唐君毅的哲學史方法論

張海龍

(弘法寺佛學院,廣東 深圳 518004)

方法論的問題一直是困擾和影響中國哲學史的研究水準和進程的重要因素，“重構(gòu)中國哲學史，首要的問題是有關中國哲學史的研究方法論問題，”[1]在20世紀的中國哲學史研究中，不管是開風氣之作——胡適的《中國哲學史大綱》(卷上)還是對20世紀中國哲學史研究產(chǎn)生深遠影響的馮友蘭的《中國哲學史》，都注意對西方哲學方法或研究方法加以吸收和利用，來構(gòu)建自己的方法論體系，從而重新架構(gòu)中國哲學史。但是，從實際的效果來看并不是很理想。與胡適、馮友蘭一樣，作為20世紀重要哲學史家的唐君毅，其在重新架構(gòu)中國哲學史的過程中也非常注重對西方哲學方法的吸收和借鑒，從而形成了自己獨特的哲學史方法論體系。

一 研治中國哲學史的態(tài)度和方法

(一)研治中國哲學史的態(tài)度

關于研治中國哲學史的態(tài)度，唐君毅在早期①就有所注意和思考。如他曾于1934年2月作《治中國學術(shù)應改變之幾種態(tài)度》[2]24-19，1936年3月作《國人對文化應改變之態(tài)度》[2]29-42。 1940年12月，唐君毅在《略論作中國哲學史應持之態(tài)度及其分期》中明確提出研治中國哲史應持的態(tài)度。在該文中唐君毅先是指出了國人治中國哲學史重與西方哲學之同，而忽其異，從而導致對中國哲學的特殊性把握不夠之弊病，然后從中國哲學自身特點出發(fā)，提出了研治中國哲學應持之態(tài)度：其一，治中國哲學史當重中國哲學之特質(zhì)，比較中西哲學異同時，當更重其異；其二，和西方哲學與其他學科界限明晰相比，中國哲學和其他學術(shù)文化未有類似西方那樣明晰的界限，“中國哲學之精神，尤滲融于其他學術(shù)文化而不易辨別”[3]25，所以，研治中國哲學史應該注重中國哲學與其他學術(shù)文化的影響；其三，哲學史的意旨，在明哲學的歷史發(fā)展之跡，欲達此目標，當注重哲學問題的演變，所以研治中國哲學當注重哲學問題的演變；其四，研治中國哲學史，應當以作為“中國正統(tǒng)思想”的儒家思想為敘述主流和中心。這四種態(tài)度整體上與同時期其對哲學的看法和對中國哲學基本問題的把握②是一致的。

“道德自我”建立之后的唐君毅，在就先秦諸子、兩漢學者、魏晉玄學家、隋唐佛學家等對待中國哲學的態(tài)度、方法進行深刻批判反省的基礎上，明確提出了 “以客觀的了解研究之態(tài)度”[3]95-100研治中國哲學史，這一態(tài)度和其早期所提倡的四種態(tài)度是一致的，并無方向上的差異，是對早期所提倡的態(tài)度進一步發(fā)展和提煉，其更具有方法論的意義。③

(二)研治中國哲學史的方法

1.義理訓詁交相明——唐君毅哲學史方法論的基本原則

唐君毅所說的“義理訓詁交相明”包含兩個層面的意思：一是訓詁明而后義理明；二是義理明而后訓詁明。

就前者而言，清儒已經(jīng)作了大量而卓越的工作，但清儒“由訓詁以明義理，重在由單字以通辭、由辭以通章句而明義理；乃不知吾人亦可本義理之當如是者，以還通章句與辭。清儒之研究之缺點，在只知由零散之字義，以知全體之義理，而不知先明義理之大體，亦可助成吾人之知彼零散之字義，”[3]102即其只知考核為義理之源，而忽略了義理也是考核之源。再則，“清代人之所重之訓詁，唯是漢唐以前之訓詁”。[3]102“蓋文字所表之義，時在演變之中。用舊名以表新義，乃學術(shù)之常。固不能以漢唐儒者之訓詁即是，宋明儒之訓詁即非?？v宋明儒之訓詁不相當于古，吾人亦盡可由其不當于古之處，以見其所立之新義理之所存。”[3]102對舊名辭表現(xiàn)新義理這一點上，唐君毅格外注意，用力至勤，這在其《中國哲學原論》系列著作的表現(xiàn)最為典型。

就后者而言，唐君毅自認為是對清儒所言“訓詁明而后義理明”的補充與糾偏。唐君毅這一方法的提出得益于他長期的思索和哲學史教學實踐中的真實經(jīng)驗與感受。在《中國哲學原論· 導論篇》自序中，唐君毅深有感觸地寫道：“近二十年來，任教中國哲學史一課……唯時感中國哲學中，環(huán)繞于一名之諸家義理，多宜先分別其方面、種類與層次，加以說明；而其中若干數(shù)千年聚訟之問題，尤待于重加清理。說明與清理之道，一方固當本諸文獻之考訂及名辭之詁訓，一方亦當克就義理之本身，以疏通其滯礙，而實見其歸趣。義理之滯礙不除，歸趣未見，名辭之訓詁，將隔塞難通，而文獻之考證，亦不免徒勞寡功。清儒言訓詁明而后義理明，考核為義理之原，今則當補之以義理明而后訓詁明，義理亦考核之原矣?！盵4]1

唐君毅“義理訓詁交相明”的方法是在現(xiàn)代話語背景下對清儒“以訓詁明而后義理明”方法的繼承與發(fā)展，同時也是唐君毅對中國已有學術(shù)態(tài)度與方法作超越的反省之后提出的，這一方法論原則實際上體現(xiàn)了唐君毅融合漢學與宋學的精神與氣魄④。唐君毅所提倡的“義理訓詁交相明”方法的前提，就是視中國哲學為一獨立系統(tǒng)。這一點是唐君毅所特別強調(diào)的，但這并不是說，在運用義理訓詁交明的方法時拒斥西方哲學，恰恰相反，即“亦時須旁通于世界之哲學義理，與人類心思所能有，當有之哲學義理以為言，方能極義理之致”。[4]2“義理訓詁交相明”與其說是一種方法，毋寧說是其哲學史方法論的總原則，在這種總原則下，一切有助于中國哲學史研究的方法都可以加以吸收，為我所用。

2.八步研究法

在“義理訓詁交相明”總的方法論原則下，唐君毅認為可以通過具“辭義”、“義涵”、“義系”、“義旨”、“義趣”、“義用”、“義比”、“義通或義貫”的研究八步[3]104-105⑤來成就其所說的“客觀的了解研究的態(tài)度”。

唐君毅所說的研究中國哲學史的八個步驟，前兩步即“辭義”、“義涵”研究，側(cè)重于歷史層面，其中所謂的“辭義”研究在形式上就突出地體現(xiàn)在其“原”的哲學史敘述方式上。因為辭義研究的重點就是要弄清楚同一哲學名辭的字源意義及它在不同哲學家思想體系中的演變軌跡。這在客觀上就要求研究者在對哲學名辭的考察時首先要探根溯源，然后再順藤摸瓜，弄清其在不通義理系統(tǒng)中的真實含義。唐君毅從事中國哲學史的研究首先就是從分析哲學名辭的含義開始的。早在唐君毅上中學時，“即注意孟荀用‘性’一名之異義，而有文發(fā)表”[3]105。后入大學時也有論文發(fā)表，如在1930年6月唐君毅以唐毅伯的署名發(fā)表了題為《研究中國哲學所應注意之一點》[5],在該文中唐君毅首先指出了中國哲學史研究從分析哲學名辭開始的必要性和重要性，他說：“中國之學問，本無嚴格之劃分。文學哲學，尤冶為一爐難尋畋域。文學上之名詞主含蓄藴藉，哲學上名詞主清晰確切。中國以文哲不分之故，于是哲學上名詞均帶文學上之色彩。其無一定之意義，駕歐洲印度而上之?？鬃诱亲C名分；荀墨正名，和之者少。故中國哲學史上之名詞恒以用者異而歧義生。研究中國哲學者于此須特加注意?！盵5]10而后，唐君毅以“名”、“欲”、“知”為例以“證明學者不注意名詞之殊義，則必妄解妄評古人之哲學”。[5]15以哲學名辭為契入點，對其進行探根溯源式的研究成了唐君毅中國哲學史的主要表達方式或敘述方式。

后六步，即“義系”、“義旨”、“義趣”、“義用”、“義比”、“義通或義貫”研究，側(cè)重于哲學層面，特別是最后一步“義貫”研究實質(zhì)上已經(jīng)是哲學創(chuàng)作了。所以，唐君毅的哲學史方法論內(nèi)在含有歷史—語文學和哲學方法兩個方面。需要指出的是，這兩個方面不是截然分開的，在具體哲學問題的研究時，它們往往是交叉在一起的。

二 唐君毅哲學史中的哲學方法

概括地說，唐君毅的哲學方法主要是以超越的反省法為核心，兼重比較法、層層轉(zhuǎn)進法、回味法等，更以開闔法為其哲學思想的根本大法⑥。這些哲學方法可從“顯教”和“密教”⑦兩個方面予以簡述。

(一)“顯教”方面

1.比較法

哲學上的比較法主要是指，著眼于一哲學思想本身的內(nèi)容或系統(tǒng)，而與其他哲學思想的內(nèi)容或系統(tǒng)之間的一種比較研究。唐君毅認為比較法在哲學研究中有很高的價值：“比較是兼較同與較異，然一切思想中恒有異，異中又恒有同。有似異而實同者，亦有似同而實異者……比較之價值，則在由比較，而使同異皆顯出，同以異為背景，而同益彰其同；異以同為背景，異亦更見其異。由是而使同異皆得凸顯，而所比較之對象之具體的個體性，亦皆得凸顯?！盵6]124同時，通過對不同哲學思想的比較研究“亦即使吾人之哲學思想本身，升進為能綜合所比較之哲學思想，以成一更高之哲學思想者”[6]124。

比較法貫穿于唐君毅哲學研究和思考的始終，在早年撰寫的《中西哲學思想之比較論文集》中，唐君毅實際上已開中西印之比較格局，在具體的哲學問題的考察中比較法隨處可見。在唐君毅后期的《中國哲學原論》系列中，他在對中國古有哲學進行梳解和詮釋時，常就儒釋道三家進行比較或就某一家內(nèi)部不同情況予以比較，如在《中國哲學原論·導論篇》《原心》章中，唐君毅經(jīng)過比較分析發(fā)現(xiàn)孟、墨、莊、荀四家雖都言“心”，但其所說之“心”又各有側(cè)重：孟子所謂心是性情心或德性心；墨子所謂心是理智心、知識心(并不是說墨子如西方的科學家只重求知識)；莊子所謂心是靈臺心；荀子所謂心是統(tǒng)類心。而這四類若從言說方式上看，又可發(fā)現(xiàn)其異中有同：孟子言性情心、墨子言知識心，主要都是從正面直指心的活動之所向以言心，而莊子言靈臺心、荀子言統(tǒng)類心，則是兼心的正、反二面[4]。綜合四家所言之心可對心的認識有一更綜合的認識，即所謂四心并不是四個心，而是一心之四面，心之性情方面的彰顯，并不廢弛心的其他方面。唐君毅通過比較研究不僅使自己的思想升進一層，也可讓讀者受教。

唐君毅哲學研究中的比較，不管是中西比較還是中國哲學內(nèi)部的比較，其總體上呈現(xiàn)出“異中求同”的特點。這一點自別于牟宗三的“于同中更求其異”，這也是唐君毅哲學思想的一個總體特征。這種哲學比較中“異中求同”的特點與其注重哲學貫通性的思想是一致的。

2.契會法

“唐先生用契會一詞不少，然鮮用此詞言其哲學方法，然此法為唐先生特別重視則無疑問”[7]48-49，從嚴格意義上說，契會法不算一種獨立的哲學方法而應是一種態(tài)度。唐君毅曾指出：一切哲學上相互了解成為可能的必須條件是我與人愿意求相互了解的意志。在此前提下能夠同情地了解對方，并對對方所說多有所領悟，便是契會[6]152-153。 之所以把契會法作為一種哲學方法，主要是就其可以作為對治獨斷自大、閉目塞聽、以一己之好惡去妄評別家哲學的妄心的一種方式，其具有方法論的意義和價值。在《中國哲學原論》中唐君毅對各家義理予以客觀陳述和疏解，若無契會，是很難做到的，而這一疏解過程本身就是契會法的最好體現(xiàn)，如關于朱、陸異同問題的解答，若唐君毅沒有對朱、陸之學有所契會，是斷然做不到的。另外，在《生命存在與心靈境界》中對各家哲學的評判，也是契會法的最好體現(xiàn)。

3.層層轉(zhuǎn)進法

層層轉(zhuǎn)進是唐君毅哲學思維的重要特色之一,也是唐君毅的重要哲學方法之一。層層轉(zhuǎn)進主要是指，在進行哲學運思時由淺入深，由表及里，環(huán)環(huán)相扣。層層轉(zhuǎn)進中的每一層并不是對前一層的簡單否定，而是一種義理上的超越。這種方法一般與超越的反省法連同使用，其在根本上是一種求關聯(lián)貫通的方法。

在《中國哲學原論·導論篇》中，唐君毅在將老子所謂道析為六義[4]時也是采用層層轉(zhuǎn)進的方法。在《生命存在與心靈境界》中從萬物散殊境到盡性立命境，每一境都是前一境之轉(zhuǎn)進，總體上主觀三境(感覺互攝境、觀照凌虛境、道德實踐境)是客觀三境(萬物散殊境、依類成化境、功能序運境)的轉(zhuǎn)進與超越，而超主觀客觀境(歸向一神境、我法二空境、天德流行境)又是前六境的轉(zhuǎn)進與超越。在具體每一境的論述時，唐君毅也適時采用了層層轉(zhuǎn)進法。

4．回味法

唐君毅1974年自香港中文大學退休前對哲學系同學作的題為《民國初年的學風與我學哲學的經(jīng)過》的演講中，在回顧自己學哲學的經(jīng)歷時列舉了自己曾經(jīng)真實的經(jīng)歷及體驗，說明一個人的學問與其真經(jīng)驗配合的重要性。其中，唐君毅回憶了他十七、八歲在南京時的一次經(jīng)歷和體驗，他寫道：“天上月食，很多小孩在打鼓，說天狗把月亮食了。許多孩子在打鼓要救那月亮。我看了心里難過得不得了。我想，這些孩子打鼓怎么可以救得了天上的月亮呢？一下子我有了感覺：像每一個小孩的心靈都向著天上的月亮，情感都掛在天上的月亮，好像無數(shù)的小孩，無數(shù)關連天上月亮的情感充塞于天地之間！我那時心里難過悲哀感動得不得了……這一類事情，在我年輕的時候，時時出現(xiàn)，這就成了后來學問的根本。這種經(jīng)驗好像過去之后就沒有了。我后來的思想就是回顧這種我曾經(jīng)自己親自受過的經(jīng)驗，去說明這種經(jīng)驗”[2]358⑧。

以上的故事里暗含了唐君毅的一個重要哲學方法——回味法：即對以往經(jīng)驗的回憶和描寫。當然，這種經(jīng)驗“完全是經(jīng)驗主義所說的個別的經(jīng)驗，我想也不是，我想是個情理合一的經(jīng)驗?！盵2]358這一點，主要是就中國哲學的特殊性來說的。哲人悟道的心理狀態(tài)和當時的體驗往往是短暫的，要將這種短暫、稍縱即逝的體驗以哲學的方式描述和說明出來，回味是必不可少的?；匚恫皇呛唵蔚幕貞洠匚吨酗柡軐W家的生命體證和實踐。這一方法不為唐君毅所獨有，熊十力、牟宗三等亦然。回味法所回味的對象即經(jīng)驗，這種經(jīng)驗不是根本，“經(jīng)驗后面是一個生命。這個我覺得還是個根本?！盵2]359

回味法在唐君毅的哲學史研究中被廣泛使用，如在《中國哲學原論·原教篇》中，唐君毅在論述羅念庵“主靜之功與心之虛而通之仁”時，就采取回味法，根據(jù)自己曾有過的類似體悟來進一步應證念庵之說[8]259-260，這就真正達到了哲學家生命之間的契會。

5.超越的反省法

唐君毅說：“所謂超越的反省法，即對于我們之所言說，所有之認識、所知之存在、所知之價值，皆不加以執(zhí)著，而超越之；以翻至其后面、上面、前面、或下面，看其所必可有之最相切近之另一方面之言說、認知、存在、或價值之一種反?！盵6]126

唐君毅認為超越的反省法是一切哲學方法的核心，一切哲學方法中都預設超越的反省在哲學史研究中，唐君毅適時使用超越的反省法，使得一些爭而未果，或者長期以來無善解的問題在唐君毅哲學內(nèi)部得以善解。如唐君毅通過超越反省將儒家所說的愛分為五義[4]103-108，認為墨子的“兼愛”當屬儒家所說愛的第五義，如此使得儒家所說的“愛有差等”與墨子所說的“兼愛”的關聯(lián)之處明朗化。唐君毅對這一問題的論述主要就是采取了超越的反省法。

(二)“密教”方面

唐君毅論哲學方法時將哲學方法歸結(jié)為超越的反省法，認為其是哲學方法的核心，但唐君毅認為超越的反省法并不是最根本的方法，最根本的方法就是唐君毅所說的“密教”——開闔法。這不但是唐君毅《哲學概論》的寫作方法，也是哲學方法的根底[5]442。唐君毅說：“作為哲學方法看；開就是思想的展開，思想的舒放；闔是思想之收卷，思想之凝聚。易經(jīng)所謂‘放之則彌綸六合，卷之則退藏于密’亦可以說明此思想之開闔?！盵5]442

在唐君毅的哲學史研究中貫穿了開闔法這一最根本的大法，最明顯的莫過于他用“性”、“道”、“教”等哲學名辭將不同的哲學義理收攝融貫起來。以“道”為例，道之展開遂有“孔子之仁道”、“墨子之義道”、“孟子之立人之道”、“老子之法地、法天、法道、更法自然之道”、“莊子內(nèi)篇中之成為至人神人真人之道”、“大學之明明德與天下之道”、“中庸之誠道”等，這是開，收攝于道之一名辭下又是闔。

在哲學史研究中適時靈活地使用哲學方法，一方面，客觀上使哲學史免于下落為一般意義上的歷史學，保證了哲學史的哲學性。盡管唐君毅的哲學方法有些是對西方哲學方法的吸收而形成的，但這并沒有削弱中國哲學的特殊性。其哲學史研究的集中性成果——《中國哲學原論》系列著作——既是哲學史著作，也是哲學著作，更是地地道道的中國哲學史和中國哲學著作。另一方面，哲學方法的運用，使得哲學史上一些長期爭而未果的難題，在唐君毅的哲學史研究中得一善解，為其進一步的解答與詮釋提供了一種富有啟發(fā)性的思路，如其對墨子“兼愛”與儒家“仁愛”異同、朱陸異同[9]347-419等的辨析等。

三 哲學與哲學史之間

唐君毅在《中國哲學原論·原道篇》自序中寫到：“以本書之宗趣而言，要不外對唐以前種前哲所開之諸方向之道，溯其始于吾人之生命心靈原有之諸方向，而論述其同異與關聯(lián)之際，為宗趣。故其性質(zhì)在哲學與哲學史之間。其大體順時代之序而論述，類哲學史；其重辨析有關此諸道之義理之異同及關聯(lián)之際，則有近乎純哲學之論述，而亦有不必盡依時代之先后而論者?！盵10]3

“哲學與哲學史之間”是《原道篇》的特點，也是唐君毅整個中國哲學史研究的特點。這一特點與唐君毅對哲學史本身的理解有關。在對哲學史的基本理解上，唐君毅持著黑格爾的“即哲學史以言哲學或即哲學以言哲學史”的基本觀念。唐君毅說：“所謂即哲學史以論哲學者，即就哲學義理之表現(xiàn)于哲人之歷史秩序，以見永恒的哲學義理之不同形態(tài)，而合以論述此哲學義理之流行之謂?！盵7]4-5但同時，唐君毅也強調(diào)“歷史不過是使本義重新顯現(xiàn)之條件，而非凌空而來隨意制造新思想之主因。思想有流變，但不是無端而來。[9]1所以，唐君毅進而指出，即哲學史以言哲學，“要在兼本吾人之仁義禮智之心，以論昔賢之學”[9]5。所以，唐君毅在中國哲學史的研究中更加注重不同哲學義理之間的關聯(lián)及貫通，但這并沒有削弱其哲學史研究的歷史性。有學者認為，“在新儒家的中國哲學史研究中，唐君毅在(哲學)理論與歷史方面分寸把握得最好”[11]305，之所以把握得最好，這與唐君毅“義理訓詁交相明”方法論原則的貫徹是分不開的。由“訓詁明而后義理明”重史，由“義理明而后訓詁明”重哲學。

唐君毅哲學史方法論中的歷史—語文學層面和哲學方法層面在方法上保證了其哲學史研究的這一特點。前者保證了其哲學史的歷史性，而哲學方法的綜合運用使其超越了一般哲學史著作，成為一家之言的哲學史，這實際上已經(jīng)是一種以傳統(tǒng)哲學為原料的哲學創(chuàng)構(gòu)重建了。

余言

在20世紀的中國哲學史研究中，胡適的《中國哲學史大綱》卷上被譽為開風氣之作，但胡適治哲學史，更多的是一史學家的頭腦，胡適治中國哲學史其目的之一主要是為了向人們證明科學方法(即實用主義方法)的有用性。難怪金岳霖說，讀胡適的哲學史像是一個美國人寫的中國哲學史，不像是一個中國人寫的中國哲學史。[12]437勞思光認為胡適《中國哲學史大綱》卷上的根本缺點是：“這部書中幾乎完全沒有‘哲學’的成分?！盵3]135相比之下，馮友蘭的《中國哲學史》則明顯有哲學的成分，而且馮友蘭治《中國哲學史》首先是一個哲學的頭腦，但馮友蘭的《中國哲學史》“雖有哲學成份，卻仍然并未接觸到中國哲學的特性”[3]137。從重建中國哲學的范式上看，胡、馮二人走的都是“援西入中，以西釋中”的路向，從整體上來看，胡、馮二人主要是以西方哲學的標準來對中國哲學補足形式系統(tǒng)。與此相比，唐君毅本中國哲學為一獨立思想系統(tǒng)的立場，以中國哲學中的重要范疇與問題為中心對中國哲學進行了重新組織和梳理，使中國哲學義理重新被昭示，雖然其所涉及到的范疇有限，但這并不妨礙其哲學史研究具有通史的性質(zhì)，其皇皇巨著《中國哲學原論》系列堪稱20世紀下半葉中國哲學史研究的巨著，“是一座巍峨的學術(shù)高峰?！盵11]283但同時正如韋政通所說：“他(唐君毅——引注)主要的目的是以傳統(tǒng)哲學為原料，重建中國哲學，其中究竟哪些是古人的思想，哪些是作者自己的哲學見解，大部分很難分辨，雖然也具有哲學史的意義，但絕不同于一般的哲學史，它是一家言的哲學史，這種方法要是指別人是學不來的?！盵3]12

正因為如此，唐君毅的史方法論對一般的哲學史工作者來說，操作起來比較困難。唐君毅的哲學史研究雖然也具有以客觀性為導向的對象性研究特點，但其重心在于通過傳統(tǒng)來建構(gòu)適應現(xiàn)代社會的“引導性哲學”[13]5，從而使中國哲學重新發(fā)揮民族文化和生命導師的功能[13]56-57，為人類的精神發(fā)展作出貢獻。唐君毅一再強調(diào)研究哲學史時要持有客觀的了解研究的態(tài)度，對研究者的身份定位也有明顯的自覺⑨，雖然他本意是要以哲學學者的身份進行中國哲學史的研究，但由于“他攜帶著一種價值等第的觀念去了解他人”[13]4，所以反而影響到了他的哲學史研究的客觀性。

注釋：

①李杜將唐君毅的思想分為兩個階段：一為三十歲前后的階段，亦即他寫《中西哲學思想之比較論文集》的階段(1934～1941)；一為三十四歲以后的階段，亦即他寫“道德自我之建立”以后的階段。參閱李杜《唐君毅先生的哲學》第12～13頁，臺灣學生書局印行，1983年版。

②有關這一時期唐君毅對哲學的基本看法和對中國哲學基本問題的把握，前者請參閱《雜論哲學》(1936)，出自唐君毅《中華人文與當今世界補編》，廣西師范大學出版社 2005年11月第1版。后者具體請參閱唐君毅《中西哲學思想之比較論文集》，《唐君毅全集》第11卷，臺灣學生書局印行，1988年版。

③關于態(tài)度、方法，唐君毅說“一般來說，做學問要講方法、講態(tài)度。方法與態(tài)度，是不是一樣呢？有時方法就是態(tài)度，但有時也可以說方法與態(tài)度不同?！薄拔覀兛梢哉f:方法即如何處理我們研究的對象。態(tài)度則不同，態(tài)度就是研究時的心理狀態(tài)，廣泛的說，還可加上生理狀態(tài)，即在研究時，你對你所新研究的東西的心理、生理的狀態(tài)及其程度，總叫做態(tài)度?！薄熬托睦矸矫娑?，研究時的態(tài)度就是研究時心理活動的方向，就是心理活動的姿態(tài)和目標?！眳㈤喬凭恪堆芯恐袊鴮W術(shù)的態(tài)度——在新亞研究所會主辦學術(shù)演講會上的講詞》，出自唐君毅《中華人文與當今世界補編》，廣西師范大學出版社，2005年11月第1版，第259頁。唐君毅在使用方法與態(tài)度一詞時其區(qū)分并不是很嚴格，多數(shù)情況下其所說的態(tài)度就是方法。如其前期所說的研治中國哲學史應有的四種態(tài)度也可以說是四種方法，但仔細體會，實際上唐君毅前期所說的四種態(tài)度與其說是方法還不如說是態(tài)度，而后期所說的“客觀的了解研究之態(tài)度”則更側(cè)重于方法，因為這一態(tài)度里包含有一套相當完整的方法步驟。所以，唐君毅此處所說的“客觀的了解研究之態(tài)度”，實際上更側(cè)重于說方法。

④唐君毅本人對漢宋之學頗為熟悉，唐君毅自幼通過蒙文通(自廖平的蜀學)熏熾而對今文學有所了解，通過其父迪風公的親傳而對章太炎的古文學有所了解，其諸子學和宋明理學的知識功底的奠定則來自迪風公和蒙文通的共同栽培。具體見唐君毅《民國初年的學風與我學哲學的經(jīng)過》，該文后收入《中華人文與當今世界補編》，廣西師范大學出版社，2005年11月第1版，第345～361頁。

⑤“辭義”研究，即是對哲學思想之著述中的哲學名辭字原及其在各哲學家思想體系中的演變的研究，其通于文字訓詁或語意學研究；“義涵”研究，即是對“包涵哲學名辭之文句所表之義理及其所涵者之分析與引繹”。其通于邏輯語句分析；“義系”研究，即對“義理之相互關聯(lián)所結(jié)成思想體系，與思想體系之型態(tài)之研究?！薄傲x趣”研究，即對“文字所表之哲學宗教、哲學意境，與哲人或圣哲之為人之精神志愿之關系之陳述。”“義用”研究，即對“哲學宗趣或哲學意境，或一哲學思想體系自身，對其他學術(shù)或其他文化領域之涵義，或應用的價值之考察；”“義比”研究，即對“不同之哲學思想之宗趣、意境與其義理內(nèi)容之比較，其涵義與應用之價值之比較?！边@一研究類似于佛教中的判教；“義貫”或“義通”研究即對“諸哲學在歷史中相續(xù)出現(xiàn)，而相承，或相反，或相融，或分化之跡相，及其中所表現(xiàn)之哲學精神之生長轉(zhuǎn)易、凝聚與開辟之跡”的研究，即黑格爾所謂的大寫的哲學。

⑥唐君毅的學生劉國強將唐君毅最常用、最基本的哲學方法概括為：契會法、層層轉(zhuǎn)進法、超越反省法與開闔法，認為此四者互為貫通，而以超越反省法為基本，開闔法為更根本的大法。具體請參閱劉國強《唐君毅之哲學方法》，出自何仁富編《唐學論衡——唐君毅先生的生命與學問》下冊，中國文史出版社，2005年11月第1版，第47～54頁。在此，筆者在劉先生看法的基礎上，將對唐君毅哲學中采用的其他方法也加以概括、舉例說明。

⑦唐君毅在《哲學的研究法——新亞書院第四次文化演講會講辭》中說：“……故此書(《哲學概論》筆者注)表面看似純客觀的介紹其他各方面的多種思想；其實并不是。可說此客觀的介紹，只是顯教，其中所歸向，則是密教?！薄按顺降姆词》?，依于哲學心靈之生疏感、超越性及普遍的親和性。此是我述說哲學方法的歸結(jié)。但是此方法之底層還有一方法，此亦是屬于密教。實則一切哲學以至一切思想義理皆有密教?！薄短凭闳肪硎?，臺灣學生書局印行，1990年，第441頁。在此，筆者借用“顯教”和“密教”兩詞，并從這兩個角度對唐君毅常用的哲學方法加以考察。

⑧引文中的著重號為筆者所加。

⑨唐君毅在《中國哲學研究之一新方向》中一文中對圣哲、哲人、哲學學者有確切的界定。他說，能思能悟，能信能證，能言能行，以為世范或為世立教者，為賢哲圣哲。如孔子、釋迦、摩西、耶穌、穆罕默德及西方所謂先知；人對其所宗主之義理，能思能悟，不必能行，而能會通其所思得悟得之義理，以廣說應難而不窮，以自成一家之言者，為一般所謂哲人或哲學家；對以前之圣哲與哲人或哲學家之學，能求加以了解承繼，或知其所示義理之異同，相沿而衍生之跡，與所遺留之問題；而加以說明，以成就哲學之教化，兼為哲人圣哲出世之所資者，為哲學學者或哲學研究者。詳細請參閱唐君毅《中華人文與當今世界》，廣西師范大學出版社，2005年12月第1版。

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