奧古斯丁可能性觀念的偶態(tài)形而上學分析

董修元

(1.山東大學 猶太教與跨宗教研究中心,山東 濟南250100;2.中國石油大學 馬克思主義學院,山東 青島 266555)

奧古斯丁在反佩拉糾主義系列論文中,針對所謂的流俗意見與異端見解,提出自己的人性-拯救論主張,其中包含一種區(qū)別于當時流行的希臘化思維的可能性理解進路,即從上帝全能信念出發(fā)理解可能性進而從可能性出發(fā)建構現實性的思路。下文準備借用現代偶態(tài)形而上學(Metaphysics of Modality)①所謂偶態(tài)形而上學,是以劉易斯為代表的偶態(tài)實在論者運用源于邏輯學的模態(tài)(modality)概念描述和分析實在的狀態(tài)和結構的理論。該中文譯名出自謝文郁教授文章《存在論的基本問題》(《世界哲學》2006年第6期)。本文所選取作為參照的是普蘭丁格的偶態(tài)形而上學版本,主要是考慮到這個版本與奧古斯丁的論述具有基本相同的一神論背景及問題關切。的概念框架和分析工具,從散見于反佩拉糾主義論文及奧古斯丁其他著作的相關論述中,還原這一在思想史上具有范式革新意義的可能性觀念。

一、本性與在上帝的可能

奧古斯丁對可能性觀念的辨析,在反佩拉糾主義系列論文中首先見于《論圣靈與儀文》(412年)的開頭和結尾。起因是馬色林在致奧古斯丁的書信中表達了一個困惑,或者說是指出了他在奧古斯丁早先陳述中發(fā)現的一個“悖謬”:

你對我在第二卷(奧古斯丁《論罪的功德》)里表達的觀點感到困惑,即一個人是可能無罪的,如果他不缺乏意志,而且得到了上帝的佑助;不過,除了“使一切人活”的那位唯一者之外,還沒有人曾經或將會達到這位唯一者在此(世)生存時曾達到的這種完全。在你看來,說從無先例的事是可能的,是荒謬的……(章1)

如果這種成就對一個人而言是可能的,那么說過去曾存在、現在正存在、將來將存在的人,沒有一個在此生完成這件工作,就是不可信的了。(章2)*Augustin, St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, ed. by Philip Schaff,New York: Christian Literature Publishing Co., 1886,p. 224; 漢譯文參考周偉馳譯《論原罪與恩典:駁佩拉糾派》(香港:道風書社,2005年)。

馬色林對奧古斯丁的可能性觀念提出的質疑,是一種非常樸素同時非常具有典型意義的反應。它所依據的是當時羅馬社會中知識階層普遍接受的一種公設,即從現實性出發(fā)理解可能性。在這一思路下,可能性必須依附于現實性,其實質就是過去曾存在、現在正存在、將來將存在的事物所具有的一種潛能。說一個事物可能如何,就是說它具有成就相應現實的能力。這種能力是該事物本性的一部分或者是被該事物的本性所規(guī)定的,而對希臘哲學來說,本性-自然(nature)就是最根本的現實性。這種將可能還原為潛能、又將潛能依托于現實-本性的思路源自亞里士多德,*亞里士多德:《亞里士多德全集》第七卷(《形而上學》IX,3、4、5),北京:中國人民大學出版社,1993年,第204-209頁。后來被羅馬時代的新柏拉圖主義和斯多亞主義所繼承,成為當時知識界普遍流行的意見。具體到此處談論的語境,馬色林所持的希臘化觀點就是:如果說人成為無罪是可能的,這意味著人在本性上具有實現無罪之義的能力。這種能力是自然所給予的,自然本身就是現實化的動力或者說自然是完善的、不作無謂之事(從自然神學的角度在自然背后添加一個作為設計者的神,也完全不影響這個論證思路)所以此種能力必然至少在某些時刻現實化。反過來說,如果現實中無人無罪,就說明人的本性即是有罪的,所以人不能成為無罪。因此,對他來說,承認人成為無罪是可能的又說這種可能不會現實化,是悖謬的。要避免這種悖謬,就要承認人可能成為無罪所以現實中有人無罪,或者承認其反面(即人不可能成為無罪所以現實中無人無罪)。

但這兩種陳述都不是奧古斯丁所主張的,他主張的是:人成為無罪是可能的同時現實中無人無罪。這種主張之所以被馬色林視為悖謬,是因為奧古斯丁的思想出發(fā)點,與馬色林所遵從的以現實性為本理解可能性的希臘化思維根本不同。奧古斯丁對馬色林說法的回應,是援引圣經中的事例:

你會毫不遲疑地承認從來沒有駱駝穿過針眼,但他[基督]仍說這在上帝乃是可能的(可10:25-27);你或許還讀到經上說,可能有一萬二千軍團的天使為基督而戰(zhàn),救他脫離苦難,但實際上并沒有發(fā)生(太26:53);你或許還讀到過,上帝應許給以色列之子的土地上的列國完全可能馬上滅絕(申31:3),不過上帝選擇讓這逐漸實現(士2:3)。”(章1)*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, pp.224.

這些事例都是圣經中記載的耶穌或先知所說但在現實中沒有發(fā)生的,也是從希臘化思維對事物現實本性的理解來看不可能發(fā)生的。但圣經指出它們在上帝乃是可能的。這里有一點值得注意,即:奧古斯丁所說的可能,不是現實本性規(guī)定的可能,而是相對于神之全能的可能。這種可能是一種什么樣的可能呢?這種可能不是事物本身所固有的一種屬性或能力,而是事物和它的偶性(accident)之間的一種結合狀態(tài)。這種狀態(tài)的存在根據不在于事物的內在本性,而在于超越于一切造物之外的神的意志。從奧古斯丁此處的直接陳述看,我們似乎只能說這種可能是打破現實本性規(guī)定的可能的界限的,是比后者更寬泛的一種可能。但如果進一步分析,我們還能發(fā)現一些隱含的意蘊:奧古斯丁所援引的圣經中的事例雖然都是違背現實通例的,但并不違背邏輯規(guī)律,它們都可以被無矛盾的想象。這不是一種巧合,因為奧古斯丁堅信,邏輯規(guī)律是事物之中源自于神的永恒法則,*奧古斯?。骸墩撿`魂及其起源》(《論基督教教義》2：32)，石敏敏譯，北京：中國社會科學出版社，2004年，第79-80頁。不合邏輯的事物不可能存在。*奧古斯?。骸墩撊灰惑w》，周偉馳譯，上海：上海人民出版社，2005年，卷一，節(jié)1、2，第27-28頁。因此,奧古斯丁所說的“在上帝”的可能,實質上是可以無矛盾設想的邏輯可能,也就是現代偶態(tài)形而上學所說的可能世界意義上的可能:二者(奧古斯丁在上帝的可能與可能世界的可能)盡管在概念內涵上有所不同,但在實際所指上是重合的。

奧古斯丁基于其上帝全能信念,突破了希臘化的視閾局限,獲得了一個擺脫了現實本性的束縛、面向上帝的開放的可能性觀念。他又以此為出發(fā)點回視自然-本性概念。希臘哲學所理解的自然-本性是事物所固有的某種能力、憑此能力即能成就某種現實活動;奧古斯丁雖然沒有徹底拋棄這一概念,但對它的運作機制做了重新解釋:

也許在這里你會這樣答復我,我所舉的盡管可以實現但實際上未曾實現的事例乃是神的工作(divine work);而人成為無罪,卻是他自己的工作(work),即實現在所有方面充分而完美的義這個最高尚的工作;……盡管這一偉大的工作要通過人力完成,你卻應該認識到,它也仍是一件神的恩賜,故而仍是神的工作。(章2)*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, p.224.

這里所說的“人的工作”,是指人通過自身努力實現公義的過程,被理解為人之本性所內在具有的一種目的性指向。奧古斯丁所理解的本性不是自我實現、自我運轉的,它的工作過程是被神安排與支配的。究其實質,本性與奇跡一樣都是神的行為結果,是神的自由意志所選擇實現的一種可能性。作為自然-本性之總體的世界,本身就是一個最大最卓越的奇跡,*奧古斯?。骸渡系壑牵厚g異教徒》，王曉朝譯，北京：人民出版社，2006年，卷21，章7，第1039-1040頁。它是被神所選擇的一系列相互結合的可能性。而通常所謂的自然與奇跡的差別,其實只在于前者是一種被慣常實現的可能(所謂慣常實現不是一成不變,它可以被奇跡打斷,也可以經歷實質性變化,像人的本性在墮落前后的變化*奧古斯丁:《上帝之城:駁異教徒》,卷21,章8,第1042-1046頁。)、后者則是一種被偶然實現的可能。

我們如果把奧古斯丁用神學語言表達的思路用偶態(tài)形而上學的概念來重述,可以獲得一個更為清晰連貫的思想圖景:在神的認識中,有無數自身一致的可能世界,人今生成為無罪在其中某個或某些可能世界中為真。神的能力可以使任一可能世界現實化,但神沒有選擇一個“人今生成為無罪”在其中為真的可能世界,而是現實化(或者說放任人去現實化)了一個無人今生無罪的可能世界。奧古斯丁作出這種判斷的根據,既有對現實事態(tài)的歸納,亦有從上帝全能信念作出的推論,而更根本的是對作為神之啟示的圣經的理解。在奧古斯丁看來,圣經是這個世界的編碼書:其中不僅有關于創(chuàng)世藍圖與拯救計劃的真實陳述,還包括邏輯學、數學、自然科學、歷史學、醫(yī)學等世俗學科的一切“有用的知識”;*奧古斯丁：《論靈魂及其起源》(《論基督教教義》2：42)，第89頁。而且還含有上文提及的關于現實對象的、并未發(fā)生但在神為可能的事態(tài)的陳述,后者代表上帝意念之中與現實事態(tài)相并行的其他可能性選擇。

二、在上帝的可能與被神擇定的可能

接下來,我們準備處理奧古斯丁與佩拉糾在可能性觀念上的分歧。佩拉糾主義,是把關于本性、可能的希臘化思維系統的引入基督教神學關于自由意志、稱義與恩典問題討論的結果;它可以說是希臘化與羅馬時代流行的斯多亞主義德性理論的基督教版本。由于佩拉糾將希臘化的德性觀念與基督教的一些基本信念巧妙地結合在一起,對前者作出了適應性的調整,這就使問題復雜化了,也促使奧古斯丁對此問題作更精微的剖析。

佩拉糾確如奧古斯丁所評價的,具有強大活躍的心智,他對相關論辯所涉及的可能性問題有清楚敏銳的意識:

他先是作了一個區(qū)分,他說:追問一個事物是否能夠存在是一件事情,這只涉及其可能性;而追問它是否存在,則是另一件事情。(《論本性與恩典》,415年,章8)*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, p.292.

奧古斯丁對佩拉糾的這個一般性的區(qū)分并無根本異議,但他做了一個補充說明:“現有的都曾能有,但能有的不一定現有。”*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, p.292.意在澄清可能與現實的關系,即現有是一種被現實化的可能,同時可能并不依附于現實。這是一種我們在上文描述的可能世界意義上的可能,也暗示了一種從可能出發(fā)理解現實的思路。

佩拉糾進而把論辯限定在可能性的探討領域:

我們所論只是可能性……人沒有罪,是可能的。你們怎么說呢?是人不可能無罪嗎?但我并非說有人無罪;你們也不是說無人無罪。我們所爭論的是何為可能的,何為不可能的;不是何為存在的,何為不存在的。(章8)*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, p.293.

從此處看來,佩拉糾要脫離現實性談論人無罪的可能性與不可能性問題,這似乎是與上文提到的希臘化思維相異趣而與奧古斯丁的主張相一致。佩拉糾所說的在現實性之外的可能性究竟是指什么呢?從本章下文佩拉糾在章12為說明人可能無罪所舉的可能性的例子(“人能辯、鳥能飛、兔能跑”*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, p.295.)以及對例子的分析(這些“能”皆依附于特定的身體構造)來看,他所說的可能性其實還是事物本身所固有的能力(在此處即是人所固有的知善與擇善的能力)。這一點在奧古斯丁更晚的一篇文章《論基督的恩典》(418年)對佩拉糾觀點的復述中得到印證:

每當我們說人可生活而無罪,我們也就通過承認這能力而贊美上帝,這能力是我們從上帝那里得來的,他將這樣的“能力”賦予我們。(章5)*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, p.449.

他在同一段的上文中將“能力”歸附于“本性”(“能力在我們本性里”),因此,很明顯,他先前所說的“可能”不是奧古斯丁所說的在上帝的可能或可能世界意義上的可能,而仍是從現實性出發(fā)理解的可能性。只不過這里的可能性所依托的現實性是抽象一般的現實性即本性,而不是具體實指的個別現實情形。

由此可以看出,佩拉糾的最終立足點與上文提及的希臘化可能性觀念并無實質差別。但是他所提出的僅在可能性領域探討問題的提議,卻不是沒有意義的。他本人雖然沒有做到這一點,接受了這個建議并意識到佩拉糾錯誤的奧古斯丁卻力圖做到這一點,他在下文中明確指出他要撇開現實中是否有無罪之人的問題(《論本性與恩典》,章49)。*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, p.321.現在,論題不再是他與馬色林所談的“人有無罪的可能同時在現實中沒有無罪之人”,而變?yōu)椤叭擞袩o罪的可能同時人必然犯罪(即不可能無罪)”(章79)。*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, p.342.前一個陳述比較接近常識,容易立論但比較含混,有可能被導向佩拉糾主義的解釋;后一個陳述,是奧古斯丁所堅持的,能夠兼顧上帝全能與原罪概念,盡管看似一個邏輯悖謬,其實這個陳述中前后兩個“可能”具有不同的意涵,對前者的肯定和對后者的否定并不構成矛盾。

我們可以從可能世界理論出發(fā)來做出解釋:就全部可能世界而言,人今生做到無罪總是可能的;與此同時,在某一被現實化的可能世界上,人今生必然犯罪(不可能無罪)完全可以為真,這沒有矛盾。此處的關鍵,是在上帝的可能與被神擇定的可能之間的差別。前者是無邏輯矛盾意義上的可能,后者由于限定了現實世界這個語境背景,具有更具體的內容。奧古斯丁認為,受造世界即現實世界的所有事態(tài)最終都是被神的意志所決定的,而神的意志是永恒的,所以一切都是預定的(《論圣徒的預定》章31、32、33)。*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, pp.936-939.也就是說,現實世界包含哪些可能事態(tài)已經被確定,唯一的例外是原人的墮落——出于維護神之公義這一信念的考慮,奧古斯丁不得不承認亞當夏娃的原初悖逆是出于他們的自由意志選擇,*奧古斯丁:《上帝之城》卷十四,章15,第611頁。而在此前后的一切則都在決定論的軌道上。神原初創(chuàng)造的世界具有完美的秩序,所有造物包括人都按其被神的永恒智慧所確定的自然-本性運行。在原人墮落之后,人的本性敗壞,在罪性的支配下無法認識善也無力行善,這種狀況是神對原人悖逆選擇的公義判罰的一部分(《論本性與恩典》章24)。*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, pp.303-304.在這些先決條件與法則已經限定的情況下,人犯罪就是不得不然的,所以說在現實世界中無人可能今生無罪。

這里應避免對這一陳述的一種誤解,即認為它是說人皆有罪是一種永恒不變的現實狀態(tài)而人無罪只是一種不會實現的可能。其實,奧古斯丁所理解的現實世界是一個歷史性的世界,造物的自然-本性并非一成不變,而是可以按神的計劃經歷階段性(如此世與來世)變化的。神預見到人的墮落,在執(zhí)行公義審判的同時也設定了救贖計劃,即:在此世中神通過恩典使獲得信心的有罪之人經歷不斷的理解更新、借助被治療和扶助的意志逐漸地從罪中趨向義(《論本性與恩典》章49),*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, pp.321.在此世終結、來世開始之時人無罪這種可能將實現并成為永恒(章70)。*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, pp.335-336.但是,這種今生以后的人無罪的可能,不是上文所說“人今生無罪的可能”意義上的可能——即呈現于神的意識面前供神選擇的無矛盾可能——而是一種被限定的可能,它是神已經擇定的一整套可能事態(tài)的序列或者這個序列的某一部分。神的永恒意志和能力保證這些事態(tài)的實現,而神之意志與神之智慧的同一,又使得這些事態(tài)的搭配具有某種可理知的規(guī)則,導向特定價值或目的的實現。*奧古斯丁:《論三位一體》,卷13,節(jié)21、23,第358頁、第360頁;《上帝之城》卷十九,章13,第923-924頁。

三、可能性辨析與偶態(tài)形而上學的對照

奧古斯丁對可能性觀念的辨析,在希臘化哲學所代表的以自然-本性概念為基礎的思維模式之外,開辟出新的哲學認知空間。中古思想史上,安薩里(al-Ghazālī,1058-1111)與阿拉伯亞里士多德主義者、邁蒙尼德(Maimonides,1135-1204)與伊斯蘭凱拉姆學家(mutakallimun)、唯名論者與實在論者圍繞模態(tài)觀念的反復論爭,可以被視為奧古斯丁所開啟的一神論神學-形而上學與希臘化哲學之間對話的延伸與深化。二者的相互競爭與彼此融合構成中古思想史的一條主線,也是催生近現代西方哲學與科學的因緣之一。

這一思維脈絡的當代回響,體現于邏輯哲學界關于可能世界理論的往復探討?？赡苁澜?是現代邏輯學家們?yōu)榱苏f明命題模態(tài)的意義而發(fā)展出的一個解釋框架。由于在西方哲學史上從中世紀起唯名論者和實在論者就在不斷爭論可能性、不可能性、必然性這些模態(tài)概念本身有沒有實在性,在現代語境下很自然的就產生一個問題:可能世界實不實在。一部分邏輯學家像劉易斯認為可能世界實在,模態(tài)概念就是對應于這種實在的,*為了將邏輯學中的模態(tài)與模態(tài)的實在對應物(二者在英文中都被稱為modality)區(qū)分開來，謝文郁教授將后者譯為“偶態(tài)”。因此模態(tài)具有實在性。這些人被叫做模態(tài)實在論者,他們運用模態(tài)概念描述和分析實在的狀態(tài)和結構的理論,被稱為偶態(tài)形而上學。普蘭丁格是偶態(tài)形而上學的一個代表,發(fā)展出自己的一套與一神論神學-形而上學具有自覺繼承關系的可能世界理論。一些在奧古斯丁那里初露端倪的思想傾向,經過歷代累積與擴展,在普蘭丁格的理論中獲得全面、完整的呈現,這正是我們借助普蘭丁格的模態(tài)形而上學框架來分析、澄清奧古斯丁的可能性觀念的根據所在。

普蘭丁格的偶態(tài)形而上學分析的起點,是De Dicto(指向命題的模態(tài))和De Re (指向對象的模態(tài))這兩種模態(tài)的區(qū)分。他將其溯源至亞里士多德和阿奎那的邏輯學洞見。但在他所給出的亞里士多德的例子中這種區(qū)分并不明顯,它的實際出現是在阿奎那的例子中*Alvin Plantinga, Essays in the Metaphysics of Modality,Oxford:Oxford University Press, 2003,p.26.:“被神看到是坐著的必然是坐著的”這個命題,在指向命題邏輯的意義上與在指向對象存在狀態(tài)的意義上可以有不同的真假取值。這個命題其實可以被區(qū)分為兩個命題:“‘被神看到是坐著的是坐著的’這個命題必然是真的”,和“被神看到是坐著的本質性地具有坐著這一屬性”。這兩個命題沒有等值的關系,從前者之真推不出后者之真;同樣,從后者之假也推不出前者之假。阿奎那引入這樣一重的區(qū)分的目的,在于協調神之預知與人之自由意志間的緊張關系。從這種觀點出發(fā),“某人(在某時某地)坐著”作為一種無矛盾的可能事態(tài)永恒存在于神的知識之中,從此并不能必然推出這個事態(tài)將進入現實。神可以選擇將其現實化,也可以選擇仍將其保留在現實之外的邏輯可能的空間,還可以選擇根據人的意愿來決定是否將其現實化。后一個命題,即指向對象的命題,只有在神已決定要將這一事態(tài)現實化的條件下才是真的。通過上述分析可以看出,普蘭丁格繼承自阿奎那——或者說從阿奎那解釋出——的關于指向命題的模態(tài)和指向對象的模態(tài)的區(qū)分,與上文呈現的奧古斯丁對可能概念的兩種用法(在上帝的可能和被神擇定的可能),具有明顯的對應性與類同性。這說明普蘭丁格的模態(tài)形而上學在出發(fā)點上就具有一種一神論視野。

在上帝的可能,是無矛盾可能概念的一神教形而上學版本。從邏輯上講,這個概念不是一定要通過神學思維達到,但二者在思想史上確實具有親和性。在古典晚期和近代哲學的思想氛圍中,從懷疑論也同樣能夠達到解構“自然-本性”概念的無矛盾可能性觀念。*恩披里克：《希臘懷疑論原典》(《皮羅學說概要》卷一，節(jié)10、17、24)，包利民等譯，北京：中國社會科學出版社，2004年，第7-8頁、第36-37頁、第40頁；休謨：《人類理解研究》，關文運譯，北京：商務印書館，1957年，第四、五、六章，第26-55頁。但是,從懷疑論所提供的這種可能性觀念出發(fā),無法在知識探索的道路上前進一步,這是因為:首先,這種可能性觀念僅僅建基于想象和觀念分析,沒有任何對象性的根基,無法成為一種本體-存在論的出發(fā)點;其次,即使接受這種可能性觀念作為存在分析的起點,從這種可能性如何建構能夠為人類知識探索提供保障的現實對象,又成為一個問題。換句話說,在任一時間點上,任何無矛盾的可能都有同等的機會進入現實,而人類認識無力把握全部可能,即使在設定先前現實條件的情況下,這也就意味著除了當下經驗呈現的直接記錄以及來自不同時、地、主體之記錄的雜多匯集外,沒有任何可靠的對象性知識可以被獲得。這無疑與人所固有的、集中體現于哲學傳統(奧古斯丁與普蘭丁格皆植根于此傳統中)的真理沖動相沖突,后者在這種格局下無法得到滿足。針對這種認識論局限,柏拉圖主義的理型論似乎是一條出路,但是其現成的希臘化版本卻無法提供幫助。因為理型最終是被“見”到的東西,“見”的主體是人類理智。希臘化思維中的理型是符合人類理智所理解的完滿標準(如單一、恒定、自足)的對象,其范圍是非常有限的,連現實存在的經驗對象都不一定具有理型,更不用說僅僅能被無矛盾想象的對象了。因此,從一種泛柏拉圖主義的思路出發(fā),要安立無矛盾可能的對象性存在并從其建立滿足知識要求的現實對象,就必須有一個在人之外、超越于人的理智主體:一切無矛盾的可能都在他的知識范圍內,同時他能夠憑其智慧和意志設計并選擇一個合理性的(但未必是符合人所設想的理性標準的)可能序列、使之成為現實;而且還有更為關鍵的一點,他愿意并主動的讓人分享他的知識。柏拉圖和普羅提諾雖然也提出了創(chuàng)造或產生世界的神之觀念,但“德穆革”和“太一”其本性與活動都受限于人所理解的完滿標準,不能對流變、分殊的個別事實負責,而后者恰恰構成此處所要處理的可能性的領域。

奧古斯丁乃是從基督教信念中獲得上帝這個超越性理智-啟示主體的觀念,從而能夠在解構傳統的自然-本性概念的同時保證知識的形而上根基。他直接將真理的展現過程描述為一個被啟示所導引的從“信心”到“眼見”的歷程。*奧古斯丁:《論三位一體》,卷15,節(jié)49,第447-448頁;《上帝之城》卷22,章29,第1149-1151頁。而在普蘭丁格那里,來自上帝的可能性視野起初是隱含在De Dicto與De Re的區(qū)分之中的。普蘭丁格在此基礎上試圖用De Dicto命題去定義De Re模態(tài),這可以被看作是用可能性去還原現實性的一種嘗試。他在必然性模態(tài)上達到了一個純形式定義,即當我們說對象x本質性的(essentially)具有屬性p時,就是說x具有p且“x不是p”這個命題必然為假,從而初步建立了運用可能世界視域中的模態(tài)概念描述和分析存在事態(tài)的可行性。*Alvin Plantinga, Essays in the Metaphysics of Modality, Oxford: Oxford University Press, 2003, pp.25-45; Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, Oxford:Oxford University Press, 1974, pp.9-13.他所給出的可能世界定義是:“一個事態(tài)的最大集S,在其中任一事態(tài)S’或者被包括或者被排除?！?Alvin Plantinga,The Nature of Necessity, Oxford:Oxford University Press, 1974, p.45.而每一個可能世界都有一本對應的書(book):“關于一個可能世界W的書,是一個命題集合,其中包含只要有W現實化就為真的命題p?！?Alvin Plantinga,The Nature of Necessity, Oxford:Oxford University Press, 1974, p.46.由此,在邏輯空間中存在無數并行的可能世界,它們彼此之間沒有存在論上的優(yōu)越性差別。現實世界是一個獲得*普蘭丁格在此使用的概念是“obtain”,直譯為“獲得”、“實現”,其意義辯證見《存在論的基本問題》(第4節(jié))。的可能世界,究竟哪一個可能世界進入現實或者說現實世界具體包含哪些可能事態(tài),無法被先驗的推知。以此為前提,人只能作出關于現實對象的經驗的、偶然的判斷,而任何本質性的判斷——依據上面那個純形式定義——都只限于同義反復:這兩種判斷都不是真正意義上的知識。為了使本質判斷具有更具體的內容,普蘭丁格對它作出了補充性修正,即用“本質性”來指稱某特定對象在設定某個可能世界的先在條件下不得不具有某一或某些屬性的模態(tài)。*Essays in the Metaphysics of Modality, pp.65-69, The Nature of Necessity, pp.59-62.但問題是,這些先在條件乃是一些先行的可能事態(tài),如果它們本身也只是偶然出現并聚合的,那只會使問題陷入無限逆推。這里需要的其實是一個由一系列事態(tài)按照一種可理知的、合目的性的規(guī)則組合而成的結構或圖案,而后者的最終保證是神作為全知全能的必然存在者的設計-選擇。*Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, pp.169-171,普蘭丁格:《基督教信念的知識地位》,邢滔滔等譯,北京:北京大學出版社,2004年,第178頁、第244-268頁。至此,上帝這個基礎性的預設從幕后走到前臺。

最后需要指出一點,奧古斯丁與普蘭丁格在共享信念預設和問題關切的同時,在論述重心上有微妙的差異。在奧古斯丁與佩拉糾論辯的語境中,關于神的啟示知識的可靠性是一個不言自明的前提。在奧古斯丁看來,這個問題已被他之前的護教士們解決,他自己所要致力的是改造和運用部分希臘化哲學的概念來闡發(fā)啟示信息的形而上學及認識論意義,同時謹防在這個過程中將基督宗教獨有的啟示信息消泯或代換成古典理念的危險(他認為佩拉糾就是后一種傾向的代表)。而在普蘭丁格所置身的現代哲學語境中,他要將上帝作為真理尋求之保障引入,必須首先從知識規(guī)范的角度辯護關于神的宗教信念的認識論合法性,這也正是普蘭丁格發(fā)展出一整套“保證”認識論與可能世界背景下上帝存在證明的用意所在。

基于上述對照,我們可以作出判斷,奧古斯丁的可能性辨析和普蘭丁格的偶態(tài)形而上學,實質上是同一思想原型因應不同時代知識范式需求的兩種具體形式。