作為行動原則的“仁之方”
——兼與楊普羅先生商榷

王春梅

(長安大學 政治學院，陜西 西安 710064)

在《再釋“仁之方”》一文中，楊普羅先生認為學界對《論語》中“己欲立而立人，己欲達而達人”的理解基本一致，最具代表性的解釋就是楊伯峻先生在《論語譯注》一書中的譯文，他接著指出了學界通行解釋的困境，并提出了自己新的見解。楊普羅先生的解釋為人們理解“己欲立而立人，己欲達而達人”提供了新的視角，不過，由于他對楊伯峻先生的解釋中所出現(xiàn)的問題揭示得不夠準確，再加上他自己的解釋并沒有顧及到“己欲立而立人，己欲達而達人”體現(xiàn)的是孔子仁學的基本精神，其解釋就背離了孔子仁學的基本精神，自然難以成立。因此，對于“己欲立而立人，己欲達而達人”還需要進行重新解釋。

一 楊普羅先生的解釋所面臨的困境

為了討論方便，現(xiàn)將《論語》中有關(guān)“己欲立而立人，己欲達而達人”的原文和楊普羅先生的譯文抄錄如下：

夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。

(《論語·雍也》)

(說到為)仁嘛，(一個人)自己要想立，就要像已立之人那樣做；自己要想達，也要像已達之人那樣做。能夠(像這樣)就近以立人達人為榜樣(學著)去做，也就可以說是為仁的方法了。[1]

楊普羅先生之所以作出如上詮釋，就在于他并不滿意楊伯峻先生的解釋：“自己要站得住，同時也使別人站得?。蛔约阂率滦械猛?，同時也使別人事事行得通?！盵2]在楊普羅先生看來，楊伯峻先生的解釋仍然立意過高，難以達到。

楊普羅先生之所以得出這樣的結(jié)論，關(guān)鍵在于他對楊伯峻先生的譯文“自己要事事行得通，同時也使別人事事行得通”作出了他自己的理解：“要人做到‘事事行得通’這就不知有幾人能至此，而這還不夠，還要進一步‘使別人也事事行得通’，說實話，我是真不知道這比‘堯舜其猶病諸’的‘博施濟眾’究竟實際可行在哪里？”[1]

楊普羅先生將楊伯峻先生的譯文“自己要事事行得通”理解為“自己要做到事事行得通”，將“同時也使別人事事行得通”理解為“同時也做到使別人事事行得通”，正是在此基礎上，他才會得出楊伯峻先生譯文立意過高的結(jié)論。如果按照楊普羅先生的理解，將“要想立”“要想達”理解為“要想做到立”“要想做到達”，那么，他自己的譯文也就變成了“一個人自己要想做到立，就要像已立之人那樣做到立；自己要想做到達，也要像已達之人那樣做到達?！比绱?，楊普羅先生的解釋也未脫立意過高之嫌。一個人做到立如所立之人，達如所達之人也是極其困難的，如舜周圍的人要想做到立如舜、達如舜，談何容易。因此，問題不在于楊伯峻先生的譯文本身立意過高，而是楊普羅先生在理解的過程中加了“做到”二字。

由此肯定的是，對楊伯峻先生譯文的理解不宜加“做到”一詞，否則就會導致楊普羅先生所言的“難以可行”。當然，對于楊普羅先生的譯文，也不能加“做到”二字，否則也會導致“難以可行”。楊普羅先生的譯文即使完全符合語言習慣，但其所言的“立如立人、達如達人”絕非他認為的那么簡易。

原因在于，如果孔子所言的“仁之方”是“立如立人、達如達人”的話，就不得不面臨兩個無可回避的問題：一是“立如立人，達如達人”中“立人、達人”的標準問題，也就是什么樣的人是“立人、達人”的問題；二是仁的基本品格問題，“為仁”究竟是由外在的“立人、達人”決定還是由內(nèi)在的仁心、良知決定的問題，簡言之，“為仁”究竟是“由己”還是“由人”的問題。當然，這兩個問題是緊密相關(guān)的，甚至是同一問題，即如果“為仁”由己，那么“立人、達人”的標準就內(nèi)在于自身；如果“為仁”由外在的他人決定，那么“立人、達人”的標準就在于外。而“為仁”由己還是由人，這是事關(guān)孔子仁學精神的重大問題，因此需要仔細分辨。

從楊普羅先生的譯文來看，他并沒有直接指出“立人、達人”的標準，但他隨后對“立、達”的解釋又體現(xiàn)了“立人、達人”的標準。如他認為：“此處‘己欲立’之‘立’也當作‘立于位’解。至于‘達’則可以肯定如‘在邦必達，在家必達’也即‘達則兼善天下’之達，也與官位直接關(guān)連。”[1]既然“立”、“達”與“官位直接關(guān)連”，那么，在楊普羅先生看來，“立人、達人”的標準就在于有沒有官位，有官位之人就是“立人、達人”。如此則楊普羅先生的譯文可以進一步地解釋為：“(說到為)仁嘛，(一個人)自己要想立于官位，就要像已經(jīng)擁有官位的人那樣做；自己要想仕宦通達，也要像已經(jīng)仕宦通達的人那樣做。能夠(像這樣)就近以擁有官位、仕宦通達的人為榜樣(學著)去做，也就可以說是為仁的方法了。”

當“立人、達人”的標準是外在的官位時，“立如立人，達如達人”的確是人們所愿意追求的，但此可行性絕不會像楊普羅先生所想的那么容易，甚至是根本不可能的事。因為以此標準來看，舜擁有帝位是“立人、達人”絕對沒有問題，但舜周圍的人都能夠立如舜、達如舜嗎？即使每個人的道德品格都如舜，而“立”“達”與“官位直接關(guān)連”，每個人也絕不可能都立如舜、達如舜，因為帝位只有一個。

此外，“立人、達人”的標準是外在的官位，除了導致“立如立人，達如達人”不具可行性外，還會導致“為仁”不是由己，而是由人。當“為仁”是要“立如立人、達如達人”時，就會使“為仁”完全受制于有官位的“立人、達人”，也就是說，“為仁”離不開外在的“立人、達人”，是由外在的他人決定的。這就與孔子所言的“為仁”有很大的差距，甚至相對立。從“為仁由己，而由人乎哉？”(《論語·顏淵》)和“我欲仁，斯仁至也?！?《論語·述而》)來看，孔子所言的“為仁”是內(nèi)在于自身，由自身決定的?？梢?，楊普羅先生所解釋的“立如立人，達如達人”背離了孔子仁學的基本精神。

楊普羅先生解釋的“立如立人，達如達人”，一方面無法實現(xiàn)，另一方面背離了孔子仁學的基本精神。此外，他認為楊伯峻先生的譯文立意過高不可行，也是由于自身獨特的理解所造成的，并不是楊伯峻先生的譯文原本就如此。因此，對于“己欲立而立人，己欲達而達人”的“仁之方”，還需要結(jié)合楊伯峻先生的譯文進行重新解釋。

二 楊伯峻先生解釋的不足與意義

為了能夠有效結(jié)合楊伯峻先生的譯文，現(xiàn)將《論語》中有關(guān)“己欲立而立人，己欲達而達人”的原文和楊伯峻先生的譯文抄錄如下：

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?/p>

(《論語·雍也》)

子貢道：“假若有這么一個人，廣泛地給人民以好處，又能幫助大家生活得很好，怎么樣？可以說是仁道了吧？”孔子道：“哪里僅是仁道！那一定是圣德了！堯舜或者都難以做到哩！仁是甚么呢？自己要站得住，同時也使別人站得??；自己要事事行得通，同時也使別人事事行得通。能夠就眼下的事實選擇例子一步步去做，可以說是實踐仁道的方法了。”[2]65

楊普羅先生在楊伯峻先生譯文的基礎上加了“做到”二字，認為楊伯峻先生的譯文不具有可行性。楊普羅先生的批評除了存在誤解的成分之外，的確也有合理的成分。因此，楊普羅先生的誤解與楊伯峻先生的譯文自身有一定的關(guān)系。

第一，楊伯峻先生將“能近取譬”譯為“能夠就眼下的事實選擇例子一步步去做”，將“仁之方”的“能近取譬”解釋為向外選擇事實之例而為，使“仁之方”同樣受制于具體的事實之例，而缺乏應有的內(nèi)在性和自主性。

就“能近取譬”的解釋而言，楊伯峻先生的解釋與楊普羅先生的解釋是相通的，前者解釋為“選擇事例去做”，相對模糊；后者解釋為“向立人、達人的樣子去做”，則更為明確。甚至可以說，楊普羅先生的解釋就是在楊伯峻先生解釋的基礎上進行的，只是楊普羅先生解釋得更為明確化、全面化了，所謂明確化是他將例子明確為“立人、達人”，所謂全面化是他不僅將“能近取譬”解釋為像“立人、達人”的樣子去做，而且將“己欲立而立人，己欲達而達人”也解釋為像“立人、達人”的樣子去做，這就保證了解釋的前后一貫性。所以，楊普羅先生的解釋解決了楊伯峻先生譯文前后矛盾的問題，可惜的是，楊普羅先生以楊伯峻先生對“能近取譬”的解釋為基礎，并將此解釋延伸到了“己欲立而立人，己欲達而達人”，最終使自己的解釋完全與孔子的仁學精神相悖。就此而言，楊普羅先生將“能近取譬”解釋為“能夠(像這樣)就近以立人達人為榜樣(學著)去做”同樣值得商榷。楊普羅先生的解釋雖然有悖于孔子仁學的基本精神卻前后一貫，即他對“己欲立而立人，己欲達而達人”和“能近取譬”的解釋都指向他所言的“立人”“達人”。相比之下，雖然楊伯峻先生對“己欲立而立人，己欲達而達人”的解釋可以與孔子“為仁由己”的思想相統(tǒng)一，但其“能近取譬”卻指向外在的具體事例，這樣，他的解釋不僅與孔子“為仁由己”相沖突，同時也與他對“己欲立而立人，己欲達而達人”的解釋無法協(xié)調(diào)一致，使得前后的解釋相脫節(jié)，難以自圓其說。

第二，楊伯峻先生將“立”“達”譯為“站得住”“事事行得通”意義不明確，“立”“達”譯為“站得住”“事事行得通”并沒有清楚地說明這是應當如此還是現(xiàn)實達到如此。對此，楊普羅先生認為“要人做到‘事事行得通’這就不知有幾人能至此”，其批評無疑是合理的。由此可見，“事事行得通”并不能理解為做到“事事行得通”。

如果“事事行得通”不能理解為達成現(xiàn)實行得通”，那么“事事行得通”就只能理解為應當“事事行得通”。如果“事事行得通”是要求事事應當行得通，那么“事事行得通”就是對事本身的一種約束和限定，說明事情本身應當是行得通的，這樣的事可以說是孟子所言的“不為”之事，而非“不能”之事。

(孟子)曰：“挾太山以超北海，與人曰，‘我不能。’是誠不能也。為長者折枝，與人曰，‘我不能。’是不為也，非不能也?！?《孟子·梁惠王上》)

對于“不為”之事，只有“為”就可以“事事行得通”；而對于“不能“之事，則根本無法達到“事事行得通”。這樣，“事事行得通”就可以理解為人應當做的事，只要你去做就可以達到“事事行得通”。其實，楊伯峻先生的譯文也可以理解為：“自己要站得住，同時也使別人站得?。蛔约阂率滦械猛?，同時也使別人事事行得通?！庇纱?，可以把楊伯峻先生的譯文解釋為“己欲之事應該是己與別人都能夠行得通的事”，這實際上是在追求所欲之事的正當性與普遍性。

“事事行得通”理解為“應當如此”，就是一種行動原則?！笆率滦械猛ā敝戮筒皇恰皰短揭猿焙！敝?，也不是“博施于民而能濟眾”之事，而是“為長者折枝之類”的應當而為之事。當“事事行得通”是一種行動原則時，“事事行得通”就是要求行為的正當性，即行為能夠得到普遍的認同、能夠行得通，而不是要求行為達到某種具體的結(jié)果或者目標。而對于行為的正當性則是可以由主體自身決定的，如此就與孔子“為仁由己”的基本精神相一致。

綜上所述，楊伯峻先生的解釋存在兩方面的不足：其一，“能近取譬”的解釋與孔子仁學的基本精神相沖突，需要重新解釋；其二，他對“己欲立而立人，己欲達而達人”的解釋在表述上模糊，讓人易于產(chǎn)生誤解，需要進一步精確化。即便如此，楊伯峻先生的解釋仍具有重要的意義，他對“己欲立而立人，己欲達而達人”的解釋可以和孔子仁學的精神相統(tǒng)一，正是以此為基礎來理解這一段內(nèi)容的。

三 “己欲立而立人，己欲達而達人”確立人之為人的行動原則

“己欲立而立人，己欲達而達人”與孔子“為仁由己”的思想是一貫的。在“為仁由己”的前提下，不應當把楊伯峻先生對“立”“達”的解釋(即“站得住”“事事行得通”)理解為“做到‘站得住’‘事事行得通’”，而應當理解為一種行動的原則，即“立”“達”是應當“站得住”“事事行得通”。這樣，“己欲立而立人，己欲達而達人”就是一種基本原則，它確立了人的行動原則，也就是說，確立“己欲立”“己欲達”之事是能夠“站得住”“行得通”之事?！凹河⒍⑷?，己欲達而達人”是一種行動原則，這一原則是“由己”而非“由人”，是“在我”而非“在外”，即是“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也”(《孟子·盡心上》)。

將“己欲立而立人，己欲達而達人”理解為一種行動原則，在一定程度上與康德所言的道德法則的意蘊不謀而合，“要這樣行動，使得你的意志的準則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則?！盵3]39在與康德道德法則的相互對照下，“己欲立”“己欲達”追求的就不僅是自己的“立”“達”，而是人人都能夠如此“立”、如此“達”。因此，就自己的“欲立”“欲達”而言，是同時要求別人也能夠如此“立”“達”，自己“立”“達”所遵循的原則就是人人都能夠“立”“達”。如此，“欲立”之“立”就不是“立于位”之“立”，而是人人能夠“共立”之“立”，“欲達”之“達”也不是“達于位”之“達”，而是人人能夠“共達”之“達”。[4]118

當把“己欲立而立人，己欲達而達人”的“立”與“達”分別解釋為“共立”“共達”時，也可能有人會認為這同樣有指向他人、指向外在的傾向。然而，這里的指向他人與前文所述的楊普羅先生指向“立人”“達人”卻不同。主要區(qū)別有兩點：其一，“共立”“共達”表明己與人同等，人與己能夠同時立、同時達，無所謂先后之分；而楊普羅先生的“立如立人”“達如達人”卻是“立人”“達人”先于己，己不得不順從“立人”“達人”。因此，“共立”“共達”基于人己一體，己與人相互平等，其“立”“達”是由人自身所確立的；而楊普羅先生所認為的“立如立人”“達如達人”，卻是由外在的“立人”“達人”來塑造自我，“立”“達”是由他者確立的。其二，“共立”“共達”的對象己與人都是抽象的己與人，而楊普羅先生“立如立人”“達如達人”所指向的對象“立人”“達人”，則是具體有官位的人，當己與人指抽象的己與人時，己就不再是只顧及自身的“小己”，而是代表千千萬萬他者的“大己”，己就是所有人的典型代表，人也不是指具體的某個人，而是包括己在內(nèi)的人，也是包括每一個人在內(nèi)的大寫之人。

所以，如果將“己欲立而立人，己欲達而達人”解釋為“立如立人”“達如達人”，己所“立”、所“達”就不得不受外在的“立人”“達人”的限制，而己所“立”、所“達”一旦受外在的限制，“為仁”也就無法“由己”，“我欲仁”也就不會出現(xiàn)“斯仁至也”。如果將“己欲立而立人，己欲達而達人”的“立”“達”分別解釋為“共立”“共達”，雖然也指向他人，但此處的他人是包含己在內(nèi)的，使己與人“共立”“共達”的原則最終內(nèi)在于己。因而“己欲立而立人，己欲達而達人”絕不可能是“立如立人”“達如達人”，而只能是一個“共立”“共達”的內(nèi)在行動原則。

若將“己欲立而立人，己欲達而達人”解釋為“己與人的共立、共達”，則“己欲立而立人，己欲達而達人”為自身確立了一個行動的基本原則。在這一行動原則中，己既不是包辦他人之立與達的超人，也不是模仿他人的隨從，而是與他者平等相處。反過來，己與他者的平等使得“己與人的共立、共達”的原則超越了一己、突破了一己之私的普遍行動原則。

當然，把“己欲立而立人，己欲達而達人”理解為一個“共立”“共達”的內(nèi)在行動原則，也就為隨后對“能近取譬”的解釋指明了方向?！澳芙∑辈皇菑耐猥@取事例來引導自身的道德行為，而恰恰應當是由己出發(fā)推及他人。如此，“能近取譬”就是“近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。然后推其所欲以及于人，則恕之事而仁之術(shù)也?！盵5]92這樣，“能近取譬”就是從自身切己處出發(fā)以譬他人，而不是以外在的他人(楊普羅先生所言的立人、達人)作為自身行動的榜樣。因此，在“己欲立而立人，己欲達而達人”是“共立”“共達”的行動原則的前提下，“能近取譬”的著眼點就不再是外在的例子，而是內(nèi)在的切己處，不再是由外向內(nèi)，而是由內(nèi)向外。這樣，可以使“能近取譬”的解釋與“己欲立而立人，己欲達而達人”的解釋前后一貫，共同體現(xiàn)孔子“為仁由己”的仁學基本精神。

基于上述分析，“己欲立而立人，己欲達而達人”一段內(nèi)容可以重新詮釋為：“仁是甚么呢？自己要想立，同時也使別人(能夠)立，(即己與人能夠共同立)；自己要想達，同時也使別人(能夠)達，(即己與人能夠共同達)。能夠就近以自身為例、以己所欲譬及他人，可以說是為仁的方法了?！?/p>

值得一提的是，將“己欲立而立人，己欲達而達人”和“能近取譬”作如上詮釋，就可以做到：第一，能夠保證這一段內(nèi)容前后的一致性，防止前后解釋相脫節(jié)、相矛盾。第二，能夠著眼于這一段內(nèi)容與孔子仁學的基本精神協(xié)調(diào)一致，孔子仁學的基本精神是“為仁由己”所體現(xiàn)的獨立性、自主性，這不僅是解釋本段內(nèi)容應持的基本原則，也應當是解釋《論語》其它章節(jié)的內(nèi)容不容忽視的前提條件。第三，能夠立足于中西哲學的會通，如果將“己欲立而立人，己欲達而達人”解釋為“己與人的共立、共達”的行動原則，這一原則就可以和康德的道德法則相會通。

結(jié)語

總之，對于孔子“仁之方”的詮釋，不僅要疏通文意，還要體現(xiàn)孔子一貫的思想精神，而且，更應當立足于當下、走向世界。這正是詮釋孔子“仁之方”堅持的基本原則。

參考文獻：

[1] 楊普羅.再釋“仁之方”[J].學術(shù)研究，2002(11)：102-105.

[2] 楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980.

[3] 康德.實踐理性批判[M].鄧曉芒譯.北京：人民出版社，2003.

[4] 李世平.孟子良心思想研究[D].上海：復旦大學，2012.

[5] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.