唐君毅對(duì)船山“命”義詮釋(二)①

蔡家和

(東海大學(xué) 哲學(xué)系,臺(tái)灣)

“無(wú)定命”

船山既然反對(duì)宿命之說(shuō)②而強(qiáng)調(diào)“性日成，命日降”，故還是強(qiáng)調(diào)人的德性努力，雖然人的努力不見(jiàn)得能扭轉(zhuǎn)乾坤，不見(jiàn)得能回天，但總不會(huì)先相信有定命，總是先有不自暴自棄的精神，才能說(shuō)盡人事，聽(tīng)天命。若未努力，以為命之成侀不可變③，而不再努力，則是船山所不能同意的。故船山依此談所謂的無(wú)定命之說(shuō)。在此唐先生一方面對(duì)船山的原文抄出，一方面有自己的詮釋?zhuān)溲裕?/p>

天命之流行於歷史之變，亦不可言常型，而實(shí)行乎不測(cè)。如讀通鑑論卷一第一篇曰：「秦以私天下之心，而罷侯置守，而天假其私，以行其大公。(謂廢封建私其子孫也)存乎神者之不測(cè)，有如是夫。」觀(guān)船山所謂天命之日降，亦可謂之為一新型之「以無(wú)一定之命之者，無(wú)一定歸向之命」為命之說(shuō)，遙若與郭象莊子之言相照應(yīng)。然郭象之言無(wú)命之者之命，唯限於斯須所遇者之自然自爾；莊子之安命，唯安於不得已，船山之言無(wú)定命之命，則直指客觀(guān)宇宙歷史之大化之神，闔闢之不已，往來(lái)之不窮而說(shuō)。[1]624

對(duì)于歷史而言，亦難以用一治一亂之定型以說(shuō)之，“治后必亂，亂后必治”若成了定型，則上位者亦等待之而不再努力。故船山宣說(shuō)他的命之不測(cè)之說(shuō)，以唐先生的用語(yǔ)是“無(wú)定命”，今人的用語(yǔ)就是“無(wú)宿命論、命定論”之說(shuō)。④既然無(wú)定命，則命的走向是如何呢？在船山認(rèn)為該以不測(cè)形容之。故船山于《讀四書(shū)大全說(shuō)》中言：“愚每云‘性日生，命日受’，正于此處分別。在天之天‘不貳’，在人之天‘不測(cè)’也。”⑤船山此意乃從《中庸》來(lái)的靈感而衍生⑥，唐先生已見(jiàn)及之，因?yàn)槊帐埽首蛉罩逊墙袢罩?，今日之命有其?chuàng)新性，也因著人的努力，命亦不同，故亦責(zé)成人的努力。天道的不貳之日降其命，于人身上，則為神妙不測(cè)，因?yàn)闆](méi)有一個(gè)定命之可言。

唐先生舉例《讀通鑒論》之說(shuō)，其認(rèn)為秦之私心，然其私心卻行乎大公，結(jié)果出乎意想之外，此乃神之不測(cè)，命之無(wú)定。在私心下卻結(jié)束了封建之私其子孫，而成了郡縣制，卻較封建而為公。又唐先生把船山的無(wú)定命之說(shuō)，歸類(lèi)為一新的命論，乃相對(duì)于郭象、莊子的命義之相比而言。唐先生所言郭象之命論者，乃其言，無(wú)命之者之命。如郭象注《齊物論》“大塊噫氣”處言：“大塊者，無(wú)物也。夫噫氣者，豈有物哉？氣塊然而自噫耳。物之生也，莫不塊然而自生，則塊然之體大矣，故遂以大塊為名?！盵2]26郭象以自然為本，自然者，自己如此，而非依他而如此，故自然者相對(duì)于他然而言，既然是自然就不是依他起。依他而起者，歸究到根源處而為一天，而為一大塊、造物主，莊子亦有大塊、造物者之說(shuō)，然郭象的詮釋?zhuān)瑸榱苏疹櫱f子前后的一致性，只能或取自然或取他然的造物之說(shuō)，此二只能擇一，而郭象取的是自然之說(shuō)，萬(wàn)物自己如此，則不是一有主宰者、命之者，故其言大塊，視之為無(wú)物，即不是有一主宰者，命之者。萬(wàn)物自己塊然自生，郭象把塊然之為一主宰者，詮釋為獨(dú)自整全的自生，故塊然之大塊而為虛說(shuō)，不是真有一造物主、命之者。郭象面對(duì)天籟之說(shuō)，亦如此釋之，其言：“夫天籟者，豈復(fù)別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類(lèi)，會(huì)而共成一天耳?！盵2]26即于地籟之眾竅，即于人籟之比竹，而接于吹氣之人，自然之會(huì)，則共成一自然爾，不是有一造物主在掌控主宰之，也不是有命之者。此乃郭象的“無(wú)命之者”之論。

唐先生之所以認(rèn)為船山的命義似于郭象，乃因郭象無(wú)一個(gè)背后的命之者，而船山的主宰者亦相似之，船山不把太極視為一主宰，而以陰陽(yáng)二氣之相加而為太極。又于《周易內(nèi)傳》，解“用九，天德不可以為首”處言：“天無(wú)自體，盡出其用以行四時(shí)、生百物，無(wú)體不用，無(wú)用非其體……肇造萬(wàn)有，皆其神化，未嘗以一時(shí)一物為首而余為從?！雹叽四舜降臒o(wú)背后之體之說(shuō)，體就散在用上，既無(wú)體，亦無(wú)命之者，故可與郭象之說(shuō)相比配。

而唐先生又認(rèn)為船山言命，亦似于莊子的命，其安之若命，所安者不得已也，乃面對(duì)天下之二大戒，其一義也，其一命也，其一面對(duì)父母，其一面對(duì)國(guó)君，父母與國(guó)君都生而有之，不擇地而安，一旦視之為父母之命為東西南北而唯命是從，此乃命之不可違。莊子于《大宗師》借子來(lái)之口言：

父母於子，東西南北，唯命之從。陰陽(yáng)於人，不翅於父母；彼近吾死而我不聽(tīng)，我則悍矣，彼何罪焉！夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今(之)大冶鑄金，金踴躍曰「我且必為鏌鋣」，大冶必以為不祥之金。⑧

在此莊子的意思乃安于命之安排，命之不可違，其面對(duì)命無(wú)可作為，然要安于命或不安于命，要逍遙與否卻是自己可選擇的。這些講法似乎可作一比較。莊子的安命，所謂“善吾生者所以善吾死”，故造物之要吾人生者與死者乃同一，此同一之大塊是否有一命之者呢？此命之者是否為虛說(shuō)呢？此有詮釋之差異，亦難定言之。莊子的安命，郭象的無(wú)命之者，船山的無(wú)定命，亦無(wú)一定之命之者，可以比較之。唐先生稍作比較，其意思是，三者相近，但不完全一樣，故稱(chēng)船山為一新型者。孟子講“順受其正”之命，莊子安命，船山較從孟子處出發(fā)，莊子的安命是不得已，視天為君父而不違逆之，較為消極，而船山順孟子而來(lái)，除了順受其正命，但不順受其桎梏死之命，且要能立命，船山以德性面對(duì)命，莊子以逍遙面對(duì)命，二者之間，不全同。又船山的無(wú)一定之命之者，與郭象的無(wú)命之者，其間的相似性，都重氣，都似于自然之說(shuō)而無(wú)一命之者(似泛神論)，都似于氣化自然之說(shuō)；若自然者，則非有因于他然。唐先生指出，其直指客觀(guān)宇宙的大化之神，然此大化之神亦不是一定在之神，此神就在氣化中，即氣是神而為泛神。此乃唐先生所舉的“天假其私”的天，然天亦不是定在之神。船山反對(duì)老子的有物混成，先天地生，故言：“道者天地精粹之用，與天地并行而未有先后者也。使先天地以生，則有有道而無(wú)天地之日矣，彼何寓哉？而誰(shuí)得字之曰道？”⑨若先天地生，則有一命之者，命之者神，其余不神，尊道而貶氣，氣化不被重視，而船山是重氣化者，重世間、重文化、重歷史，不會(huì)有尊道貶氣的意思。又船山于《思問(wèn)錄》言：“無(wú)極，無(wú)有一極也，無(wú)有不極也。有一極，則有不極矣。無(wú)極而太極也，無(wú)有不極乃謂太極，故君子無(wú)所不用其極。”⑩此乃船山對(duì)于周子“無(wú)極而太極”的創(chuàng)造詮釋?zhuān)粢烙谥熳拥脑忈專(zhuān)瑹o(wú)極是形容太極的無(wú)聲無(wú)臭，故還是有一太極，有一理，有一道，作為根源。然船山的無(wú)極而太極之說(shuō)認(rèn)為，無(wú)有一極也，即反對(duì)有一命之者，作為根源，又曰“無(wú)有不極也”，乃不立說(shuō)一根源者，則現(xiàn)實(shí)萬(wàn)物都是極，都是神妙不已。若立一根源，則根源為神，其他不神，若無(wú)一命之者，而此神妙散在萬(wàn)物，萬(wàn)物皆神。故船山言：“有一極則有不極矣”即是說(shuō)立一超越的創(chuàng)造體而為根源、而為命之者，則其為神妙，其他的被造萬(wàn)物皆不及之，而不神妙。故船山的“無(wú)極而太極”之說(shuō)，其視之為無(wú)有不極乃太極，即“太極者，萬(wàn)物之總名”的意思，此意思，郭象言之，蕺山言之，到了船山亦言之，都是保住世間而為重氣。故其反對(duì)有一命之者的義理型態(tài)是一致的，然細(xì)微之處而言，船山是從重氣、重世間、重歷史文化的道德觀(guān)著手，而郭象是從自然無(wú)為、逍遙無(wú)待處著手，不全相同。

故唐先生以船山的歷史大化之氣化觀(guān)，抄出了船山的“無(wú)命之”者，而散為歷史大化之神的文獻(xiàn)：

故人須知「川流之速，其逝者可見(jiàn)，其返而生者，不可見(jiàn)也；百昌之榮，其盛者可知，其從而消者，不可知也，離然耳目之限，為幽明之隔，豈足知大化之神乎？大化之神，不疾而速，不行而至……一闔一闢之謂變，往來(lái)不窮之謂通?！?周易外傳卷七說(shuō)卦傳)「人能知大化之神中闔闢之不已，往來(lái)之不窮，則知死亦生之大造?！?外傳卷二無(wú)妄)「萬(wàn)法歸一，則一之所歸，舍萬(wàn)法其誰(shuí)哉？」(外傳卷六繫辭下傳第五章)一既還歸萬(wàn)法，則吾人於萬(wàn)法之道之理，皆不可忽，當(dāng)知器之各有道，事之各有理。而人於歷史之變，則當(dāng)知「先王以人文化成天下，則言道者與道為體，言物者與物為體；必沈潛以觀(guān)化，涵泳以得情，各稱(chēng)其經(jīng)緯，曲盡其隱微?！?尚書(shū)引義卷六畢命)「道無(wú)方以位物之有方，道無(wú)體以成事之有體」；(讀通鑑論敍論)方能範(fàn)圍天下而不過(guò)。[1]624-625

以上所言的大化之神，都不就一根源造物主而言神，此大化之神就散在氣化中，散在器中，道不離器，所有器都有道，所有氣都有理，故能與物為體、與器為體。亦不可曰有歸“一”之萬(wàn)法，因?yàn)橐痪蜕⒃谌f(wàn)法之中，似于西方的泛神論之說(shuō)。此神表現(xiàn)于人文中、歷史洪流中、氣化中，而往來(lái)不已、生生不息。即于器而言道，即用而言體。

立命者死而不亡

唐先生對(duì)于“立命”與“死而不亡”之說(shuō)并立以談船山儒家的命義，若只言死而不亡者，儒家可言，如張子之說(shuō)，《易》的“原始返終”之說(shuō)可視為死而不亡；而道教的“羽化成仙”亦可如此言之，死而不亡者，本語(yǔ)出于老子一書(shū)；莊子的一氣之流行也有死而不亡的意味，因?yàn)樗篮髿饣倬?，成為鼠肝蟲(chóng)臂都有可能。佛教的輪回之說(shuō)，亦可言死而不亡，生是因緣生，死是因緣死，故曰無(wú)生、無(wú)死，皆可。然船山之所以言死而不亡，主要是以張載《正蒙》中的話(huà)為主，也是儒家的義理，張子言：“聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣?！睆堊拥囊馑际翘摷礆?，散了只是氣的隱，故死不是滅盡。船山注：

聚而成形，散而歸於太虛，氣猶是氣也，神者，氣之靈，不離乎氣而相與為體，則神猶是神也，聚而可見(jiàn)，散而不可見(jiàn)爾，其體豈有不順而妄者乎！故堯舜之神，桀紂之氣，存於絪縕之中，至今而不易，然桀紂之所暴者，氣也，養(yǎng)之可使醇，持之可使正，澄之可使清也，其始得於天者，健順之良能未嘗損也，存乎其人而已矣。

船山認(rèn)為無(wú)論是聚或是散，都是氣，只是可見(jiàn)之氣與不可見(jiàn)之氣的差別；沒(méi)有虛妄，皆真實(shí)而不虛。而堯舜之氣至今在，桀紂之氣亦至今在，因?yàn)闅庵挥须[顯之差別，而無(wú)存在、不存在之差別，都是存在。而桀紂之氣雖惡，然可養(yǎng)而使正，擴(kuò)充而為善氣，性本是善，而因著后天之習(xí)更擴(kuò)充其氣，而導(dǎo)正之。故此氣會(huì)感人，此感人者，有善、有惡，堯舜之正氣，關(guān)羽之正氣，至今存于天地之間，只是以隱之氣而存在。故入廟宇可以感通。同樣的，紂桀之氣至今亦會(huì)影響，而造成其不良的后果。故吾人要立命以存其正，而不是順桀紂之氣以敗壞之。此乃死而不亡之義，故吾人須培養(yǎng)正氣、善氣以感格于天下。唐先生便是喜歡以感通談孔子之仁，其言：“而此一切關(guān)系之中，都要遍致我之真誠(chéng)仁心于其中，使之合理而真，圓滿(mǎn)充實(shí)而美，成己成物而至善，以顯為學(xué)術(shù)、文學(xué)、藝術(shù)、政治、經(jīng)濟(jì)、禮教之人文世界?！盵3]252此乃唐先生的仁之感通，而化成人文世界之說(shuō)。這講法與船山的講法亦是相似的，須立命以感其善氣，而唐先生此文與船山相應(yīng)之處是如此言的：

故以一人之生而論，則壽命雖有限，亦有死而不亡者存。人亡之後，形骸雖化，而其神氣或精神，仍往來(lái)於天地，能出幽以入明，感格其子孫。至聖賢忠烈之逝也，亦即以精神，「公諸來(lái)世與群生」(周易外傳繫下傳第五章)。夫然，故人如聖人之能知命者，即生為生民立命，沒(méi)而不特遺愛(ài)長(zhǎng)在人間，實(shí)則其神氣或精神，亦未嘗不日降而日生，而未嘗不壽。此卻非神仙家之煉氣存形以壽之說(shuō)；而是人之能盡其道以立命者，其精神原可大往大來(lái)於天地間之故。此則中國(guó)先哲即氣化之流行，以言生人之立命至命之思想之一極致，而非橫渠之所能及者也。[1]625

唐先生此段主要有三個(gè)義理。第一，船山儒家的死而不亡立命型態(tài)，與道教的煉氣存形而增壽者不同，道教要養(yǎng)生、全生、保生，然不從道德意識(shí)入手，儒家卻是以浩然之氣而感格于天地之間，甚至死后還起作用，如吾人讀圣賢書(shū)、學(xué)圣人之風(fēng)，頑夫廉，鄙夫立志，則可見(jiàn)死而不亡的立命之說(shuō)之影響。第二，唐先生認(rèn)為，船山的講法已較張載更進(jìn)一步，張子只就死之不亡，而知性，知性是兼兩，兼于聚散往來(lái)之中，但船山更進(jìn)一步，談到堯舜之氣至今存，雖然桀紂之氣至今亦存，然此不善之氣，還是希望能導(dǎo)之而為正，此才是真正立命之說(shuō)。第三，以氣之感通而談死而不亡，人死后，氣之為隱，然此隱卻不一定不能起作用，如圣人之精神之感人，祖先之精神感通，都是一氣之相通，同聲相應(yīng)，同氣相求，此氣雖散，卻不是不存在，而是命日降日新以感格之。故可言萬(wàn)古而精神長(zhǎng)存。故可見(jiàn)唐先生的感通的氣化之說(shuō)，從船山得之靈感甚多。

以上吾人談唐先生詮釋船山學(xué)的命義，然唐先生所言船山命義卻不只于此篇文，唐先生于原教篇第二十二章第二節(jié)，談受命在人，于此之處，主要談《讀四書(shū)大全說(shuō)》中的命義，一方面反對(duì)宿命論，一方面認(rèn)為不可都推諉于命，而于人不奪予之處，不可言命之處，都該致力于德行。又認(rèn)為命無(wú)正不正之說(shuō)，正不正者，是人受命之處有正不正，天命無(wú)正、不正。最后談氣命中有理命，故無(wú)所謂無(wú)理之命，天命者為善，不可歸咎天命之不善。若能把此二篇文章參看，則可知唐先生是很能顯發(fā)船山的命義之精神。

而吾人上文所言，大致談了唐先生以三點(diǎn)闡發(fā)船山命義，第一，命日降，故德性不已，人亦當(dāng)擴(kuò)充不已，而以德性配天命。第二，唐先生發(fā)揮船山的無(wú)定命之說(shuō)，命既然不定，則求算命以趨吉避兇者，亦非船山所鼓勵(lì)者，故船山喜談張子的“易為君子謀，不為小人謀”。命既無(wú)定，則未來(lái)是一個(gè)未定之天，成之亦自成之，敗之亦自敗之，總要為自己負(fù)責(zé)，而不該推諉于命，但船山亦非樂(lè)觀(guān)到不知命限，儒家的死生有命、富貴在天的意思，船山亦肯定之，可謂守住儒家的義命分立的看法。第三，唐先生言船山的立命而死而不亡義，命是不可改，然立命、不立命，卻是君子可擇之爾，小人行險(xiǎn)，不能稱(chēng)之為立命；君子不逃避，命的不可改，卻因著君子的堅(jiān)持而有充滿(mǎn)德道價(jià)值意義。至于死而不亡，乃船山順著張子的氣之隱顯觀(guān)進(jìn)一步發(fā)揮，君子立此命，死后其氣還能感格而影響世間，唐先生的詮釋?zhuān)呛苣茏阶〈降拿x而作成的闡發(fā)，把船山的立人極的道德義涵，發(fā)揮無(wú)余。

注釋?zhuān)?/p>

①蔡家和先生原作題目為《唐君毅對(duì)船山「命」義詮釋——以「王船山之命日降與無(wú)定命義及立命者之死而不亡義」為據(jù)》，此文為文章的二、三部分。

②“俗諺有云：‘一飲一啄，莫非前定?！e凡瑣屑固然之事而皆言命，將一盂殘羹冷炙也看得哄天動(dòng)地，直慚惶殺人！且以未死之生、未富貴之貧賤統(tǒng)付之命，則必盡廢人為?！蓖醴蛑骸洞饺珪?shū)》第6冊(cè)，1114頁(yè)。

③“其經(jīng)營(yíng)砌列為方圓圖者，明與孔子‘不可為典要’之語(yǔ)相背。而推其意之所主，將以何為？如方圓圖方位次序之饾饤鋪排者，可以崇德耶？可以廣業(yè)耶？可以為師保父母，使人懼耶？可以通志成務(wù)，不疾而速，不行而至耶？不過(guò)曰：天地萬(wàn)物生殺興廢，有一定之象數(shù)，莫能踰于大方至圓之體。充其說(shuō)，則君可以不仁，臣可以不忠?！币?jiàn)王夫之：《船山全書(shū)》第1冊(cè)，651頁(yè)。船山所懼怕者，認(rèn)為命之可算出，而為宿命的講法，人不再努力，因?yàn)榧热凰廾?，努力與否，命都成型了。此意思類(lèi)于墨子之非命之說(shuō)，墨子言：“今雖毋在乎王公大人，蕢若信有命而致行之，則必怠乎聽(tīng)獄治政矣，卿大夫必怠乎治官府矣，農(nóng)夫必怠乎耕稼樹(shù)藝矣，婦人必怠乎紡績(jī)織纴矣。王公大人怠乎聽(tīng)獄治政，卿大夫怠乎治官府，則我以為天下必亂矣?！眳秦菇?，孫啟治點(diǎn)校：《墨子校注》(北京：中華書(shū)局，1993 年)中選篇《非命下》，卷9，425～426頁(yè)。

④“以天下治亂、夫人進(jìn)退而言之，泰極而否，則堯、舜之后當(dāng)即繼以桀、紂，而禹何以嗣與？否極而泰，則永嘉、靖康之余何以南北瓜分，人民離散，昏暴相踵，華夷相持，百余年而后寧？畜極而通，則茍懷才抱德者憤起一旦，不必問(wèn)時(shí)之宜否，可以唯所欲為，而志無(wú)不快。以天化言之，則盛夏炎風(fēng)酷暑之明日，當(dāng)即報(bào)以冰雪……極則必反者，筮人以慰不得志于時(shí)者之佞辭，何足以窮天地之藏，盡人物之變，貞君子之常乎？”王夫之：《船山全書(shū)》第1冊(cè)，667頁(yè)。船山反對(duì)宿命的講法，不管在天道、人事、歷史都如此，他認(rèn)為堯?yàn)檎龢O，則當(dāng)繼之為紂桀，何以繼之為舜呢？依此，船山要強(qiáng)調(diào)的是命之不可預(yù)期，命之無(wú)定命，亦不可言物極必反，因?yàn)樗麖?qiáng)調(diào)事在人為，然船山并非不知命的限制。

⑤參見(jiàn)王夫之：《船山全書(shū)》第6冊(cè)，1017～1018頁(yè)。

⑥“其為物不貳，則其生物不測(cè)?！币?jiàn)《中庸·26章》。

⑦參見(jiàn)王夫之：《船山全書(shū)》第1冊(cè)，58頁(yè)。

⑧參見(jiàn)《莊子·大宗師》。

⑨參見(jiàn)王夫之：《船山全書(shū)》第1冊(cè)，823頁(yè)。

⑩參見(jiàn)王夫之：《船山全書(shū)》第12冊(cè)，402頁(yè)。

之府乎？又云造化日新而不用其故，止此太虛之內(nèi)，亦何從得此無(wú)盡之儲(chǔ)，以終古趨于滅而不匱邪？”王夫之：《船山全書(shū)》第12冊(cè)，21～22頁(yè)。船山的論辯是，若盒子之密，則火以加熱，然氣不散，故不可曰氣散而無(wú)。又認(rèn)為若萬(wàn)物之生，都是新的，而不用舊的，天地哪來(lái)的地方放此新物，讓萬(wàn)物生生不已，而可以滅盡。

參考文獻(xiàn)：

[1] 唐君毅.中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇[M].臺(tái)北：中華書(shū)局，1990.

[2] 郭象注，成玄英疏.南華真經(jīng)注疏[M].北京：中華書(shū)局，1998.

[3] 唐君毅.人文精神之重建[M].臺(tái)北：中華書(shū)局，2000.