調(diào)“文武之道”[1]238，回歸周朝的社會(huì)秩序。因此，孔子不是以一個(gè)試圖“富國強(qiáng)兵”的改革家的思想來創(chuàng)立儒家學(xué)說的，而是以比較靜止的眼光來為人們設(shè)計(jì)一個(gè)低水平的原始和平的社會(huì)圖景，這一點(diǎn)從他極端崇拜“堯舜之治”而可窺其一斑?？傮w來說，孔子看待事物的眼光是“向后”的，他沒有用“發(fā)展”的動(dòng)態(tài)眼光“向前”看，沒有清醒地認(rèn)識(shí)到“事物運(yùn)動(dòng)的絕對(duì)性”與“事物發(fā)展的前進(jìn)性”，這與孔子儒家早期哲學(xué)的發(fā)展水平不無關(guān)系。但是，由于隨著后世對(duì)儒家學(xué)說的不斷神圣化，孔子最初的這些“瑕疵”也被不加分析地“教條化”，從而使“中和”思想不斷走向“僵化”。這種“僵化”又進(jìn)一步演繹成“終極真理”不可增添或損減?？鬃尤寮覍W(xué)說具有了“超越一切時(shí)代和地域的全稱判斷命題的性質(zhì)”[7]。其“中和”的“準(zhǔn)評(píng)判性”也位列其中。這就客觀上造成了“中和”思想與標(biāo)準(zhǔn)遏制改革創(chuàng)新思想，反對(duì)進(jìn)步求變實(shí)踐，陷入固步自封、消極保守的精神文化之中，進(jìn)而在事實(shí)上導(dǎo)致中華民族處于長期緩慢發(fā)展的封建專制社會(huì)?？鬃尤寮覍W(xué)說“中和”的“準(zhǔn)評(píng)判性”維度及其在實(shí)踐上的“僵化”所帶來的消極影響之大，可謂難以估量。

其次，“中和”的俗化?？鬃尤寮覍W(xué)說“中和”的“準(zhǔn)評(píng)判性”維度除被后世“僵化”之外，“俗化”是其在后世發(fā)展過程中的又一個(gè)趨向。“僵化”是對(duì)孔子儒家學(xué)說“教條化”的必然結(jié)果，而“俗化”則是對(duì)孔子儒家學(xué)說“經(jīng)驗(yàn)化”或“實(shí)用化”的必然結(jié)果?！爸泻汀钡摹八谆彼斐傻奈：σ彩遣豢尚∫暤摹Ｃ珴蓶|在其《反對(duì)自由主義》一文中所具體列舉的十一種人里面，第一種“因?yàn)槭鞘烊?、同鄉(xiāng)、同學(xué)、知心朋友、親愛者、老同事、老部下，明知不對(duì)，也不同他們作原則上的爭論，任其下去，求得和平和親熱。或者輕描淡寫地說一頓，不作徹底解決，保持一團(tuán)和氣。結(jié)果是有害于團(tuán)體，也有害于個(gè)人?！盵8]359第三種“事不關(guān)己，高高掛起；明知不對(duì)，少說為佳；明哲保身，但求無過?！盵8]359第六種“聽了不正確的議論也不爭辯，甚至聽了反革命分子的話也不報(bào)告，泰然處之，行若無事。”[8]360第七種“見群眾不宣傳，不鼓動(dòng)，不演說，不調(diào)查，不詢問，不關(guān)心其痛癢，漠然置之，忘記了自己是一個(gè)共產(chǎn)黨員，把一個(gè)共產(chǎn)黨員混同于一個(gè)普通的老百姓?！盵8]360第八種“見損害群眾利益的行為不憤恨，不勸告，不制止，不解釋，聽之任之。”[8]360第九種“辦事不認(rèn)真，無一定計(jì)劃，無一定方向，敷衍了事，得過且過，做一天和尚撞一天鐘?！盵8]360以上加起來共六種人，占了一多半。而在這六種人中體現(xiàn)出一個(gè)大致共同的特點(diǎn)：他們都大體上奉行“中庸之道”，講究安于現(xiàn)狀，排斥打破局面，主張消極待人處事?！氨３忠粓F(tuán)和氣”、“明哲保身”、“泰然處之”、“漠然置之”、“聽之任之”、“做一天和尚撞一天鐘”生動(dòng)形象地揭露了這些人的“中和”實(shí)踐哲學(xué)。要知道這些問題是出現(xiàn)在經(jīng)過新文化運(yùn)動(dòng)、“五四”運(yùn)動(dòng)以及“大革命”洗禮后的無產(chǎn)階級(jí)先鋒隊(duì)之中，更難以想見那些沒有經(jīng)過“革命啟蒙和熏陶”的一般民眾中的“中和”思想了?？梢娍鬃尤寮摇爸泻汀彼枷氲乃谆：χ抑?。

“中和”的僵化與俗化從兩個(gè)方向放大了其固有的折衷主義缺陷，并在一定程度上消解了“中和”作為“準(zhǔn)評(píng)判性”尺度的真理性意義。欲解決此“痼疾”，必須在唯物辯證法的指導(dǎo)下徹底改造孔子儒家“中和”思想，使其在重構(gòu)的基礎(chǔ)上再放光輝。

綜上所論，儒家哲學(xué)精神文化的阻滯性以“仁”的“超現(xiàn)實(shí)性”、“禮”的“代法律性”和“中和”的“準(zhǔn)評(píng)判性”三個(gè)不同的維度展開，并分別形成了價(jià)值哲學(xué)上的理想主義、政治哲學(xué)上的等級(jí)主義和實(shí)踐哲學(xué)上的折衷主義三種不同的精神文化傾向。它們又反過來分別在觀念領(lǐng)域、制度領(lǐng)域和實(shí)踐領(lǐng)域起著巨大的阻滯作用，并體現(xiàn)出儒家精神文化強(qiáng)烈的阻滯性特征。韋伯作為一個(gè)“局外人”也清醒地意識(shí)到：“中國現(xiàn)代性的內(nèi)在阻滯力主要來自以儒教為代表的文化傳統(tǒng)主義?！盵9]而黨的十七屆四中全會(huì)明確強(qiáng)調(diào)，要?jiǎng)澢迳鐣?huì)主義思想文化同封建主義、資本主義腐朽思想文化的界限。那么，深刻認(rèn)識(shí)作為我國封建社會(huì)主流思想的儒家精神文化的阻滯性，并努力避免或消除其阻滯性在我國現(xiàn)代化發(fā)展進(jìn)程中所造成的嚴(yán)重阻滯力，必將是中國社會(huì)面臨的長期而艱巨的歷史任務(wù)與現(xiàn)實(shí)課題。

注釋：

① 精神文化是為了滿足超越自己最基本的生存需要而產(chǎn)生的新的對(duì)創(chuàng)造性和自由的需要，由人類實(shí)踐創(chuàng)造出來的，以意識(shí)、觀念、心理、理論等有形或無形的形態(tài)而表現(xiàn)著的，以張揚(yáng)和追求自由為主要特征的一種客觀存在。它是人類實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，是人類社會(huì)發(fā)展的結(jié)果，也是人類社會(huì)發(fā)展的客觀需要。而哲學(xué)精神文化就是以哲學(xué)意識(shí)、哲學(xué)觀念、哲學(xué)心理和哲學(xué)理論等形態(tài)表現(xiàn)著的一種客觀存在。

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