論中國傳統(tǒng)核心思維方式的分析理性之殤

張萬強

分析理性和辯證理性是探索真理的兩種不同的理性思維。分析理性主要通過論證中的邏輯方法和實證精神來加以體現(xiàn)[1]，辯證理性則主要通過辯證法來體現(xiàn)。與辯證理性相比，分析理性的一個杰出成就是形成了現(xiàn)代科學(xué)方法，如同愛因斯坦所指出的，現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的兩個重要基礎(chǔ)——形式邏輯*這里講的形式邏輯，包含演繹邏輯和歸納邏輯。這個詞由康德所造，意即形式邏輯只研究思維形式，不研究思維內(nèi)容。參見桂起權(quán)：《分析理性與辯證理性的聯(lián)手運用》，《河南社會科學(xué)》，2002年第1期。和系統(tǒng)實驗。中國古代哲學(xué)所運用的核心思維方法，強調(diào)在說理和論證中，要更多地通過辯證和類比的方法來說辯明理，而甚少運用邏輯分析的哲學(xué)方法。傳統(tǒng)核心思維方式的這一特點，要求傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，必須做到分析理性和辯證理性的綜合運用。據(jù)此，有必要探討分析理性在中國近現(xiàn)代思想史中的流變，以解釋傳統(tǒng)核心思維方式的分析理性之殤的具體所在，從而增益?zhèn)鹘y(tǒng)思維方式所不能，實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

一、分析理性的特點及在中國近現(xiàn)代思想史中的流變

分析理性的特點，是相對于辯證理性而言的。與辯證理性相比，分析理性具有嚴格意義的“較真”品格，講求對就是對、錯就是錯；它具有客觀性和可檢驗性，即如果遵守邏輯規(guī)律，從一組前提出發(fā)所推導(dǎo)出的結(jié)論，不依賴于論證者悟性和理解力之高低。盡管推理過程可能是錯誤的，但這種錯誤卻是可以被明確指出并進行更正的。即只要承認前提，就不得不接受其邏輯結(jié)論，結(jié)論是明明白白的 “似是而非”的。辯證理性則不同，強調(diào)從統(tǒng)一到對立再復(fù)歸統(tǒng)一的辯證運動過程，看重“否定之否定”的運動環(huán)節(jié)，如黑格爾哲學(xué)中的絕對精神?？梢哉f，辯證理性著眼的是思維的整體性，看重變化，它力圖容納矛盾并最終實現(xiàn)對立雙方的統(tǒng)一。運用辯證法所得到的哲學(xué)結(jié)論，往往是既不能從經(jīng)驗證實得到，也不能從邏輯推理(嚴格的)得到，哲學(xué)家之間有著很多的爭論，誰也說服不了誰。筆者以為，與分析理性相關(guān)的是邏輯精神的精確性，與辯證理性相關(guān)的則是思維的整體性。

但無論分析理性的形式邏輯，還是辯證理性的辯證法，于國人而言，都如電燈、電話、電腦一樣，屬于舶來品。當(dāng)然，中國古代智慧形態(tài)中，不乏相反相成、執(zhí)端取中、過猶不及等辯證理性的表述，但尚談不上是思辨哲學(xué)意義上的辯證法。可以說，辯證法和形式邏輯都是國人自國門開啟以降所學(xué)得的。在學(xué)習(xí)的過程中，以先秦名家、墨家的名辨之學(xué)比附源自古希臘的形式邏輯，認為中華傳統(tǒng)文化曾有分析理性的血脈；以辯證法分析傳統(tǒng)的儒、釋、道等學(xué)說思想，使中華傳統(tǒng)文化本就熟悉的辯證理性更趨完善。思辨與分析的關(guān)系，在國人的科學(xué)視野中，不僅在論理的層面加以探討，更有過以政治理性拒斥科學(xué)理性的遭遇。

具體說來，早在20世紀初，面對亡國滅種之危機的國人，不但提倡積極學(xué)習(xí)西方的“德先生”(民主)和“賽先生”(科學(xué))，也注意到了學(xué)習(xí)“邏先生”(邏輯)的重要性。對現(xiàn)代科學(xué)和邏輯學(xué)的重視，標(biāo)志著中國近現(xiàn)代思想中的分析精神之肇始。

然而，20世紀的國人，不單是接受了西方的形式邏輯和數(shù)理邏輯，還接受了馬克思主義和黑格爾的哲學(xué)辯證法。對辯證法和形式邏輯的關(guān)系，也逐步產(chǎn)生了很大的爭論。這一爭論最為集中的有兩個時期，第一個是20世紀30年代鄧拓等先生的“取代論”與潘梓年先生的“方法論與技術(shù)論”之間的論爭?！叭〈摗闭甙研问竭壿嫷韧隈R克思主義所視作的“形而上學(xué)”直接加以否定，而“方法論與技術(shù)論”者則為形式邏輯存在的合法性而努力，用心良苦地指出“辯證法是理論性思維方法，形式邏輯是技術(shù)方法”，形式邏輯需要認真研究，力圖為邏輯所代表的分析理性爭得點地盤。

但隨著馬克思主義的意識形態(tài)化，辯證法——尤其是庸俗的教條辯證法——成為國人從事哲學(xué)研究的不二法門，不單在人文和社科研究領(lǐng)域大行其事，更不忘對自然科學(xué)研究指導(dǎo)一番。這逐漸就形成了第二次的爭論，即20世紀五六十年代的一場形式邏輯與辯證法之間關(guān)系的爭論。這場爭論主要在馬克思主義經(jīng)典作家關(guān)于形式邏輯的看法與周谷城的“主從說”等之間展開。恩格斯等把形式邏輯和辯證法的關(guān)系視作初等數(shù)學(xué)和高等數(shù)學(xué)的關(guān)系。而周谷城的“主從說”則強調(diào)形式邏輯只研究推論形式，不涉及推論內(nèi)容，辯證法指導(dǎo)我們獲得知識，形式邏輯指導(dǎo)我們進行推論，辯證法是主，形式邏輯是從，二者不能相分離。周谷城等學(xué)者的觀點當(dāng)時也得到了毛澤東主席的認同。如沙青等人所指出的，這場爭論“從理論思維講，實質(zhì)上就是辯證理性和分析性理性之爭”[2](P1～2)。但這場論爭的最終結(jié)果，還是辯證理性“戰(zhàn)勝”了分析理性，政治理性拒斥了科學(xué)理性，在一切“以階級斗爭為綱”的年代，邏輯及其所代表的分析理性精神被定位是“資本主義”的，命運可想而知。論爭的結(jié)果自然是辯證理性“居高臨下”地排斥分析理性。而辯證法的“否定之否定”“對立統(tǒng)一”“量變質(zhì)變”等規(guī)律則可被用以論證一切事物，包括矛盾雙方同時存在的合理性。不難想象這樣的后果，曾經(jīng)以辯證法論證為“真理”的學(xué)說，今天也以同樣的辯證法論證為“謬誤”。

追溯這場歷經(jīng)半個世紀的論爭，似乎只能證明一個論點：“分析性理性和辯證理性在中國的不可調(diào)和的對立?！盵2](P103)這種對立，在筆者看來，倒不是由于辯證理性和分析理性本身有多大程度是沖突的。在更大程度上說，這樣的對立是由信念和認知的差異所導(dǎo)致。試想，一個把馬克思主義的哲學(xué)辯證法奉為信念乃至信仰的哲學(xué)家，有多少可能來反思自己，去認真研究邏輯并用分析理性來制約辯證理性呢？在筆者看來，這不是不可能，至多只是一個低概率事件。

現(xiàn)代科學(xué)的迅猛發(fā)展及其伴隨而來的全球化，以及所具有的分析理性仍舊是辯證法所不得不正視的問題。認真思考分析理性與辯證理性是否可以聯(lián)手運用，是再次討論哲學(xué)方法論所不能規(guī)避的一個重要問題。

二、分析理性對辯證理性的助益

分析理性何以能夠?qū)q證理性有所助益呢？二者之間是否能夠?qū)崿F(xiàn)統(tǒng)一與和諧？辯證邏輯的出現(xiàn)，已經(jīng)給出了肯定的答案。的確，已有論者認為分析理性是辯證理性的一部分。如法國哲學(xué)家薩特把辯證理性定義為“在世界中并通過世界而自我構(gòu)成的理性，將所有被構(gòu)成的理性融入自身”，辯證理性超越被構(gòu)成的理性并不斷超越自身。分析理性是實證主義理性，是被構(gòu)成的理性。因此，分析理性是辯證理性的一部分，辯證理性能夠把握分析理性，分析理性不能把握辯證理性?！胺治隼硇宰兂闪诉\動中相對靜止的物體的法則，是辯證理性一種特殊的實踐契機”[3]。薩特把辯證理性置入到人類社會的歷史發(fā)展中，側(cè)重從整體性出發(fā)來理解，筆者對辯證理性的理解與此是一致的。不過薩特對于分析理性是什么，分析理性與科學(xué)的關(guān)系，辯證理性外觀上的形式矛盾和分析哲學(xué)懷有的“哲學(xué)科學(xué)化”理想等問題，都沒有作進一步的討論。

又如桂起權(quán)等認為辯證理性(黑格爾的辯證邏輯)絕無反分析理性(形式邏輯)的特性，并進一步提出分析理性和辯證理性的聯(lián)手運用，是化解社會矛盾和科學(xué)悖論的強有力的思想工具[4]。他贊成“思辨邏輯-辯證法成分=知性邏輯，或辯證邏輯-辯證法成分=形式邏輯”一說[4]。這一觀點著重區(qū)分辯證矛盾和邏輯矛盾的不同，認為包含邏輯矛盾的命題都是直接或間接斷定事物既具有又不具有某屬性，而辯證矛盾命題斷定事物同時具有兩種相反相成、對立統(tǒng)一的屬性，辯證矛盾命題不是邏輯矛盾命題，具有的是“A∧～A”(永假式)的外觀和“A∧B”的實質(zhì)。似乎，辯證法與形式邏輯的同根同源的發(fā)生學(xué)史已經(jīng)證明了分析理性與辯證理性是互有助益的。筆者以為，按照這種看法，辯證理性與分析理性之間的關(guān)系是一種包含關(guān)系，分析理性成為了辯證理性的支柱，或者換句話說，邏輯應(yīng)成為社會理性的支柱。這一論點，恰與“哲學(xué)科學(xué)化”的實質(zhì)相一致。不過，讓人犯難的是，怎么從辯證理性中區(qū)分出分析理性？

筆者以為，盡管不知道哲學(xué)能為科學(xué)提供什么，辯證理性能為分析理性提供什么，卻能從分析哲學(xué)的“哲學(xué)科學(xué)化”命題中體會到，哲學(xué)的發(fā)展能夠也必須從科學(xué)的精確性和嚴格性那里汲取營養(yǎng)?？茖W(xué)需要分析理性，也可能需要辯證理性。但思辨哲學(xué)、中國古代哲學(xué)則需要分析理性，社會理性需要邏輯。如果說分析理性體現(xiàn)出理性“剛”的一面，辯證理性就體現(xiàn)出“柔”的一面?！胺治隼硇孕枰q證理性之柔，辯證理性需要分析理性之剛”[1]是確鑿無疑的。辯證理性缺少分析理性的監(jiān)督，極易邁出“真理變做謬誤”的一步，成為了詭辯。顯然，對分析理性和辯證理性關(guān)系的認識，往往各執(zhí)一詞，未有定論。但對于國人研究哲學(xué)而言，辯證理性和分析理性是互助而非對立，應(yīng)當(dāng)是一個極正確的認識。

三、中國傳統(tǒng)核心思維方式的主要特點和分析理性的缺失

中國傳統(tǒng)核心思維方式主要表現(xiàn)為一種辯證思維。這一思維方式的主要特點是矛盾性、整體性和實用性，具有濃郁的辯證理性氣質(zhì)。需要說明的是，這里所說的矛盾性，并不是說中國傳統(tǒng)哲學(xué)所使用的核心思維方式本身是矛盾的、不能說清楚的或者含混不清、莫衷一是的，而只是用來突出中國傳統(tǒng)哲學(xué)特別強調(diào)矛盾的普遍存在和互相轉(zhuǎn)化這一基本特點。傳統(tǒng)辯證思維的三個特點中，矛盾性居于首要地位。筆者以為，與西方哲學(xué)傳統(tǒng)中側(cè)重使用形式邏輯分析方法不同，中國傳統(tǒng)哲學(xué)把承認矛盾的普遍性作為客觀實在的普遍形態(tài)加以承認，并以矛盾的對立雙方及其相互之間的運動統(tǒng)一作為哲學(xué)體系的出發(fā)點。中國傳統(tǒng)哲學(xué)認為，矛盾不但存在于宇宙世界之中，也存在于人類的日常生活和道德行為之中，矛盾無時無刻不處于互相轉(zhuǎn)化之中。

首以道家哲學(xué)為例，《道德經(jīng)》第二章揭示矛盾的普遍性時說，“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”。不難看出，這里所說的美與惡、善與不善、有與無、難與易、長與短、高與下等矛盾，是互相依賴而存在的，沒有美也就沒有了惡，沒有不善也就沒有了善?！兜赖陆?jīng)》第五十八章揭示矛盾的互相轉(zhuǎn)化時說道，“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏”。以“塞翁失馬”的故事為例，中國傳統(tǒng)哲學(xué)可以承認，能夠在說“失馬是塞翁的一件禍事”的同時又說“失馬又是塞翁的一件福事”，但恪守形式邏輯的看法，這樣說顯然是違反矛盾律的。此外，在道家看來，道的主要特征是“反者道之動，弱者道之用”(《道德經(jīng)》第四十章)，也就是說，道處在不斷的運動變化發(fā)展之中，但對道的運動狀態(tài)的認識，可以借用現(xiàn)代哲學(xué)的語言來表達，就是說道的運動變化不是朝著單一方向的直線運動或循環(huán)運動，而是陰陽相反相成的螺旋式運動。

次以儒家哲學(xué)為例，儒家的辯證法主要體現(xiàn)在人生的價值觀選擇上，即以中庸作為君子的人生修養(yǎng)目標(biāo)和圣人品格。《論語·為政第二》說，“中庸之為德，其至矣乎！民鮮久矣”，《論語·子路第十三》中說，“子曰：‘不得中行而與之，必也狂狷乎？狂者進取，狷者有所不為也’?！敝杏故堑滦械臉O致，狂行和狷行構(gòu)成了人的行為舉動中的一對矛盾，無過無不及的中庸之行則恰到好處地克服了這種矛盾。又如《論語·先進第十一》，“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及。’曰：‘然則師愈與？’子曰：‘過猶不及。’”過和不及也是人的行為舉動中的一對矛盾，但都不是恰到好處的中庸之行?？鬃訌娬{(diào)，狂和狷、過和不及這樣的舉動都是不可取的，只有不偏不倚的中庸之行才是恰到好處的舉動?？鬃拥倪@一思想后來在《中庸》中得到了進一步闡發(fā)，如“仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也”；“執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎”等都一致表達了如上所述的思想。 從上述論述中，不難發(fā)現(xiàn)，儒家的人生價值選擇就是在矛盾中尋求某種統(tǒng)一。

再以佛家哲學(xué)為例，佛教徹底中國化和佛學(xué)徹底中國化而形成的唯一一部由中國人所著的佛經(jīng)——《壇經(jīng)》，其中也不乏表達矛盾對立統(tǒng)一的辯證思維光芒存在?！秹?jīng)·行由品第一》中記載了神秀禪師和六祖慧能禪師就各自的佛性認識而呈給五祖弘忍大師的偈子，這兩首家喻戶曉的偈子就構(gòu)成了兩對矛盾，神秀大師的：“身是菩提樹，心如明鏡臺；時時勤拂拭，勿使惹塵?！?；六祖慧能大師則認為：“菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃？”這兩個偈子之間的菩提是樹與菩提非樹、明鏡是臺和明鏡非臺就構(gòu)成了兩對矛盾，這兩對矛盾所體現(xiàn)的是兩位禪師對佛性認識程度的深淺不同，這類矛盾也終將統(tǒng)一在不二之性的佛性之中。又如頓悟與漸悟，頓悟法門是當(dāng)下就悟，是快；漸悟法門則需要日積月累的思考與修煉，是慢，頓與漸或者快與慢就構(gòu)成了一對矛盾，但頓悟與漸悟卻都統(tǒng)一于成佛這個目標(biāo)。還如《壇經(jīng)·疑問品第三》中提到的眾生與佛的區(qū)別，“自性迷即是眾生，自性覺即是佛”，眾生與佛的不同在與自性的迷與覺，眾生明了了自性，也就成了佛，眾生的自性迷與眾生的自性覺構(gòu)成一對矛盾，迷與覺、佛與眾生都可統(tǒng)一到自性中來，統(tǒng)一到佛性中來。

綜上所述，不難發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)核心思維方式注意到的是矛盾的普遍性。與此相應(yīng)的是傳統(tǒng)思維追求“天人合一”的整體性思維，注重在變化中追求統(tǒng)一，如上文提及到的“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”的思維特征(《道德經(jīng)·第五十八章》)。傳統(tǒng)文化中的矛盾性與整體性特點，標(biāo)志著傳統(tǒng)文化具有了辯證理性。但這并不意味著中華傳統(tǒng)文化獨立發(fā)展了辯證法，辯證理性中所需要的分析理性，仍舊是傳統(tǒng)文化并不具有的。同時，傳統(tǒng)思維還具有實用性的特點，古人的學(xué)問研究更注重 “求人之是”而非“求物之是”。這一點如林語堂所指出，“當(dāng)中國人看到一只豪豬時，便會想出種種的吃法來，只要在不中毒的原則之下吃掉它。在中國人看來，不中毒是唯一實際而重要的問題。豪豬的刺毛引不起我們的興趣。這些刺毛怎樣會豎立的？有什么功用？它們和皮怎樣生連著？當(dāng)它看見仇敵時，這些刺毛怎樣會有豎立的能力？這些問題，在中國人看來是極其無聊的”[5](P46)。顯然，中國傳統(tǒng)的理論思維追求“求人之是”的有用性，關(guān)注社會的修齊治平等問題，而“求物之是”的學(xué)問往往則被認為是“奇技淫巧”、極其無聊。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)的核心思維方式具有矛盾性、整體性和實用性特點，實質(zhì)上就主要是一種辯證邏輯和辯證思維，體現(xiàn)出的是辯證理性的精神氣質(zhì)。這種辯證理性表現(xiàn)出了矛盾性與整體性的合二為一，也結(jié)集出了中國哲學(xué)精神的獨特所在，如不承認有獨立于人類生存世界之外的其他世界，不承認人類的生命和終極價值需要走外在超越的道路。古代哲學(xué)的獨特魅力，也恰恰在于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的辯證思維所帶來的圓融無礙。中國傳統(tǒng)的哲學(xué)思維，大方地承認了矛盾的普遍性存在的基礎(chǔ)，力求在矛盾雙方之間互相轉(zhuǎn)化的普遍運動中去認識和把握宇宙世界的統(tǒng)一性及規(guī)律性，去認識生命道德的統(tǒng)一性和規(guī)律性，去認識天道和人道的統(tǒng)一性和規(guī)律性。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)的核心思維方式所體現(xiàn)出的這種辯證理性，在某種程度上也阻礙了傳統(tǒng)哲學(xué)的深化發(fā)展。傳統(tǒng)思維更傾向于實用而非“窮理”，對事物的態(tài)度和經(jīng)驗講究的是實用性而非實證性，就連被認可的先秦時期最具邏輯精神的墨家，提出的判斷一切言說的標(biāo)準——“三表法”：“上本之于古者圣王之事，下原察百姓耳目之實，發(fā)以為刑政，觀其中國家百姓之利。” (《墨子·非命上》)其也推崇的是“實用”而非“真”。而邏輯精神的求“真”、較“真”品格，顯然是不適宜于“實用”的。因為“實用”意味著靈活，即如果觀念與事實不符時，推崇“實用”就意味著放棄事實，如墨家之所以非命，不是由于“有命”這個命題的真假，原因之一則是，如果承認“有命”，會對國家、百姓產(chǎn)生極大的危害。可以假設(shè)，如果承認“有命”，對國家百姓是有利的，那么墨家是否會贊同“有命”呢？推崇實用的另一個潛在危險就是用“權(quán)威論證”的方式證明我們的正確性，“本之于古者圣王之事”而已。出于實用性的考慮，在論證自己觀點的正確時，為什么 “子曰”等教條不好用呢？當(dāng)然，不是說“子曰”“圣王之事”不能夠作為論證的根據(jù)，而是說即使援引這些論證，也應(yīng)遵循分析理性的嚴格與精確。

又如“李約瑟問題”所指出的，國人所引以為傲的五千年的文化傳承，緣何未能產(chǎn)生出現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)？如果說是中國人缺乏進行科學(xué)技術(shù)活動的才智能力，顯然是令人難以接受的荒謬結(jié)論，何況今日華夏子孫里不乏從事現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的人物。那么，原因就只能出在傳統(tǒng)文化本身，尤其是分析理性的欠發(fā)達。但這并不等于說中國傳統(tǒng)哲學(xué)從未發(fā)展過形式邏輯，沒有分析理性。先秦時期的名辯學(xué)說，尤其是墨家學(xué)說，已經(jīng)孕育著初等的形式邏輯規(guī)律和思想，如表達充要條件的“大故：有之必然，無之必不然”(《墨辯·經(jīng)說》上)。但這種分析的思維方式，只是中國傳統(tǒng)的辯證思維方式之闕補，未得到獨立之發(fā)展而已。

分析理性在中國近現(xiàn)代思想史中的流變和傳統(tǒng)思維方式的主要特點，都說明中國傳統(tǒng)核心思維方式的分析理性之殤。恰如以“反省中華民族之文化生命，以重開中國哲學(xué)之途徑”為己任的牟宗三先生，在研讀西方哲學(xué)和中國古代哲學(xué)的基礎(chǔ)上，提出“羅素之?dāng)?shù)學(xué)原理與康德之純理批判，皆中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之所缺”[6](前言)，并著述《理則學(xué)》以為臺灣省的邏輯學(xué)教材。羅素的數(shù)學(xué)原理即數(shù)理邏輯，與康德的純粹理性批判，實質(zhì)上都代表的是分析理性。分析理性的精神氣質(zhì)在中國傳統(tǒng)文化中未得到充分發(fā)展，傳統(tǒng)思維中的辯證理性缺失分析理性的“較真”監(jiān)督，是中國古代哲學(xué)未能發(fā)展轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代文明的一個重要原因。事實上，分析理性的發(fā)達，對于辯證理性有很大的助益作用。傳統(tǒng)文化要實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，必定要極力汲取分析理性的精神品格。比如對于通常被認為是最無邏輯的禪宗話頭，也可借助邏輯手段來加以分析闡述，從而使得話頭變得易讀易懂。如牟宗三先生的高足付成綸就曾對禪宗話頭進行過邏輯分析[6](P243～253)，這種分析得到了牟先生的認可。實際上正是分析理性對于辯證理性的一種助益，是傳統(tǒng)文化汲取分析理性的一個有益嘗試。反之，如果辯證理性試圖排斥分析理性，或者辯證理性與分析理性相互對立，則會使得哲學(xué)辯證法成了人人都不需思量就能說上兩句的“小販吆喝”，幾近于詭辯。這一點，已經(jīng)在20世紀中葉的形式邏輯與辯證法的爭論中得到了充分說明。的確，哲學(xué)的思辨需要邏輯的分析。中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，不單要注意傳承辯證理性的精神品格，更需要借鑒學(xué)習(xí)分析理性的精神氣質(zhì)，才能實現(xiàn)文化的繼承、創(chuàng)新和弘揚。