大學(xué)生人文素質(zhì)培養(yǎng)中“禮學(xué)”思想的實(shí)踐價(jià)值＊

張晨鐘

（山東外貿(mào)職業(yè)學(xué)院 國際運(yùn)輸與物流系，山東 青島266100）

中國古代禮學(xué)思想源遠(yuǎn)流長，大致經(jīng)過了祭禮、禮學(xué)、禮治和禮儀四個(gè)階段。根據(jù)許慎《說文解字》對(duì)“禮”字的釋義以及《禮記·禮運(yùn)》的相關(guān)記載，“禮”起源于遠(yuǎn)古祭祀應(yīng)無異議。西周建立之前的“禮”具有明顯的巫術(shù)性質(zhì)，可視之為祭禮階段。周滅商后，周公制禮作樂，“禮”開始“演進(jìn)為一種人文文化”［1］?！岸Y”觀念正式形成于春秋時(shí)期［2］。春秋戰(zhàn)國名人多所論及，叔向?qū)ⅰ岸Y”與政治治理相聯(lián)系，認(rèn)為“會(huì)朝，禮之經(jīng)也；禮，政之輿也；政，身之守也。怠禮，失政；失政，不立，是以亂也”（《左傳·襄公二十一年》）。孟僖子將“禮”與個(gè)體修養(yǎng)相聯(lián)系，認(rèn)為“禮，人之干也，無禮，無以立”（《左傳·昭公七年》）。孔子論“禮”最多并自成體系，學(xué)禮、復(fù)禮和傳禮是孔子一生活動(dòng)的主線［3］。在繼承禮樂文明的基礎(chǔ)上，他主張以“禮”治國：“為政”“必也正名乎”（《論語·子路第十三》），“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵第十二》）；還主張以“禮”立身：“不學(xué)禮，無以立”（《論語·堯曰第二十》）；并對(duì)行禮做出了詳細(xì)的規(guī)定：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《論語·顏淵第十二》）。荀子在《禮論》中論證了“禮”的起源，并從規(guī)定個(gè)人在社會(huì)等級(jí)中的地位角度肯定了“禮”的社會(huì)治理作用。這就為始于西漢的“禮”的社會(huì)治理等級(jí)化制度化奠定了理論基礎(chǔ)。此階段可視之為禮學(xué)階段。西漢立國之后，禮成為“中國古代政治制度不可或缺的重要組成部分”［4］。叔孫通通過為劉邦制定宮廷禮儀，使得儒家思想最先走入漢朝統(tǒng)治者的視野。從此，“禮”不僅有著倫理道德方面的屬性，更有著政治等級(jí)制度方面的社會(huì)治理作用。其中，政治等級(jí)制度是“禮”的政治屬性，“名位”是其核心；倫理道德是“禮”的個(gè)體屬性。它通過禮“儀”和禮“物”，把仁、孝、誠信、忠義等社會(huì)倫理道德觀念變?yōu)閭€(gè)體的內(nèi)在自覺追求：彬彬有禮，從而達(dá)到維護(hù)封建等級(jí)制度的目的。所以，中國封建社會(huì)的歷代統(tǒng)治者都把禮治作為維護(hù)其統(tǒng)治的不二法門。這可視之為禮治階段。民國之后直到今天，傳統(tǒng)禮學(xué)日益商務(wù)化、國際同一化。禮治的政治等級(jí)觀念和社會(huì)統(tǒng)治含義不再體現(xiàn)于服飾、宴樂等外在儀式上，其外在形式伴隨第二次“西學(xué)東漸”運(yùn)動(dòng)日益國際同一化，其價(jià)值內(nèi)涵隨經(jīng)濟(jì)全球化進(jìn)程日益商務(wù)化。這可視之為禮儀階段。這是高校學(xué)生人文素質(zhì)培養(yǎng)必須知曉和重視的“禮”的歷史特征。

人文素質(zhì)教育必須重視“禮”也有著鮮明的時(shí)代背景?！懊鞫Y”不僅是精神文明建設(shè)的重要內(nèi)容，也是《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》所規(guī)定的現(xiàn)代社會(huì)公民的基本道德規(guī)范之一。更為重要的是，當(dāng)今高校教育尤其是以就業(yè)為導(dǎo)向的高職教育本身，在貫徹“以人為本”的教育理念中出現(xiàn)了“工具人”、“功利化”偏頗，這就要求高職院校必須加強(qiáng)人文素質(zhì)教育以糾此偏。而禮儀是高校人文素質(zhì)教育的重要內(nèi)容。調(diào)查顯示，開展禮儀素質(zhì)教育不僅得到用人單位的廣泛認(rèn)同，而且對(duì)于完善提高高職學(xué)生綜合素質(zhì)很有必要，是學(xué)生得到全面發(fā)展的重要途徑。這是人文素質(zhì)教育必須重視“禮”的社會(huì)價(jià)值?！安粚W(xué)禮，無以立”，汲取我國古代禮學(xué)思想精華，對(duì)于完善和提高高校學(xué)生人文素養(yǎng)水平有著積極意義。

一、“不學(xué)禮，無以立”是人文素質(zhì)培養(yǎng)的倫理本位

孔子認(rèn)為，“禮”是君子人格的必要條件，它規(guī)范了人在社會(huì)關(guān)系中的行為方式，是立人之本?！安粚W(xué)禮，無以立。”他直言，沒有禮義的踐行，就會(huì)“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”（《論語·泰伯第八》）。而《詩經(jīng)·鄘風(fēng)·相鼠》“相鼠有皮，人而無儀；人而無儀，不死何為？”將“禮”甚至提升至個(gè)體生死的高度。在孔子心目中，“禮”比“軍旅之事”更為重要。當(dāng)衛(wèi)靈公向他請(qǐng)教如何排兵布陣等軍事問題時(shí)，他說：“俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學(xué)也”（《論語·衛(wèi)靈公第一》）。俎豆之事，即禮儀之事。孔門弟子不乏子路、子貢這樣優(yōu)秀的軍事人才，可見，他并非不懂“軍旅之事”，而是說明“禮”在其思想中有更高的地位。對(duì)于后來的封建統(tǒng)治者來說，“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生”（《禮記·禮運(yùn)》），更看重“禮”在規(guī)范引導(dǎo)“官得其體，政事得其施”（《禮記·第二十八仲尼燕居》）“天地之序”等方面的重大社會(huì)治理意義。治國“約之以禮”，甚至以禮入法?！疤坡梢粶?zhǔn)乎禮”，形成了中國特色的古代法治制度。清代凌廷堪在總結(jié)封建社會(huì)的統(tǒng)治秘訣時(shí)認(rèn)為，“上古圣王所以治民，后世圣賢之所以教民者，一個(gè)‘禮’字而已”［5］。

“禮”在日常社會(huì)生活中具有普適性。《禮記》認(rèn)為“君子無物而不在禮矣”。基于普適性意義和“天理”的無形無影特點(diǎn)，朱熹認(rèn)為應(yīng)該“畫出一個(gè)天理與人看”的“禮文，教有規(guī)矩，可以憑據(jù)”［6］。這個(gè)所謂的“禮文”即指《周禮》、《儀禮》等古代禮學(xué)典籍?！敖?jīng)禮三百，曲禮三千”（《禮記·禮器》）。“禮儀三百，威儀三千”（《禮記·中庸》）。鄭玄注經(jīng)禮”即《周禮》，“曲禮”即《儀禮》?？追f達(dá)疏“禮儀三百”即《周禮》，“威儀三千”即《儀禮》。這些禮學(xué)典籍規(guī)范了當(dāng)時(shí)社會(huì)生活能涉及的方方面面：大至國家社會(huì)治理中的治政安君、軍儀祭禮，以及利益關(guān)系的止?fàn)幎ǚ?，小至個(gè)體修養(yǎng)的仁義道德養(yǎng)成等等。

“禮”在古代社會(huì)治理尤其是個(gè)體人文培養(yǎng)中的倫理本位及其日常生活中的普適性，意味著為人須為禮，為禮須重本。

二、“文質(zhì)彬彬，然后君子”是人文素質(zhì)培養(yǎng)的根本目標(biāo)

“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論語·雍也第六》）。儒家學(xué)說中，修身要達(dá)到的目標(biāo)是成為“文質(zhì)彬彬”的君子。何為文質(zhì)彬彬？即知識(shí)、技能為質(zhì)，為真；禮儀、言語為文，為善。真善合一，才是“文質(zhì)彬彬”，才能達(dá)到君子之“成”，即君子之美?！傲x以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之”（《論語·衛(wèi)靈公第十五》）。將“質(zhì)”的主要內(nèi)容視為“義”，其外化過程就是“文”飾，這種“文”飾體現(xiàn)在行為中就表現(xiàn)為“禮”，即“禮”是“質(zhì)”的外在化。由此，衡量“質(zhì)”的尺度就是“禮”。這樣的培養(yǎng)目標(biāo)意味著：學(xué)生個(gè)體的全面發(fā)展要重視人文素質(zhì)的培養(yǎng)，人文素質(zhì)的實(shí)施應(yīng)該行禮為重。

市場經(jīng)濟(jì)的叢林法則強(qiáng)調(diào)競爭而忽視了“其爭也君子”式的禮儀行為規(guī)范養(yǎng)成。高校尤其是職業(yè)院校，其以就業(yè)為導(dǎo)向的服務(wù)社會(huì)功能，更多地強(qiáng)調(diào)職業(yè)和技術(shù)及其市場反饋的價(jià)值取向。這極大忽視了“文質(zhì)彬彬，然后君子”內(nèi)在人文素質(zhì)的培養(yǎng)。市場的“功利性”和育人的“工具性”理念極易導(dǎo)致大學(xué)生物質(zhì)至上理念。如果高校不加強(qiáng)人文素質(zhì)教育教學(xué)，受教育者本身必然缺乏內(nèi)在的精神制約，久而久之，就會(huì)導(dǎo)致自我迷茫。常會(huì)為了滿足自己的私利，不擇手段、不計(jì)后果地征服他人，報(bào)復(fù)社會(huì)，甚至出現(xiàn)個(gè)別大學(xué)生、研究生殘忍殺害舍友現(xiàn)象。這與高校培養(yǎng)目標(biāo)不重視乃至缺乏人文目標(biāo)、養(yǎng)成手段不重禮儀不無關(guān)系。為了培養(yǎng)“文質(zhì)彬彬”的君子，孔子教“以四教：文、行、忠、信”（《論語·述而第七》）。其教育教學(xué)內(nèi)容不僅包括知識(shí)學(xué)習(xí)、創(chuàng)新實(shí)踐探索、職業(yè)行為的責(zé)任心，還包括日常生活人際交往的明禮守信、寓德于智、寓禮于行。智識(shí)的積累和行為方式的合禮誠實(shí)相統(tǒng)一，德禮合一，知行一體，君子之風(fēng)漸成。

三、“人是禮儀的存在”是人文素質(zhì)培養(yǎng)的生活化途徑

赫伯特·芬格萊特認(rèn)為“人是一種禮儀的存在（a ceremonial being）”［7］14。在他看來，“正是善于學(xué)習(xí)傳統(tǒng)的禮儀實(shí)踐才把人和動(dòng)物區(qū)別開來”［7］6。所以，他把《論語》中孔子理想社會(huì)的實(shí)質(zhì)解析為一幕幕宏大壯闊的禮儀演出。這位西方學(xué)者實(shí)際是想告訴我們：真正的“禮”是個(gè)體內(nèi)在禮義和外在儀則在日常生活場景下的二者合一?！俄n非子·解老》與此觀點(diǎn)是一致的，認(rèn)為：“禮者，外節(jié)之以喻內(nèi)也?！奔从蒙畹耐庠趦x則演示、傳達(dá)個(gè)體的內(nèi)在之情。這個(gè)生活的外在儀則主要包括《中庸》所說“禮儀之百，威儀三千”，大體分為兩類：一是禮“物”，即行禮所用的建筑、服飾、器皿等物質(zhì)載體；二是禮“儀”，即行禮過程的容態(tài)動(dòng)作。禮“物”和禮“儀”相互結(jié)合所表達(dá)的內(nèi)里之情就是禮義。禮義只有依托“物”、通過外在的儀則才能為人們所踐行，否則就成了無所依托的空洞理論。

正如美國斯蒂文森所認(rèn)為的，“一個(gè)對(duì)手段一無所知就去推薦具有內(nèi)在價(jià)值的目的的人，也許正在推薦一個(gè)無法達(dá)到的因而不切實(shí)際的目的”［8］199。換言之，即手段、方式亦或形式，是達(dá)成目的的中介。禮義“僅僅作為一個(gè)目的時(shí)，它是模糊的、陰暗的、印象性的東西，”“只有當(dāng)目的轉(zhuǎn)化為手段時(shí)，我們才可以肯定地想象或理智地判斷：我們沒有說任何不切實(shí)際的話”［8］227－228。即只有當(dāng)禮義轉(zhuǎn)化為儀則這一手段，才會(huì)自外作用于人心，糾正人的內(nèi)在價(jià)值觀，約束人的外在的行為方式，才能摒惡向善。這就要求商務(wù)禮儀課教學(xué)要注重實(shí)踐教學(xué)，應(yīng)該更多地采取生活情景模擬教學(xué)，條件允許的情況下，甚至應(yīng)該更多地運(yùn)用現(xiàn)場教學(xué)手段。必須指出的是，儀則必須適當(dāng)，這樣才會(huì)在生活實(shí)踐中恰到好處地表達(dá)出內(nèi)在的人格和素養(yǎng)。

四、“克己復(fù)禮”是人文素質(zhì)培養(yǎng)的內(nèi)外雙行為準(zhǔn)線

“禮者所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也”（《禮記·曲禮上第一》）。即“禮”的社會(huì)治理功能主要體現(xiàn)在其秩序規(guī)范功能上。這實(shí)際涉及人際關(guān)系及其利益的調(diào)節(jié)，即矛盾的調(diào)解。作為個(gè)體的人是矛盾的，因?yàn)椤叭恕谄洮F(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”?？鬃语@然也意識(shí)到了這一矛盾關(guān)系。為了解決這一矛盾，他既傾向于內(nèi)向的自我約束：“克己復(fù)禮”，但也不忽視外在的制度約束：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。內(nèi)外約束即“禮”的律己、敬人的節(jié)制功能［9］，即“禮”的內(nèi)外雙行為準(zhǔn)線。將其貫徹于人文素質(zhì)培養(yǎng)中，應(yīng)處理好兩組關(guān)系：一是內(nèi)在準(zhǔn)線“忠”和“恕”；二是外顯準(zhǔn)線“學(xué)”和“習(xí)”。

職業(yè)活動(dòng)作為維系社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)、推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的最基本社會(huì)活動(dòng)之一，它需要社會(huì)個(gè)體之間協(xié)同合作以承擔(dān)運(yùn)行社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)。但這種協(xié)同合作需要人際關(guān)系的和諧、組織間的協(xié)同以及組織內(nèi)管理的有序化甚至程序化，這就需要“克己復(fù)禮”的“小我”與“大我”的協(xié)同。這種協(xié)同主要包括兩點(diǎn)：一是尊重他人的“忠”，二是關(guān)愛他人的“恕”。尊重他人，是指“吾日三省吾身”、“慎獨(dú)”，在社會(huì)交往中表現(xiàn)出肅穆恭敬的儀容與態(tài)度，以表示對(duì)他人價(jià)值、尊嚴(yán)的肯定。赫伯特即持此觀點(diǎn)：“禮儀有力地顯示出來的……還有道德的完善，那種道德的完善蘊(yùn)涵在自我目標(biāo)的獲得之中，而自我目標(biāo)的獲得，則是通過將他人視為具有同樣尊嚴(yán)的存在和禮儀活動(dòng)中自由的合作參與者來實(shí)現(xiàn)的。”［7］15關(guān)愛他人，是指能夠換位思考，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。不將己情強(qiáng)加于他人，不恃強(qiáng)侵害他人的利益，自覺地承擔(dān)自己應(yīng)負(fù)的社會(huì)責(zé)任，主動(dòng)地履行自己應(yīng)盡的社會(huì)道德。這種“自我目標(biāo)”就是“克己復(fù)禮”，其獲得的途徑不外乎內(nèi)在準(zhǔn)線忠恕之道。

“學(xué)”和“習(xí)”具有強(qiáng)制約束性，這會(huì)帶來個(gè)體抵觸性。但是，“學(xué)而時(shí)習(xí)之”能產(chǎn)生“不亦說乎”的教育后效能。朱熹在《論語集注》中對(duì)此注說：“學(xué)之為言效也……后覺者必效先覺之所為?！痹谝繇崒W(xué)上，“學(xué)”與“覺”字疊韻（段玉裁《說文解字注》），與“效”字為同源字［10］。朱熹注“學(xué)”融會(huì)了孟子的性本善、“先覺覺后覺”以及返求復(fù)本思想，其邏輯表現(xiàn)為：人性善，故可以仿效；覺有先后，故必須仿效；通過仿效可以明善而復(fù)人之本性。這實(shí)際強(qiáng)調(diào)，人文素質(zhì)培養(yǎng)應(yīng)該堅(jiān)持和引入“學(xué)”、“習(xí)”等強(qiáng)制約束式教育，效法先覺君子的“禮”，切實(shí)做到“非禮勿視，非禮勿聽”等外顯標(biāo)準(zhǔn)，達(dá)到個(gè)體人文素質(zhì)養(yǎng)成的目的。

當(dāng)然，重“禮”并不意味著禮是唯一方式和途徑?！芭d于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯第八》）。孔子當(dāng)時(shí)就認(rèn)為詩禮樂的結(jié)合才是君子培養(yǎng)的最佳方式。當(dāng)然，當(dāng)今高校學(xué)生人文素質(zhì)培養(yǎng)還需重視職業(yè)技能、科學(xué)素養(yǎng)。同時(shí)，還要看到古代禮學(xué)思想的時(shí)代和階級(jí)局限性。封建社會(huì)是一個(gè)等級(jí)森嚴(yán)的社會(huì)，統(tǒng)治階級(jí)是為了保證其統(tǒng)治利益和地位才強(qiáng)調(diào)禮治，孔子論“禮”，旨?xì)w就在于“上好禮則民易使也”的階級(jí)統(tǒng)治目的。封建社會(huì)的“禮”，從“先王案為之制禮義以分之”的國家事務(wù)到“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”（《論語·為政第二》）的日常生活，無所不具。相對(duì)于今天快速發(fā)展的生產(chǎn)力和“依法治國”的政治理念，這顯得極為繁縟。另外，學(xué)生人文素質(zhì)培養(yǎng)是一個(gè)全面的工程，不能片面強(qiáng)調(diào)“禮”儀素質(zhì)，只有“禮樂結(jié)合”、“勇而有禮”，才會(huì)在社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)浪潮中創(chuàng)造雙贏乃至共贏的局面。

［1］楊朝明.魯國禮樂傳統(tǒng)研究［J］.歷史研究，1995（3）：16－33.

［2］顏世安.禮觀念形成的歷史考察［J］.江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)，2003（4）：131－135.

［3］中文百科在線網(wǎng)絡(luò)百科新概念.詞條：吳虞［EB／OL］.http：／／www.zwbk.org／My Lemma Show.aspx？lid＝162750.

［4］王曉鋒.禮的起源、發(fā)展與功能［J］.唐都學(xué)刊，2000（3）：104－107.

［5］王修智.齊魯文化與山東人［M］.濟(jì)南：山東人民出版社，2010：51.

［6］［宋］黎靖德.朱子語類［M］.北京：中華書局，1994：1079.

［7］赫伯特·芬格萊特.孔子：即凡而圣（Confucius：The Secular as Sacred）［M］.彭國翔，張華，譯.南京：江蘇人民出版社，2010.

［8］查爾斯·L.斯蒂文森.倫理學(xué)與語言［M］.姚新中，秦志華，譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版，1991.

［9］梅珍生.論禮樂制度的實(shí)踐本性［J］.湖南大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版，2007（1）：98－103.

［10］王力.同源字典［M］.北京：商務(wù)印書館，1982：300.