霍布斯的“身體憲法哲學(xué)”

汪祥勝

摘 要：面對古典“靈魂憲法哲學(xué)”所造成的秩序混亂，霍布斯從身體出發(fā)對憲法本性進(jìn)行新的探求。憲法哲學(xué)的道德基礎(chǔ)是自我保存的自然權(quán)利，它根源于對暴死的恐懼。原初的憲法是契約，契約來自立約人的意志，經(jīng)過“代表”的偉大虛構(gòu)，它實(shí)質(zhì)上來自于主權(quán)者的意志。主權(quán)者的意志體現(xiàn)是法律，它規(guī)定了主權(quán)者和公民的基本權(quán)利義務(wù)關(guān)系。由霍布斯奠定的現(xiàn)代憲法哲學(xué)放棄追求有德性的生活，求取生命的保存、身體的自由和舒適。由于古典公民德性的缺失，現(xiàn)代人的身體面臨著被國家權(quán)力既保護(hù)又專制的命運(yùn)。

關(guān)鍵詞：霍布斯 身體憲法哲學(xué) 自然權(quán)利 契約 主權(quán)

中圖分類號：DF08 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1673-8330（2014）02-0132-07

一、 緣起及研究方法

由于哲學(xué)是對“事物本性（nature）”的知識的探求，①我們把探求憲法本性的知識稱為憲法哲學(xué)。又由于憲法從根本上關(guān)涉的是人類秩序如何可能的問題，因此，對憲法本性的知識的探求必然包涵對人性知識的探求。何為人之本性？柏拉圖和亞里士多德認(rèn)為，人由靈魂和身體自然構(gòu)成（natural constitution），在靈魂與身體的自然秩序中，靈魂高于身體，前者為人的統(tǒng)治部分，后者為人的被統(tǒng)治部分，因此，人的本性主要體現(xiàn)在靈魂部分。在這種人性基礎(chǔ)上，柏拉圖和亞里士多德的憲法哲學(xué)從不把身體欲望的滿足作為其追求的目標(biāo)，而是追求一種有德性和善好的生活（good life）。實(shí)現(xiàn)這種生活的根本途徑在于教育，教育即對公民德性的培養(yǎng)，它構(gòu)成了國家的基本職責(zé)和義務(wù)。

中世紀(jì)的憲法哲學(xué)與古希臘憲法哲學(xué)一脈相承，它在靈魂和身體二元論基礎(chǔ)上提出了上帝與自然、精神與世間（或彼岸與此岸）、精神或圣靈的權(quán)力（spiritual power）和世間權(quán)力（temporal power）的二元劃分。同時認(rèn)為，這兩級之間存在著一個善惡的等級秩序，善的頂端是上帝，惡的末端是世間或世俗政府。在霍布斯看來，這種憲法哲學(xué)導(dǎo)致了當(dāng)時國家秩序的混亂，如有學(xué)者所解釋：“正是基于這種善惡的等級秩序，教會以上帝和精神權(quán)力的名義肆無忌憚地干涉世俗政治，甚至煽動普通基督徒對抗世俗統(tǒng)治者，從而使一個國家陷入無休止的內(nèi)戰(zhàn)和戰(zhàn)爭。”②面對這種危機(jī)，霍布斯急需探求一種新的憲法哲學(xué)以消除基督教教會和世俗政府之間的對立和沖突，從而確保國家秩序的穩(wěn)定。③新憲法哲學(xué)的建立必須首先對中世紀(jì)和古希臘的憲法哲學(xué)進(jìn)行徹底批判，而批判的關(guān)鍵在于推翻它們共同的前提——身體與靈魂的二元論?；舨妓贯樹h相對提出了唯物主義的一元論：自然界是所有物體的集合，其中無一部分不是物體（body）。物體也就是實(shí)體，它們只是同一個東西的不同名稱而已。因此，“無形實(shí)體”和“無形物體”就像“圓四角形”一樣自相矛盾?；舨妓拐J(rèn)為，古希臘哲學(xué)和中世紀(jì)經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)中的靈魂（soul）和靈（或精神，spirit）就是這樣的“無形的物體”或“無形的實(shí)體”，這些詞語都是“荒謬而無義”的。霍布斯把他的自然哲學(xué)運(yùn)用到對人性的分析，人唯一存在的是身體，更具體來說，是運(yùn)動的身體，身體由物質(zhì)組成。因此，“如果靈魂可以像空氣和液體一樣被觀察，那它們也是物質(zhì)，但霍布斯沒有斷定有沒有這樣的靈魂”。④霍布斯從這種新的人性觀展開了對憲法本性的探求，這種憲法哲學(xué)與古希臘和中世紀(jì)的憲法哲學(xué)形成了明顯的決裂。為了凸顯他們由于在人性認(rèn)識上的差異所導(dǎo)致的古今憲法哲學(xué)的巨大變化，我們把由柏拉圖和亞里士多德所奠定并延續(xù)到中世紀(jì)的古典憲法哲學(xué)稱為“靈魂憲法哲學(xué)”，把由霍布斯所創(chuàng)立的現(xiàn)代憲法哲學(xué)稱為“身體憲法哲學(xué)”。如果說古典憲法哲學(xué)面對的是人類靈魂的秩序如何可能的問題，那么霍布斯現(xiàn)在面對的是人類身體的秩序如何可能的問題，具體來說就是自然狀態(tài)下一個個原子式的身體何以統(tǒng)一到政治體（bodies politic）或國家。

哲學(xué)在霍布斯那里不是關(guān)于事物是什么的知識，而是關(guān)于事物何以如此的知識，即事物成因的知識。對這種知識的探求霍布斯借鑒了伽利略物理學(xué)中的“分析—綜合法”，分析方法是從結(jié)果到原因的推理，綜合的方法是從原因到結(jié)果的推理?；舨妓拐J(rèn)為，分析—綜合的方法應(yīng)用在自然哲學(xué)領(lǐng)域，我們得到的只能是假設(shè)性、猜想性的知識，因?yàn)樽匀晃镎鎸?shí)的成因，我們無從得知。但當(dāng)分析—綜合的方法應(yīng)用到政治哲學(xué)或憲法哲學(xué)領(lǐng)域，我們得到的卻是可證明的、確定性的知識。因?yàn)檎挝矬w就像幾何圖形一樣，它們都是人造物體，對它的成因的探究，完全在我們能力范圍之內(nèi)，它“不過是推演我們自己運(yùn)作的結(jié)論”而已。依照分析—綜合法，對國家這一最大人造物體的成因分析就必須先將國家“分解”，也就是把國家由“公民狀態(tài)”還原到“自然狀態(tài)”中去，然后又從自然狀態(tài)下身體的基本要素（欲望或意志）出發(fā)，將其重新組合（合成）。

二、道德基礎(chǔ)：自然權(quán)利

霍布斯認(rèn)為，自然狀態(tài)是根據(jù)身體的激情（passion）作出的推理。對激情的理解要從“意愿運(yùn)動（voluntary motions）”開始，意愿運(yùn)動指的是身體內(nèi)的主動性運(yùn)動，這種運(yùn)動的開端稱為意向（endeavour）?！爱?dāng)這種意向是朝著引起它的某種事物時，就稱為欲求（appetite）或欲望（desire）”，“而當(dāng)意向避開某種事物時，一般稱之為嫌惡（aversion）”。⑤在霍布斯那里，欲望與愛、嫌惡與恨，實(shí)際上都是一回事。對每個人來說，欲望或愛的對象就是善（good），嫌惡或恨的對象就是惡（evil）；對善的感覺便是愉快，對惡的感覺便是痛苦。欲望和嫌惡、愛與恨、快樂與痛苦等，以及它們之間的各種組合，就構(gòu)成了激情的譜系。激情是身體自覺運(yùn)動的內(nèi)在開端，上述激情在一個人心中交替出現(xiàn)的現(xiàn)象便是斟酌（deliberation），所謂意志就是“在斟酌中，直接與行動或不行動相連的最后那種欲望或反感”。

個體的身體在自然狀態(tài)下最重要的特征是平等，即使一個人的體力和腦力比另一個強(qiáng)，但也不會強(qiáng)得足以永遠(yuǎn)控制別人，“因?yàn)榫腕w力（strength of body）而論，最弱的人運(yùn)用密謀或與其他處在同一種危險下的人聯(lián)合起來，就有足夠的力量（strength）來殺死最強(qiáng)的人”。⑥霍布斯所稱的平等指的是每個人運(yùn)用自己的體力和腦力毀滅另一個身體的平等，換言之，也就是每個人無法進(jìn)行自我保存的機(jī)會是平等的，因而它是一種“致命的平等（fatal equality）”。偏偏有些人不承認(rèn)這種平等，愚蠢地過高估計(jì)自己的力量，自認(rèn)為高人一等，并強(qiáng)使他人的承認(rèn)，從中體驗(yàn)自我愉悅和自我滿足，這就是虛榮（vain-glory）。正是虛榮導(dǎo)致“每一個人對每一個人的戰(zhàn)爭狀態(tài)”，因?yàn)樘摌s而對彼此之間的平等缺乏清醒的認(rèn)識時，“就會為了競爭、猜疑、榮譽(yù)而走上危險的道路：不惜性命進(jìn)行斗爭、先發(fā)制人、主動擴(kuò)張、要消除一切輕視從而無顧忌地摧毀他人乃至殘忍報(bào)復(fù)，這種激情是導(dǎo)致戰(zhàn)爭狀態(tài)的根本原因”。⑦“物體一旦處于運(yùn)動之中（in motion），除非受到他物阻攔，就將永遠(yuǎn)運(yùn)動”。⑧對虛榮所引發(fā)的身體運(yùn)動進(jìn)行阻攔的是恐懼（fear）。對死亡的恐懼，更準(zhǔn)確地說是暴死于他人之手的恐懼讓自然人認(rèn)識到了人性的困境并尋求擺脫這種困境的辦法。如果說虛榮是一種“?；蟮牧α俊保敲纯謶謩t是一種“發(fā)蒙啟蔽的力量”。身體的恐懼首先喚醒人性中傾向于和平的激情，它包括“對死亡的畏懼，對舒適生活所需要的欲望，以及通過自己的勤勞取得這一切的希望”，正是這些激情或欲望成為制約虛榮的有力武器。身體的恐懼還召喚著理性（reason），理性協(xié)助激情為人們指出了和平相處的條件——自然法（laws of nature）。

自然法在霍布斯那里屬于道德哲學(xué)研究的范疇，它是理性所發(fā)現(xiàn)的誡條（precept）或一般法則（rule）。自然法的內(nèi)容簡而言之就是“保全生命”。⑨自然法的基礎(chǔ)是自然權(quán)利（natural right/right of nature），它的具體含義是：“每一個人按照自己所愿意的方式（as he will himself）運(yùn)用自己的力量（his own power）保全自己的天性（of his own nature）——也就是保全自己的生命（of him own life）——的自由（liberty）。因此，這種自由就是用他自己的判斷和理性認(rèn)為最適合的手段去做任何事情的自由”。⑩

自然權(quán)利的目的是為了保全自己的生命，即實(shí)現(xiàn)自我保全，也就是自然法所規(guī)定的內(nèi)容。自然權(quán)利的中心詞是自由，自然權(quán)利的本性即自由。自由在根本上是意志的產(chǎn)物，具體來說，暴死造成的身體恐懼作為“意志”產(chǎn)生了自我保存的自由，這也是為什么霍布斯一再強(qiáng)調(diào)“恐懼與自由是相容的”的根本意圖。由意志決定的自由行為還須接受判斷和理性的幫助，它們是發(fā)現(xiàn)何種手段最適合這種行為的有效工具。意志和理性的關(guān)系其實(shí)就是激情和理性的關(guān)系，霍布斯對自然權(quán)利的分析最終落腳于對人性的分析，自然權(quán)利體現(xiàn)了他對人性新的理解。古典哲學(xué)家柏拉圖是從靈魂出發(fā)來分析人性，在靈魂的內(nèi)在秩序中，理性的地位最高，它統(tǒng)領(lǐng)著激情（spirit）和欲望，B11也是區(qū)分善惡的唯一標(biāo)準(zhǔn)；激情和欲望嚴(yán)格區(qū)分，欲望地位最低，激情居中協(xié)助理性對欲望進(jìn)行控制?；舨妓箯纳眢w出發(fā)來分析人性，在身體的內(nèi)在秩序中，激情和欲望其實(shí)是一回事，欲望成為了激情的一部分，柏拉圖的“理性—激情—欲望”三分法由此變成了“理性—激情”二分法。人的內(nèi)在秩序最大變化在于，激情現(xiàn)在超越理性處于統(tǒng)治地位，理性不再能夠控制和約束激情，與之相反，激情是比理性更為基本和強(qiáng)大的力量?；舨妓乖陬嵏擦死硇院图で榈年P(guān)系之后，還把理性作為更好實(shí)現(xiàn)激情的工具，充分發(fā)揮理性的強(qiáng)大作用。施特勞斯把理性在激情面前這種狀態(tài)提煉為：“既孱弱無力，又無所不能”。自然權(quán)利之所以是自由，在根本上是源于激情推翻了理性的統(tǒng)治而變得自由，“激情以自由為目標(biāo)對理性的造反在霍布斯哲學(xué)中變成了現(xiàn)實(shí)”。B12作為身體內(nèi)在秩序的自然延伸，在外部秩序方面，霍布斯反復(fù)強(qiáng)調(diào)自由先于義務(wù)，自然權(quán)利先于自然法。這種轉(zhuǎn)變對道德哲學(xué)所產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響，施特勞斯作了清晰的總結(jié)：“如果自然法必須得從自我保全的欲望（desire for self-preservation）中推演出來，如果，換句話說，自我保全的欲望乃是一切正義和道德的唯一根源，那么，基本的道德事實(shí)就不是一項(xiàng)義務(wù)，而是一項(xiàng)權(quán)利。所有義務(wù)都源于自我保護(hù)這一根本的和不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利?！盉13

霍布斯以自我保存的自然權(quán)利為標(biāo)準(zhǔn)，對古典的道德德性進(jìn)行了否棄或簡化。由于要實(shí)現(xiàn)自我保護(hù)，首要的前提是和平，霍布斯的道德法則因此簡化為為獲得和平而必需的社會道德。勇敢、節(jié)制和智慧因?yàn)闊o助于和平，在霍布斯的自然法或道德哲學(xué)中無立錐之地。在柏拉圖的四種德性之中，唯一受到霍布斯肯定的是正義，但正義不再因?yàn)樗陨淼母哔F而作為最高的德性，而是因?yàn)樗兄谌祟惡推蕉蔀楸姸嗟滦灾环N而已，它的本性也由此被化約為“遵守有效的信約”或“履行義務(wù)”。

三、原初的憲法：契約

由自然法產(chǎn)生的自然義務(wù)只能及于身體內(nèi)在的良心，而不及于身體的外在行為。唯有通過建立主權(quán)或國家把自然法轉(zhuǎn)化為法律，由法律產(chǎn)生的義務(wù)才對身體的外在行為具有約束力。主權(quán)或國家的產(chǎn)生方式是契約（contract），契約就是權(quán)利的相互轉(zhuǎn)讓，它的一種特殊形式是信約（covenant），指的是允諾在未來必須履行的契約。契約的表示有些是明確的，有些是推測的。但無論哪一種表示，“都充分表明立約者的意愿（will）的任何東西”。B14我意愿（I will）含義有“我愿意”和“我將”之分，“我愿意”是契約中的意愿表示，“我將”是信約中的意愿表示。因此，無論是契約還是信約都是意志的產(chǎn)物，它們的區(qū)別僅在于實(shí)現(xiàn)這種意志究竟是現(xiàn)在還是將來。霍布斯說：“信約的內(nèi)容和主題始終是深思熟慮中的事物，因?yàn)橛喠⑿偶s就是一種意志行為（act of the will）；它是一種行為且是通過深思熟慮所決定的最后一次行為（last act of deliberation）?！?/p>

人類社會中最重要的契約無疑是與建立主權(quán)或國家相關(guān)的契約。這種契約通常又有兩種類型：政治契約（或統(tǒng)治契約）和社會契約。前者指的是統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間的立約，后者指的是在政治契約之前人們之間相互訂立的契約。B16霍布斯分別使用了這兩種契約，論述了兩種主權(quán)——按約取得的主權(quán)和按自然之力獲得的主權(quán)——的產(chǎn)生方式。無論是哪種取得主權(quán)的方式，它們都體現(xiàn)了契約的本性——意愿或意志。我們非常熟悉的以社會契約取得的主權(quán)指的是：“人們相互達(dá)成協(xié)議，自愿地（voluntarily）服從（submit to）一個人或一個集體，相信他可以保護(hù)自己來抵抗所有其他的人”。B17以力取得的主權(quán)包括兩種：根據(jù)世代生育的關(guān)系取得的“家長制（paternal dominion）”和由征服而取得的“專制統(tǒng)治（despotical dominion）”?；舨妓拐J(rèn)為，父母對子女的統(tǒng)治權(quán)不是因?yàn)楦改干俗优淖匀皇聦?shí)，而是因?yàn)樽优白栽浮蓖猓╟onsent）的信約。在表達(dá)同意的形式之中，除明確表達(dá)意志的言辭和行動以外，子女本能的表現(xiàn)（例如恐懼、需要和叫喊等等）也算是表達(dá)意志的“充分”形式，它也能訂立有效的信約。在取得專制統(tǒng)治權(quán)的過程之中，“戰(zhàn)敗者為了避免眼前的滅頂之災(zāi)，以明確的詞語或其他充分表示意志的形式訂立信約，規(guī)定允許他保全生命和人身自由（liberty of body）時，戰(zhàn)勝者可以任意加以使用”。B18霍布斯就此認(rèn)為，“對于被征服者的統(tǒng)治權(quán)不是由戰(zhàn)勝而來的，乃是由于他自己的信約而來的”。B19

人們?yōu)槭裁丛敢夂炗嗊@樣一個在自己身上建立統(tǒng)治的契約？霍布斯又從身體的恐懼中得到了合理的解釋。在論述兩種取得主權(quán)的方式中，除了強(qiáng)調(diào)身體的意志因素以外，霍布斯同樣強(qiáng)調(diào)了身體的恐懼，并認(rèn)為它們的唯一區(qū)別在于：一個是恐懼他們按約建立的主權(quán)者，另一個是相互間的恐懼。在以社會契約取得主權(quán)的方式中，人們首先出于對自然狀態(tài)下暴死他人之手的恐懼，理性地選擇自我保存之道——“自愿”同意（consent）訂立信約。但在自然狀態(tài)下，當(dāng)立約的任何一方存在對對方是否履行信約的合理懷疑，也就是存在對對方失約的恐懼時，該信約就是無效的。必須有一種更加強(qiáng)大的恐懼以強(qiáng)制人們對信約的履行，這種恐懼的來源就是主權(quán)者。對主權(quán)者這一特定對象的恐懼勝過了在自然狀態(tài)下每時每刻對每一件事和每一個人的恐懼，用約翰·麥克里蘭的話來概括是：“一種對一切人的恐懼，非常普遍的恐懼，換成蓋過一切的、對主權(quán)者的恐懼?！盉20概言之，正是對主權(quán)者的強(qiáng)烈恐懼最終確保了履行信約的意志。家長的統(tǒng)治權(quán)和專制的統(tǒng)治權(quán)都是在人與人之間“自然之力”非常懸殊的情況下立約產(chǎn)生：一種情況是嬰兒完全在父母的權(quán)力掌握之下，他的父母可以養(yǎng)育他，也可以拋棄他；另一種情況是戰(zhàn)勝者完全支配了戰(zhàn)敗者，前者對后者擁有生殺予奪的權(quán)力。面對“自然之力”的過分懸殊而產(chǎn)生的恐懼使得子女同意了父母的統(tǒng)治權(quán)，戰(zhàn)敗者允諾服從戰(zhàn)勝者。在霍布斯看來，無論是按社會契約取得的主權(quán)，還是按政治契約取得的主權(quán)，說到底都是人們由于恐懼而“同意”形成的，因而，它們的本性都是一致的。B21

主權(quán)可謂是現(xiàn)代憲法哲學(xué)的拱頂石，霍布斯當(dāng)之無愧地是率先對主權(quán)的產(chǎn)生和本性進(jìn)行論證的人。主權(quán)問題在古典憲法哲學(xué)中就是“誰應(yīng)該統(tǒng)治”的問題，當(dāng)時的答案是：由于人的天性（靈魂）不平等，有些人宜于“治人”，有些人宜于“受治于人”，前者指的是理性的人或智慧的人，后者指的是身體強(qiáng)壯而靈魂低俗的人。因此，由前者統(tǒng)治后者最合乎自然正義，換言之，最好的憲法乃是智慧者（哲人）的絕對統(tǒng)治。通過契約產(chǎn)生主權(quán)，表明了霍布斯在“誰應(yīng)該統(tǒng)治”的問題上與古典憲法哲學(xué)相決裂。主權(quán)者之所以為主權(quán)者，不是因?yàn)樗闹腔?，而是因?yàn)樗囊庵?。進(jìn)而言之：主權(quán)的本性即意志。這里預(yù)設(shè)的前提是，依據(jù)自然，每個人都有按照自己的意愿進(jìn)行自我保存的自由，也就是說每個人都是自我保存的最佳裁決者，最愚蠢的人在事關(guān)自我保存的方面比最智慧的人更善于斟酌與選擇。正是自然狀態(tài)下的這樣一群人，為了自我保存而“自愿同意”簽訂信約，他們共同向一個“公共的人格”授權(quán)：讓每個人的意志都服從于他的意志。主權(quán)者一旦產(chǎn)生，它就取代了“公共的人格”，并由被動變?yōu)榱酥鲃樱核囊庵敬硭腥说囊庵竞兔恳粋€人的意志，或者說他的意志就是所有人和每個人的意志?；舨妓雇ㄟ^契約的大膽構(gòu)想，實(shí)現(xiàn)了一群人之間的聯(lián)合：全體的意志統(tǒng)一到主權(quán)者的意志。主權(quán)者的意志是國家的“靈魂”，“靈魂一旦與身軀（body）脫離后，肢體就不再從靈魂方面接受任何運(yùn)動了”。B22因此，利維坦從根本上說也是人類意志創(chuàng)造的產(chǎn)物。把契約作為國家合法性的根據(jù)——根據(jù)契約產(chǎn)生的國家才是合法的，這是霍布斯的創(chuàng)造發(fā)明。換言之，霍布斯對國家的合法性的關(guān)注取代了對最好憲法的關(guān)注。

契約是最初的現(xiàn)代憲法，通過它人類建立了第一個現(xiàn)代性的國家。正如巴克所言：“一國之憲法即為構(gòu)成該國之契約的條款。從這個角度上看，我們可以說，憲法的條款構(gòu)成了一個契約——如果不是一個社會契約的話，起碼也是一個‘政治契約——不管這些條款是逐步形成的還是一攬子確立的?！盉23今天我們不再需要再訴諸或運(yùn)用社會契約或政治契約的觀念，只需唯一一個契約——憲法——就行了。契約來源于立約者的意志，但經(jīng)過“代表”這一“重大虛構(gòu)”，它實(shí)質(zhì)上體現(xiàn)的是主權(quán)者的意志。主權(quán)者的意志又通過法律來體現(xiàn)，因此，契約最終表現(xiàn)為法律規(guī)定的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系。

四、契約的目的：生命權(quán)和身體自由的保護(hù)

訂立契約的最終目的是規(guī)定主權(quán)者和臣民之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，權(quán)利義務(wù)關(guān)系的基礎(chǔ)是立約時他們之間的“保護(hù)與服從”關(guān)系，主權(quán)者是保護(hù)者，擁有絕對權(quán)利，盡保護(hù)臣民的自由之職責(zé)；臣民是服從者，同時擁有義務(wù)和自由。對臣民來說，服從的目的是為了求得國家對自由的保護(hù)：如果自由受到了保護(hù)，就有服從的義務(wù)；如果保護(hù)停止了，服從也就隨之停止，于是臣民又回到了自然狀態(tài)下的自由。B24在國家保護(hù)下，臣民究竟享有哪些自由？這必須從分析自由的本性開始。霍布斯是從他的機(jī)械唯物主義自然觀來定義自由的本義，自由指的是“外界障礙不存在的狀態(tài)”，或者說是運(yùn)動“沒有阻礙的狀況”。當(dāng)障礙存在于事物本身的構(gòu)成（constitution）之中，即存在內(nèi)在障礙時，霍布斯認(rèn)為我們“不能說它缺乏運(yùn)動的自由，而只說它缺乏運(yùn)動的力量”。B25對自由本義的分析，最終是為了闡明什么是人的自由，自由人指的是“在其力量和智慧所能辦到的事物中，可以不受阻礙地做他愿意做的事情的人”，霍布斯接著強(qiáng)調(diào)指出，“若把自由這一詞語運(yùn)用到身體（bodies）以外的事物，那就是濫用了；因?yàn)椴粫\(yùn)動的事物就不會受到障礙”。B26簡言之，人的自由指的是身體的意愿運(yùn)動沒有碰到外在的障礙。而恐懼是身體自愿運(yùn)動的“內(nèi)在開端”，所以它不能剝奪身體的自由，霍布斯因此得出了“恐懼和自由相容”的結(jié)論。在自然狀態(tài)下，每個個體的身體都擁有完全的自由，它們可按照自己的意愿隨心所欲地運(yùn)動。但這種自由運(yùn)動的必然結(jié)果是身體彼此之間的碰撞。因此，必須借助一個強(qiáng)大的障礙物對它們的運(yùn)動進(jìn)行阻止，這個障礙物就是法律。

法律來源于“人造人”——國家，霍布斯又把法律形象地比喻為“人造的鎖鏈”。法律產(chǎn)生的是義務(wù)而不是權(quán)利，義務(wù)是對自由的限制，“民約法是一種義務(wù)，它取消了自然賦予我們的自由”。B27正是通過法律，自然狀態(tài)下的自由轉(zhuǎn)變?yōu)槌济竦淖杂伞Ｔ诜上拗葡碌淖杂呻m然比自然狀態(tài)下的自由范圍小得多，但是它卻是“真正的自由”。因?yàn)榉上拗频哪康膶?shí)質(zhì)上是為了保護(hù)臣民的自由，霍布斯說得很清楚：“世界之所以要有法律不是為了別的，就只是要以一種方式限制個人的天賦自由，使他們不互相傷害而互相協(xié)助，并聯(lián)合起來防御共同敵人?！盉28薩托利因此認(rèn)為，臣民的自由在霍布斯那里更準(zhǔn)確的說法是一種“防衛(wèi)性或保護(hù)性的自由”。B29按照霍布斯的這種保護(hù)邏輯，臣民的自由依賴于法律的沉默，在法律未加規(guī)定的地方，臣民有按照自己的意愿進(jìn)行身體活動的自由。就此而言，霍布斯通過法律在個人和國家或私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域之間劃了一條明顯的界限，國家權(quán)力止于這條界限。也就是說，國家的權(quán)力以保護(hù)臣民的身體自由為限。在這個意義上，我們應(yīng)該說霍布斯的“身體憲法哲學(xué)”是一種自由主義的憲政哲學(xué)。

要弄清臣民自由的具體內(nèi)容，霍布斯認(rèn)為必須回溯到當(dāng)初訂立契約建立國家主權(quán)之時，自己究竟放棄了哪些自由或權(quán)利。契約是一種自愿行為，而任何自愿行為目的都是為了某種對自己的“好處”，這種“好處”從消極方面來講就是避免最大的惡——暴死，從肯定方面來說就是自我保全。因此，如果一個人放棄上述目的而訂立契約，那么我們就不能認(rèn)為那是出于他的意愿。也就是說，每個人自我保全的權(quán)利無論如何是不能根據(jù)契約予以轉(zhuǎn)讓的。據(jù)此，霍布斯指出：臣民有拒絕自我摧毀或剝奪保全生命手段的權(quán)利；拒絕指控自己的權(quán)利；在能達(dá)到建立主權(quán)的目的時，公民有拒絕做任何危險或不榮譽(yù)事情的自由；因恐懼而逃避作戰(zhàn)的自由；B30臣民如果因?yàn)橐呀?jīng)不義地反抗了主權(quán)者或者犯了死罪，大家都知道必將因此而喪失生命的極端情況下，他們就有聯(lián)合起來互相協(xié)助、互相防衛(wèi)的自由；保障生命權(quán)必不可少的進(jìn)行訴訟的權(quán)利等。

五、結(jié)語：“身體憲法哲學(xué)”與現(xiàn)代性

如果說霍布斯是“身體憲法哲學(xué)”的創(chuàng)立者，那么把它進(jìn)一步向前推進(jìn)的是就洛克。洛克像霍布斯一樣從身體的自然欲望來建立他的憲法哲學(xué)，在《政府論》（下篇）這本集中體現(xiàn)憲法哲學(xué)的冊子里，我們很少或根本沒發(fā)現(xiàn)靈魂和德性這兩個詞語，因?yàn)閷β蹇藨椃ㄕ軐W(xué)的道德基礎(chǔ)而言，它們根本不具有實(shí)質(zhì)性的意義。洛克憲法哲學(xué)的道德基礎(chǔ)是自我保存的自然權(quán)利，但他非常強(qiáng)調(diào)財(cái)產(chǎn)對自我保存的重要性，洛克所理解的自我保護(hù)是一種“舒適的自我保存”。正是在這種道德基礎(chǔ)之上，洛克把生命和身體的自由裹挾到財(cái)產(chǎn)（property）中去進(jìn)行推理論證，B31國家對自然權(quán)利的保護(hù)也由霍布斯那里的生命權(quán)和身體自由拓展為財(cái)產(chǎn)權(quán)。國家保護(hù)公民以下自然權(quán)利：生命權(quán)、身體自由、財(cái)產(chǎn)權(quán)。這在現(xiàn)代社會已作為不證自明的真理為人們普遍接受，從法國的《人權(quán)宣言》到美國的《獨(dú)立宣言》，再到西方絕大部分國家的憲法，在這一點(diǎn)上，我們也可以說，“世界已經(jīng)順著霍布斯的心愿走下來了”。B32

放棄追求有德性的生活，求取生命的保存、身體的自由和舒適，這是現(xiàn)代憲法哲學(xué)的人性基礎(chǔ)由靈魂轉(zhuǎn)向身體的必然結(jié)果。當(dāng)現(xiàn)代人放棄公共領(lǐng)域的公民德性，仰息國家的保護(hù)時，他們的身體就面臨著專制的危險。按照原初憲法（契約）中 “保護(hù)與服從的關(guān)系”，身體的自由必須依賴于國家權(quán)力的保護(hù)，后者為前者提供唯一堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。這種關(guān)系決定了國家權(quán)力與身體的自由不是一種此消彼長的零和博弈關(guān)系，而是相互依存、互相促進(jìn)、互相增強(qiáng)的關(guān)系。國家權(quán)力在保護(hù)身體自由同時不斷加強(qiáng)對身體的專制，身體的自由與身體的專制的雙重性隱含著現(xiàn)代憲法哲學(xué)的秘密和困境。如何恢復(fù)古典公民的德性，通過靈魂的力量來對抗專制的力量，從而為身體贏得真正自由的空間，這是現(xiàn)代憲法哲學(xué)所面臨的難題。

On the “Body Constitutional Philosophy” by Hobbes

WANG Xiang-sheng

Abstract： In dealing with the chaos caused by the classical “soul constitutional philosophy”， Hobbes ventured a new course to the nature of constitution from the bodily perspective. The moral basis of constitutional philosophy is the natural right for self-preservation which is rooted from fear of violent death. Contract is the primitive form of constitution， which is initiated by the will of contractors， forged and veiled through “representation” but in nature it reveals the will of sovereignty. And the will of sovereignty is realized by laws， which stipulate the relation of basic rights and obligations between sovereignty and citizens. By discarding a virtuous life， modern philosophy， paved by Hobbes， pursues preservation of life and the liberty and comfortableness of body. In the absence of classical civic virtue， modern people are in a fate where their body are both protected and manipulated by the sovereignty.

Key words：Hobbes body constitutional philosophy natural rights contract sovereignty