共識(shí)與差別：重探韓非人性論的思想淵源及其表現(xiàn)

徐 芳

眾所周知，人性學(xué)說(shuō)是先秦諸子普遍關(guān)注的焦點(diǎn)之一，也是他們自己建言立說(shuō)的理論依據(jù)。人性學(xué)說(shuō)擺脫了先秦前期神學(xué)無(wú)形的桎梏，逐漸成為先秦諸子思想文化的中心問(wèn)題之一。韓非是先秦時(shí)期“百家爭(zhēng)鳴”中法家思想的集大成者，他的一個(gè)重要的理論基礎(chǔ)是人性論思想。熊十力《韓非子評(píng)論》云：“韓非子之人性論，實(shí)紹承荀卿的性惡說(shuō)，此無(wú)可諱言也。荀卿由道而歸儒，其形而上學(xué)之見(jiàn)地猶是道家也，韓非則援道以入法，其形而上學(xué)之見(jiàn)地猶是道家也?！盵1](P306)也有人說(shuō)，韓非對(duì)人性的思考更是籠罩在孟、荀人性論的蔭翳之下的[2](P116)。其實(shí)，韓非人性論的思想淵源，有脈絡(luò)可尋，好利避害之說(shuō)，并非源自荀子，實(shí)乃先秦法家一貫主張。韓非從實(shí)用主義出發(fā)，將人性中的諸多內(nèi)容剝離，簡(jiǎn)單化為好利惡害，以便于將人性整齊劃一。韓非主張人“皆挾自為心” 并以父母與子女、夫與妻、兄與弟、君與臣、君與民、人與人等六種關(guān)系加以剖析，詳細(xì)論證了人性自為及人際往來(lái)皆不離利害關(guān)系之觀點(diǎn)。韓非的人性好利說(shuō)，并非糾結(jié)于抽象的人性善惡之爭(zhēng)，而是透過(guò)層層迷霧，直截了當(dāng)?shù)貜娜伺c人之間的利益關(guān)系觀察問(wèn)題，揭示出事物的本質(zhì)，比孟子和荀子的人性論更深刻、犀利地揭露了階級(jí)對(duì)立的社會(huì)中人與人的關(guān)系[3]( P696)。韓非趨利避害、人皆挾自為心、用計(jì)算之心以相待的論點(diǎn)，既不是性惡論，亦非性善論，而是屬于一種不帶任何道德判斷的自然人性論。人們這種利己的動(dòng)機(jī)與道德屬性無(wú)關(guān)，其善惡的價(jià)值評(píng)斷只不過(guò)是人們?cè)诓煌鐣?huì)環(huán)境和條件下追求不同而已。在自為心的役使下，它們有著不同的表現(xiàn)。韓非并非肯定個(gè)人的獨(dú)立存在價(jià)值，他重點(diǎn)關(guān)注的是個(gè)人對(duì)權(quán)威的服從，展示的是外在的現(xiàn)實(shí)功利意義，而不是內(nèi)在的生命價(jià)值。毫無(wú)疑問(wèn)，韓非的思想有一個(gè)內(nèi)在的生命過(guò)程，但作為一個(gè)偉大思想家的他，其思想的始發(fā)點(diǎn)究竟何在？這個(gè)始發(fā)點(diǎn)當(dāng)然不是黃老之學(xué)，而是在三晉地區(qū)久有根基的刑名法術(shù)之學(xué)[4](P27)。

一

韓非人性論師承荀子性惡論且加以發(fā)揚(yáng)光大，這一觀點(diǎn)歷來(lái)為學(xué)界接受，幾成定論，但細(xì)審《韓非子》*《韓非子》中所收錄篇目的真?zhèn)螤?zhēng)議很大，各家見(jiàn)解各不相同。本文中所引用的《韓非子》即今本55篇，因?yàn)椴还苁欠裾鎮(zhèn)?，只要被收錄到《韓非子》中的篇目都與韓非的思想有一定的關(guān)系。另外，關(guān)于《韓非子》篇目的真?zhèn)螁?wèn)題本來(lái)還是一個(gè)尚未解決的難題。全書(shū)，并對(duì)照法家前期人物論著，此一說(shuō)法似乎尚有商榷之必要。

首先，審視一下《韓非子》中有關(guān)對(duì)人性論的闡釋及其相關(guān)材料。據(jù)《解老篇》所載：

人無(wú)毛羽，不衣則不犯寒。上不屬天，而不著地，以腸胃為根本。不食則不能活，是以不免于欲利之心。[5](P407)

從這段話可以看出：人類(lèi)的所有需求的前提是人類(lèi)在這個(gè)世上生存著，如果不能在世上存活，那么其他的存在價(jià)值根本無(wú)法討論，亦毫無(wú)意義。為了能夠存活在世上，人類(lèi)屬于本能的生理需求與欲望，就是最原始、最基本的需求，同時(shí)也是無(wú)法根除的欲望，也因?yàn)檫@些基本欲望，才使“人莫不欲富貴全壽”(《解老篇》)。因此，如果人類(lèi)最基本的衣、食、住的問(wèn)題沒(méi)有解決，一切歷史活動(dòng)將很難存在。在這個(gè)意義上，韓非一方面抓住了“以腸胃為根本”的人的基本問(wèn)題，另一方面也確實(shí)掌握了歷史發(fā)展正確的方向。韓非對(duì)人的認(rèn)識(shí)已經(jīng)從簡(jiǎn)單的外觀行為觀察，進(jìn)入到了人性本體的深層次分析。

當(dāng)韓非提出人的最基本需求來(lái)認(rèn)識(shí)人性問(wèn)題時(shí)，也就同時(shí)看到了古人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)已建立了客觀的標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)檫@種認(rèn)知，已經(jīng)從外部的行為觀察，直接觸及了人之本性的深層次分析：人的基本欲望會(huì)有一連串的連鎖反應(yīng)，“人有欲”、“計(jì)會(huì)亂”、“有欲甚”、“邪心勝”、“事經(jīng)絕”、“禍難生”，“由是觀之，禍難生于邪心，邪心誘于可欲?！?《解老篇》)如果物欲過(guò)度追逐，則會(huì)有災(zāi)禍產(chǎn)生。除了少數(shù)明智的圣人外，一般人對(duì)于來(lái)自本能的物欲需求，是很難有能力自克制的，韓非子說(shuō)：

圣人衣足以犯寒，食足以充虛，則不憂矣。眾人則不然，大為諸侯，小余千金之資，其欲得之憂不除也。[5](P407)

在“禍莫大于不知足”的情況下，韓非已經(jīng)看出來(lái)，人的這種與生俱來(lái)的需求，就是惡的根本，欲望的本身，就是惡。但是韓非只是把欲望與惡直接劃上等號(hào)，并沒(méi)有進(jìn)一步分析，未嘗不是他主觀上的認(rèn)定，立論雖然深刻，但卻太過(guò)武斷。因?yàn)槿嘶镜挠?，不?jiàn)得就會(huì)直接導(dǎo)致災(zāi)禍，有時(shí)反而是社會(huì)進(jìn)步力量，是文明的動(dòng)力。

“居五年，紂為肉圃，設(shè)炮烙，全部糟丘，臨酒池,紂遂以亡?！表n非子除凸顯“防微杜漸”之旨意外，亦指出：大惡乃小惡的累積，小惡乃大惡的發(fā)端，不可不慎，印證了“有形之類(lèi)，大必起于小；行久之物，族起于少”(同上)的道理。

韓非屢言“凡人之有為也，非名之則利之也”(《內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)上》)，他如《奸劫殺臣》云：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也?！薄缎亩绕吩唬骸懊裰裕瑦簞诙鴺?lè)佚”，《外儲(chǔ)說(shuō)右上》說(shuō)：“利之所在民歸之，民之所彰士死之”，《說(shuō)林下》曰：“漁者持鳣,婦人拾蠶,利之所在,皆為賁、諸?！薄吨品制份d：“死力者，民之所有者也，情莫不出其死力以致其所欲。而好惡者，上之所制也，民者好利祿而惡刑罰。”《五蠹篇》說(shuō)：“民之故計(jì)，皆就安利如辟危窮。”《難二篇》載：“好利惡害，夫人之所有也?！边@些論見(jiàn)，指出了人之所以趨利避害，除了是人的生存本能外，亦說(shuō)明了人的存在，是為了自我的存在、自私的存在，這些自私心理，是人性惡的一部分，并構(gòu)筑了人類(lèi)最原始的惡[6](P24)。韓非對(duì)人類(lèi)本性的論述，在理性認(rèn)知層面似乎有些保留，但落實(shí)于現(xiàn)世人間的行為本身時(shí)，韓非實(shí)際上承認(rèn)了自私行為的可接受性。盡管韓非并非專(zhuān)注于人的本能需求的價(jià)值面的探討，其最終目的是為統(tǒng)治者找到可資取用的、控制人性的管道，韓非并非肯定個(gè)人的獨(dú)立存在價(jià)值，他重點(diǎn)關(guān)注的是個(gè)人對(duì)權(quán)威的服從，這展示的是外在的現(xiàn)實(shí)功利意義，而不是內(nèi)在的生命價(jià)值。但我們?nèi)匀坏媒邮?，古往今?lái)，許多人類(lèi)行為的本身，依然逃脫不出趨利避害這個(gè)大原則。

從社會(huì)進(jìn)化的角度來(lái)看，趨利避害的自私行為，也是人在優(yōu)勝劣汰的生存方式中的一種防衛(wèi)、保護(hù)自我的本能之一。人們?yōu)榱司S護(hù)自身的生存就不得不考慮人性的這一首要法則，相對(duì)而言，這也是一種對(duì)其自身所應(yīng)有的關(guān)懷，是可以理解的。關(guān)鍵的問(wèn)題在于：趨利避害的個(gè)人求生法則，對(duì)個(gè)人而言，確實(shí)太理直氣壯了，而對(duì)他人而言，則多多少少就帶有別樣的色彩了。因此，這種自私的為己設(shè)想，或美其名曰是人性所必要的，不能無(wú)視于它的存在，也必須承認(rèn)人人有自私的權(quán)力，趨利避害是人的正當(dāng)防衛(wèi)、求生本能時(shí)，才能知曉韓非在接受人追求私欲滿足本能的合理性之余，進(jìn)一步指出：此一趨利避害的行為，也是一切社會(huì)倫理關(guān)系的基礎(chǔ)。如《備內(nèi)篇》《外儲(chǔ)說(shuō)左上篇》《難一篇》《六反篇》等中的議論涉及到各種各樣的人倫關(guān)系，包括君與臣之間的關(guān)系、君與民之間的關(guān)系、地主與庸工之間的關(guān)系、各種行業(yè)的從業(yè)者與顧客之間的關(guān)系，以及父母與子女之間的關(guān)系等等。這些被用來(lái)說(shuō)明一個(gè)觀點(diǎn)：人性是好利的，人與人之間本質(zhì)的以至唯一的關(guān)系即是利害關(guān)系[3](P696)。

其次，還可以很容易就發(fā)現(xiàn)韓非人性論的思想淵源，有脈絡(luò)可尋，好利避害之說(shuō)，并非源自荀子，實(shí)乃先秦法家一貫主張。韓非認(rèn)為不管條件怎么變化，人的自私本性是不會(huì)改變的，善惡等等不過(guò)是人性在不同條件下的不同表現(xiàn)而已[7](P39)。不管是古還是今，人的善惡表現(xiàn)都是來(lái)源于人的自私本性，即便是善，也是人出于自私的目的和行為。自古至今，人的本性沒(méi)有變化，變化的只是條件而已。正是這一點(diǎn)與孟子的性善說(shuō)、荀子的性惡論分道揚(yáng)鑣。盡人皆知，法家歷來(lái)關(guān)注的都是人性在不同條件下的表現(xiàn)。對(duì)于人性的改易，尤其是向善的方向改變，法家均沒(méi)有表示肯定?？梢?jiàn)，韓非的人性不可改易之說(shuō)來(lái)自于法家的傳統(tǒng)。據(jù)《史記·管晏列傳》所載，管仲相齊時(shí)，當(dāng)“通貨積財(cái)、富國(guó)強(qiáng)兵，與俗同好惡”，管仲雖未在理論上直接論述人性，但其政策的預(yù)設(shè)，卻是人性好利，并且會(huì)爭(zhēng)利的，否則不必“因而予之”、“因而去之”[8](P69)?？梢?jiàn),“與俗同好惡”已指出人性好利、爭(zhēng)利是合理的。對(duì)照《管子·禁藏篇》及《牧民篇》，可知支配社會(huì)個(gè)體行為及價(jià)值取向之原始動(dòng)力，肇基于“好利惡害”的人性論上，二者可相互印證。鄭國(guó)大夫子產(chǎn)，則直接指出人皆好利惡害，人主可利用這一人性特征，作為統(tǒng)治手腕而加以靈活調(diào)度(參見(jiàn)《左傳》襄公三十年及昭公二十年)?！端愕仄分?，商鞅主張“民之生，度而取長(zhǎng)，稱(chēng)而取重，權(quán)而索利”。《商君書(shū)·君臣篇》中，商鞅亦主張“民之于利也，若水之于下也，四旁無(wú)擇也。民徙可以得利，而為之者”?！毒计分?，商鞅又說(shuō)，“凡民之所疾戰(zhàn)不避死者，以求爵祿也”?！端愕仄分?，他也說(shuō)“民之性、饑而求實(shí)，勞而求佚，苦則索樂(lè)，辱則求榮，此民之情也”，他還說(shuō)：“利也于地，則民盡力；名出于戰(zhàn)，則民致死。”這些見(jiàn)解，幾乎與韓非同出一轍。闡述的是人皆好利避害，因此“民可治也”(《商君書(shū)·錯(cuò)法篇》)。慎到也認(rèn)為“天道因則大，化則細(xì)，因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得因” (《慎子·因循篇》)。慎到貴因賤化的思想、自為的概念，頗多影響了韓非的思想，于《大體篇》中說(shuō)“守成理，因自然，禍福生乎道法，而不出愛(ài)惡”，這種“因道全法”看法，均見(jiàn)其思想繼承。這些前期的法家理論，凝聚了韓非“自為的”、“好利惡害”的人性觀點(diǎn)。他的觀點(diǎn)，顯然遠(yuǎn)較孟子的那種人類(lèi)“自我神圣化”的“性善論”要深刻得多[6](P12)。

二

韓非的書(shū)中沒(méi)有“人性”一詞，但有關(guān)于人倫關(guān)系的大量言論，貫穿著人性好利的觀點(diǎn)[3](P695)。審視《韓非子》全書(shū)，并無(wú)專(zhuān)章論述人性，他對(duì)人類(lèi)理性思維的貶低和嘲笑完全表現(xiàn)出他的道理論的政治實(shí)用主義本質(zhì)[9](P115)。韓非從實(shí)用主義出發(fā)，將人性中的諸多內(nèi)容剝離，簡(jiǎn)單化為“好利惡害”，以便于將人性整齊劃一。韓非認(rèn)為天下之人，皆自私自利，主張人“皆挾自為心”(《外儲(chǔ)說(shuō)左上》)，互“用計(jì)算之心以相待”[10](P399)，一再凸顯“挾夫相為則責(zé)望，自為則事行”(同上)，及“人之為己者，不如己之自為也”(《外儲(chǔ)說(shuō)右下》)，以之鋪陳理論依據(jù)，并以父母與子女、夫與妻、兄與弟、君與臣、君與民、一般人與人等六種關(guān)系加以剖析，詳細(xì)論證了人性自為及人際往來(lái)皆不離利害關(guān)系之觀點(diǎn)。蓋《韓非子》認(rèn)定，自私為人類(lèi)之本性，雖家庭骨肉之間所不能免[11](P231)。以父母與子女關(guān)系之論時(shí)，韓非在《外儲(chǔ)說(shuō)左上》《六反篇》《難二篇》中及《奸劫?gòu)s臣》中，反復(fù)說(shuō)明父母對(duì)子女“猶用計(jì)算之心以相待”的自為行徑，從而得出二者關(guān)系實(shí)為利害關(guān)系。夫妻關(guān)系亦不例外，在《備內(nèi)篇》中，一再將夫妻關(guān)系視為利害甚至敵對(duì)的關(guān)系，并以《內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)下》“鄭夫人鴆殺鄭君”、“衛(wèi)人夫妻禱祝各懷鬼胎”作事例說(shuō)明。兄弟關(guān)系亦不能超越利害關(guān)系之局限，在《五蠹篇》《難四篇》中，皆有敘及。譬如君臣關(guān)系、韓非頗為用心地構(gòu)筑了威協(xié)，人性自利的觀點(diǎn)在君臣關(guān)系上表現(xiàn)得特別突出[12](P245)。他一再彰顯“君臣之利益，故人臣莫忠，故臣利立而主利減”(《外儲(chǔ)說(shuō)右下》的買(mǎi)賣(mài)關(guān)系。韓非認(rèn)為，父子之間、君臣之間，都是以計(jì)算之心相傳的[13](P129)。在《揚(yáng)榷篇》《孤憤篇》《外儲(chǔ)說(shuō)右下》《備內(nèi)篇》《難四篇》《外儲(chǔ)說(shuō)左下》《難一篇》及《飾邪篇》《六反篇》《外儲(chǔ)說(shuō)右上》《八經(jīng)篇》《五蠹篇》《顯學(xué)篇》中，屢屢提醒人主防臣制民之重要性，于強(qiáng)調(diào)勢(shì)位攝服臣民之外，同時(shí)又明確地將君臣、君民彼此定位于利害關(guān)系上。而人與人的關(guān)系是最尋常的人際往來(lái)，韓非亦一視同仁，同時(shí)又把人們好利害的普遍性，伸展至單純的世人彼此對(duì)待的關(guān)系中，如《備內(nèi)篇》：

王良愛(ài)馬，越王勾踐愛(ài)人，為戰(zhàn)與馳。醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售,人不死則棺不買(mǎi)。情非憎人也，利在人之死也。[14](P116)

另外，又如《外儲(chǔ)說(shuō)左上》舉“買(mǎi)庸播耕”等例，得出“教人行事施予，以利之為心，則越人易和；以害之為心，則父子離且怨”(同上)的結(jié)論。所謂“愛(ài)人”、“憎人”，并非人性本然，而是計(jì)算之心使然[2](P125)。一切與別人發(fā)生關(guān)系都有“計(jì)數(shù)”、有所謂的“計(jì)算之心”、所“計(jì)”、所“數(shù)”、所“算”的都是自己的利益[3](P696)。法家恰恰利用的就是人性趨利避害的特點(diǎn)，它通過(guò)法治來(lái)維護(hù)君權(quán)，提倡個(gè)人服從權(quán)威，提倡君主專(zhuān)制，其代表的便是自為的功利主義政治。從某種意義上來(lái)講，法家的重刑政策的確缺乏對(duì)他人的尊重，缺乏人與人之間的平等關(guān)懷。這一理論中只看到的是冷冰冰的征服和利益，找不到一絲人與人之間的溫情，不得不說(shuō)這也是一大缺陷。因?yàn)槿绻麚?dān)心愛(ài)可能會(huì)流于私情，而把它從仁體中剝離出來(lái)，以公取而代之，那么哪怕仁的普遍性一貫性彰顯出來(lái)了，這個(gè)公也會(huì)呆板得像個(gè)泥塑木雕那樣沒(méi)有溫情，相互間萬(wàn)物一體的親密聯(lián)系也就蕩然無(wú)存了[15](P209)。人性自私論以及人性不易改論都是韓非提出的人性論觀點(diǎn)，同時(shí)他的這種人性論觀點(diǎn)也構(gòu)成了法家獨(dú)尊的人道依據(jù)。

三

先秦諸子論人性，并非純?nèi)谎芯咳诵远⒄摰模饕侨允且越逃?、法律、道德、政治等角度?lái)討論人性，雖有性善、性惡之說(shuō)，但實(shí)際的方向集中于善是性或者惡是性，抑或是兩皆不是。韓非趨利避害、人皆挾自為心、用計(jì)算之心以相待的論點(diǎn)，既不是性惡論，亦非性善論，而是屬于一種不帶任何道德判斷的自然人性論，人們這種利己的動(dòng)機(jī)與道德屬性無(wú)關(guān)，其善惡的價(jià)值評(píng)斷只不過(guò)是人們?cè)诓煌鐣?huì)環(huán)境和條件下追求不同需求而已。在自為心的役使下，它們有著不同的表現(xiàn)。韓非的人性論既不承認(rèn)先天道德，也不承認(rèn)后天道德，它只強(qiáng)調(diào)環(huán)境不同，人性的表現(xiàn)不同而已[2](P134)。葛瑞漢氏認(rèn)為，荀子和孟子一樣，都主張道德能力為人區(qū)別于他物的本質(zhì)特征[16](P36)。韓非高明之處，在于他避開(kāi)了人性是善是惡的爭(zhēng)論，以“貴仁者寡，能義者難”(《五蠹篇》)，“賢者，不有者眾”(《難二篇》)而得出“善者不多”的主張，并畫(huà)上一個(gè)等號(hào)。而且面對(duì)無(wú)法回避的歷史與社會(huì)的現(xiàn)實(shí)，多元化、多角度、多層次地探討人們難以割舍的欲求，而建構(gòu)了從“善者不多”的事實(shí)層面為其法治、耕戰(zhàn)、富國(guó)強(qiáng)兵、鞏固君權(quán)制定了周密詳備的制度與方法。韓非并非肯定個(gè)人的獨(dú)立存在價(jià)值，他重點(diǎn)關(guān)注的是個(gè)人對(duì)權(quán)威的服從，這展示的是外在的現(xiàn)實(shí)功利意義，而不是內(nèi)在的生命價(jià)值。韓非立論的最終目的，乃是為成就君主國(guó)富兵強(qiáng)的霸王事業(yè)為其大利，并依據(jù)君主的大利需求而建立其利害關(guān)系的系統(tǒng)脈絡(luò)，迎合人主大利者即為善，反之則為惡。在韓非的思想體系中，對(duì)人性的觀察服務(wù)于君主專(zhuān)制，從承認(rèn)人皆好利開(kāi)始，以只承認(rèn)君主的利益終結(jié)[3](P696)。

在“人性趨利避害”的認(rèn)知上，荀子與韓非有共同的焦點(diǎn)，但師生對(duì)自為的好利避害的態(tài)度與評(píng)價(jià)卻有落差。荀子對(duì)“惡”賦予了先驗(yàn)性并給予道德評(píng)價(jià)，依靠后天禮義教化以矯正先天的自然惡性，有貴化賤因的前提，及對(duì)好利惡害的人性以有色眼光持否定態(tài)度，并認(rèn)為好利避害的人性只會(huì)引起爭(zhēng)奪，而忽視其合作之可能性。這些與韓非的持論出入頗大。荀子雖然沒(méi)有進(jìn)一步利用人類(lèi)自然惡性的先天存在，再加以理論的探討，但其性惡論確實(shí)被韓非加以掌握，并鋪陳出好利是人的本性、人際關(guān)系唯有物質(zhì)的保證、物質(zhì)的利益才是真實(shí)的，并把道德看成是純粹由人的物質(zhì)利益來(lái)決定。在這個(gè)基礎(chǔ)點(diǎn)上，韓非人性論本身理論的片面、不完善之特質(zhì)，比荀子的性惡論更加絕對(duì)化和形而上化了?？梢哉f(shuō)荀子是基本意義的儒家，韓非是基本意義的法家，在如此絕對(duì)化的自為心、趨利避害認(rèn)知下，韓非構(gòu)筑了他那冰言冷酷、不近人情且極端化的法治思想。由此可見(jiàn)，荀子性惡論多少對(duì)韓非思想有啟發(fā)的作用，但若說(shuō)韓非思想是性惡論者，它的起點(diǎn)是人皆自私自利，看到有利可圖，人們就會(huì)去爭(zhēng)[12](P109)，這恐怕難以成立；若說(shuō)是為人性好利自為說(shuō)，應(yīng)該是較為貼近的說(shuō)法。況且，如果韓非視趨利避害的自為心為惡，就應(yīng)該對(duì)自為心持否定態(tài)度，然而，在《韓非子》書(shū)中，看不到韓非從道德層面上反對(duì)自為心，甚至還認(rèn)為自為是不可改變的，人們?nèi)粝搿叭デ罄?，出相?ài)之道”(《六反篇》)很難成為事實(shí)。也正因?yàn)槿绱?，韓非走出了荀子“化性起偽”的性惡論范疇，主張因之性而立法，而非借化以成全道德，終于走入非道德主義的格局里。韓非認(rèn)為“好利惡害”的自為心是一種天生的自然,但是“好利惡害”的行為卻是有條件的[8](P78)。再者，韓非盡管無(wú)意于對(duì)人性抽象義理的闡述，但對(duì)人性的自然流露，卻有其歷史演變的探索及現(xiàn)實(shí)人性深邃洞察的省思作基礎(chǔ)，同時(shí)并順應(yīng)歷史發(fā)展趨勢(shì)而牽引，其邏輯思考乃是由“上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力”*此句選自于《韓非子譯注》中的《五蠹篇》。張覺(jué)等撰《韓非子譯注》《五蠹篇》上海：上海古籍出版社，2007年，678頁(yè)。所推動(dòng)，每一個(gè)歷史分散階段，由兩相對(duì)應(yīng)的價(jià)值尺度的交互更迭，并彼此聯(lián)系歷史之現(xiàn)實(shí)情境的變化中?？梢哉f(shuō)，在我國(guó)的思想史中，恐怕只韓非對(duì)人性的外顯行為表現(xiàn)得如此真率坦白，峭刻峻急地加以描敘、概括、說(shuō)明，又列舉許多事例加以驗(yàn)證，并以世俗之眼光，返照世俗的人，淋漓中見(jiàn)其冷漠，灑脫中見(jiàn)其絕情[17](P49)。

在剝?nèi)ヌ搨蔚耐庖屡c面罩，赤裸裸地展示人性的一面，在他那個(gè)時(shí)代，在政治利益尖銳沖突、人際關(guān)系復(fù)雜詭詐的時(shí)局中，他的理論姑不論對(duì)錯(cuò)，至少勇氣是令人佩服的。也就是對(duì)人性的認(rèn)知有如此的態(tài)度，在管理思想上就有其影響面，尤其是用人的觀念上，及其人治思想，頗多可供省思的議題。正如高亨在梁?jiǎn)⑿鄣摹俄n子淺解》序中說(shuō)：“韓非是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代一位杰出的思想家，集當(dāng)時(shí)法家思想的大成，他的書(shū)在祖國(guó)文化遺產(chǎn)中占有相當(dāng)重要的地位?！庇绕涫撬娜诵哉撍枷胧俏覀儾豢珊鲆暤?。