柏格理烏蒙山區(qū)傳教的階段性對比分析

羅 鋒

(昭通學院 管理學院，云南 昭通657000)

柏格理作為英國循道公會①柏格理所屬教會為英國圣經(jīng)基督教會，是衛(wèi)斯理宗的一個地方小教會，1896 年，昭通的圣經(jīng)基督教會，更名為“有美會”(優(yōu)美會)，1907 年改稱圣道公會，1931 年改名為循道公會。的傳教士于1888年至1915 年深入中國西南滇黔川邊的烏蒙山區(qū)進行傳教活動。其傳教活動呈現(xiàn)兩個明顯不同的階段性，第一階段(1888 年2 月至1904 年7 月)主要以昭通為中心面向漢族開展傳教工作;第二階段(1904 年7 月至1915 年9 月)傳教重心轉(zhuǎn)移到以石門坎為中心的少數(shù)民族鄉(xiāng)村，主要面向苗族開展傳教。就其兩個階段的傳教運動進行對比分析，有助于我們更好地認識基督教在烏蒙山區(qū)的傳教運動，把握近代中國西南少數(shù)民族基督教運動的特點，正確評價其歷史地位和作用。

一、柏格理前后兩個階段的傳教對比分析

(一)傳教背景對比分析

柏格理傳教的第一階段正是中國社會急劇變動、對西方一切事物最為排斥的時期。在中國殖民化背景下產(chǎn)生的傳教運動具有文化強制性輸出的特征，一些傳教士本身就是武力侵華的鼓吹者、支持者甚至參與者，也是炮艦政策的直接受益人，傳教士與殖民者同船相伴而來?！坝捎谠S多宣教士沒有注意到中國人排外連帶排教的心理，常常不自覺的依靠著本國政治力量的保護，使得中國人常誤以為傳教士都是隨著西洋槍炮進人中國的。”②保羅·柯恩:《戴德生與李提摩太宣教方式之比較》，林治平主編，史文生，等執(zhí)筆:《基督教入華百七十年紀念集》，臺北:宇宙光出版社，1978 年，第99 頁。轉(zhuǎn)載于郭熹微:《試論中華內(nèi)地會的產(chǎn)生及特點》，《世界宗教研究》1996年第1 期?；浇踢@種伴隨著殖民侵略進入中國的方式遭到了中國社會的普遍抵制和反對。柏格理在這一階段盡管專心致力于傳教活動，但其傳教活動已囿于殖民化。“在這樣的情形下，基督教在華傳教活動實已大大超出了純宗教的范圍。西方傳教士遠道來華布道的善良動機己與各國當時對華的政治侵略混合為一，難于分辨?！雹劾疃骱?《同治年間反擊基督教的言論》，劉小楓主編:《道與言——華夏文化與基督教文化相遇》，三聯(lián)書店，1995年，第219 頁。特別是一些傳教士在傳教中，包攬訴訟、偏袒教民，更加激起了中國社會與基督教的矛盾，乃至教案頻發(fā)，沖突不斷。嚴復(fù)曾指出，基督教“助以兵戎，堅以盟約，尤足動華人仇恥之念，而自塞其流行”④嚴復(fù):《支那教案論》提要，《嚴復(fù)集》(第一冊)，北京:中華書局，1986 年，第55 頁。。

柏格理第二階段的傳教環(huán)境較之19 世紀有了很大的改觀，客觀上有利于基督教的傳播。進入20 世紀，中國社會開放化程度的更加擴大，中國社會對基督教的態(tài)度不再像以往那樣堅決排斥，基督教也逐漸轉(zhuǎn)變了方法，中外文化開始逐漸接近。加之通過傳教士多年的宣教，教會和傳教士在中國各地辦學校，傳西學，開展醫(yī)療服務(wù)和社會公益事業(yè)，在中國社會中形成了良好公益形象，也潛移默化地改變了中國人對基督教的接受態(tài)度。進入20世紀，在華的基督教會普遍迎來一個傳教事業(yè)發(fā)展的高潮。在西南多民族地區(qū)，基督教在云貴川三省苗族、彝族、傈僳族、佤族、傣族等少數(shù)民族中的傳教事業(yè)有很大發(fā)展，基督教少數(shù)民族宣教運動進入一個高速發(fā)展時期。柏格理苗疆傳教事業(yè)的快速發(fā)展，即得利于這個背景。在這一階段柏格理面對的是烏蒙山區(qū)深受封建地主和彝族土目壓迫的苗族傳教，他們面對傳教士時期的“殖民化”政治包袱相對較輕，并認可傳教士在政治、經(jīng)濟、文化上對苗族的幫助。

(二)傳教對象對比分析

柏格理在第一階段的傳教對象主要是面向城市及其周邊鄉(xiāng)村的漢族群眾開展傳教活動。柏格理受到教會的指示是面向“生活在城墻環(huán)繞的昆明、街道狹窄的昭通城中，以及那些產(chǎn)稻谷的壩子上無數(shù)個星歲棋布的用泥土筑成的村莊里”①［英］甘鐸理:《在云的那一邊——柏格理傳記·在未知的中國》，東人達譯，昆明:云南民族出版社，2003 年，第508 頁。的漢族傳教。

以漢族為主要傳教對象是基督教在中國的一般傳教選擇，在西南多民族地區(qū)顯然是不成功的。柏格理之所以能在石門坎創(chuàng)造奇跡，恰恰是改變了這種選擇的結(jié)果，即從漢族轉(zhuǎn)向少數(shù)民族，這種轉(zhuǎn)變在圣經(jīng)基督教會傳教團內(nèi)部也引起過爭論。柏格理在19 世紀末面向漢族傳教時就發(fā)現(xiàn)了這個機會，“周圍是幾百萬反應(yīng)冷淡的漢族人，然而他的頭腦中卻在設(shè)想贏得這個范圍之外的群體。”②［英］甘鐸理:《在云的那一邊——柏格理傳記·在未知的中國》，東人達譯，昆明:云南民族出版社，2003 年，第510 頁。所以才有1903 年柏格理的涼山之行。柏格理成為第一個進入涼山的歐洲人。

在漢族中的傳教工作進展緩慢，到1893 年9月3 日，教會才在會澤的露天野外為兩個信徒進行了洗禮。柏格理在日記中還不無幽默地說“在這個時候，全省所有教派的傳教士共有17 人。”③［英］甘鐸理編輯:《柏格理日記·在未知的中國》，東人達譯，昆明:云南民族出版社，2003 年，第649 頁。到1896 年，教會傳教工作的統(tǒng)計為:有2 位中國傭人，1 個小教堂，3 個傳教場所，86 名主日學校小學生，還有3 位漢族信徒。④［英］甘鐸理編輯:《柏格理日記·在未知的中國》，東人達譯，昆明:云南民族出版社，2003 年，第654 頁。柏格理在1908 年撰寫的《苗族紀實》中對第一階段傳教成績的統(tǒng)計是“今天在該省(云南)的主要城市里，雖然經(jīng)過了三十年的工作，教會成員的總?cè)藬?shù)卻不足三十名?！雹荩塾ⅲ莅馗窭?《苗族紀實·在未知的中國》，東人達譯，昆明:云南民族出版社，2003 年，第91 頁。柏格理表達的三十年時間概念在這里并不準確，如果從柏格理1888 年抵達昭通，到1908 年寫成《苗族紀實》應(yīng)該是20 年，如果從索恩、萬斯通1883 年到中國，1885 年進入云南，到1908 年，時間也不足30 年。

1903 年，柏格理從涼山回到昭通后，便著手進行在涼山彝族中展開傳教的工作準備。因苗族如“潮水般”涌入昭通城圣經(jīng)基督教會的小教堂，柏格理才選擇了苗族作為傳教的主要對象，傳教重心開始從漢族轉(zhuǎn)向苗族。

柏格理第二階段面向苗族的傳教是從1904 年7 月開始，當苗族群眾大量涌往昭通“求道”后，柏格理的傳教工作實際上已經(jīng)轉(zhuǎn)向苗族。1905 年，石門坎教堂建成后，柏格理傳教重心便轉(zhuǎn)移到烏蒙山區(qū)的苗族。柏格理面向苗族的傳教工作得到苗族積極響應(yīng)，烏蒙山區(qū)的苗族整村整戶的皈依基督教。柏格理的傳教運動還延伸出了烏蒙山區(qū)的范圍，擴展到了滇北、滇中的彝族、傈僳族和傣族等少數(shù)民族中。“它不再只是一場苗族人的運動，其他一些部落也被卷入大潮之中?！雹蓿塾ⅲ莞疏I理:《在云的那一邊——柏格理傳記·在未知的中國》，東人達譯，昆明:云南民族出版社，2003 年，第580 頁。柏格理的傳教事業(yè)迅猛發(fā)展，教區(qū)不斷擴大，教堂沿著苗族村寨不斷延伸，信眾日益增多。1915 年，柏格理的統(tǒng)計認為超過1 萬人“可以被一般地認定為基督徒?！雹撸塾ⅲ莞疏I理:《在云的那一邊——柏格理傳記·在未知的中國》，東人達譯，昆明:云南民族出版社，2003 年，第582 頁。

柏格理的成功并不是一個孤立現(xiàn)象，是近代基督教在西南少數(shù)民族中發(fā)起的一場宣教運動的組成部分，反映了近代基督教在西南多民族地區(qū)傳教發(fā)展的一般規(guī)律——在城鎮(zhèn)漢族中的傳教十分困難、發(fā)展緩慢，在鄉(xiāng)村少數(shù)民族中的傳教得到積極響應(yīng)、發(fā)展迅猛。

19 世紀末20 世紀初，在西南地區(qū)的傳教士都相繼發(fā)現(xiàn)了存在于城鎮(zhèn)周邊少數(shù)民族中的傳教機遇。貴州安順的黨居仁(J. R. Adam)是最早將傳教重心轉(zhuǎn)向苗族的傳教士。云南昭通的柏格理也于1903 年進入涼山彝族地區(qū)進行考察和布道。在緬甸景棟的永偉里(W. Young)也于1902 年發(fā)現(xiàn)了在云南滇西瀾滄、雙江的拉祜族、佤族中傳教的機會。進入20 世紀，在西南地區(qū)的傳教士相繼把傳教目光轉(zhuǎn)向少數(shù)民族。 “傳教士們調(diào)整了方向，從以城鎮(zhèn)為依托，面向較開化的城鄉(xiāng)士農(nóng)工商階層和上層統(tǒng)治階層，轉(zhuǎn)向邊遠農(nóng)村，進入少數(shù)民族地區(qū)。在那里，他們找到了最有希望的傳教對象，結(jié)果，信教人數(shù)以十倍、百倍的速度增長。到20 年代，僅滇東北烏蒙山區(qū)和滇西南中緬邊境地區(qū)的瀾滄等縣，少數(shù)民族信教人數(shù)達數(shù)萬之眾?！臼∶娣e約55%已由差會認為責任地’，而‘漢人信徒與少數(shù)民族信徒之比例為1:13’?！雹馘X寧:《基督教在云南少數(shù)民族社會中的傳播和影響》，《世界宗教研究》2000 年第3 期。統(tǒng)計數(shù)字來自:《中華歸主》中譯本，北京:中國社會科學出版社，1987 年，第483、485 頁。

(三)傳教方式對比分析

柏格理前后兩個階段的傳教方式大體一致，只是在傳教的方式方法和手段的運用上有所不同。柏格理第一階段的傳教方式方法比較傳統(tǒng)，主要采取郭士立(Gutzlaff)倡導(dǎo)的傳教方式方法——散發(fā)圣經(jīng)布道、開辦學校、宣傳出版、舉辦慈善事業(yè)。②張琳:《郭士立的醫(yī)藥傳教思想與實踐》，《廣州大學學報》(社會科學版)2005 年第5 期。柏格理穿著漢服，在城市的街邊用漢語宣講教義，散發(fā)宗教印刷品，在鄉(xiāng)村進行現(xiàn)場巡回布道，同時積極通過辦學校、建醫(yī)院、搞慈善等間接傳教方式進行傳教，擴大教會的影響力，吸引人們信教。

1898 年，柏格理在昭通開辦了“中西學堂”和“優(yōu)美會女學堂”。這是昭通現(xiàn)代教育的發(fā)軔。1902 年在昭通建立福滇醫(yī)院，這是烏蒙山區(qū)歷史上第一所西式醫(yī)院，也是整個云南最早的西式醫(yī)院之一。③周玲，唐靖:《柏格理及循道公會在昭通所做公益事業(yè)論述》，《學術(shù)探索》2012 年第7 期。柏格理的夫人?，斣谡淹òl(fā)起了“天足會”，反對中國婦女纏足的陋習，是昭通有史記載最早的婦女解放運動。

在柏格理第二階段面對苗族群眾的傳教中，“本土化”“巡回布道”與“現(xiàn)場講道”成為其傳教特點。

柏格理在以石門坎為中心的苗族地區(qū)傳教的方式與第一階段的傳教方式大致相同。首先建立傳教點，然后以傳教點為中心，向周邊地區(qū)迅速擴張，開展巡回布道，快速發(fā)展信徒，為了讓苗族更加容易接受基督教，在傳教中穿苗服，說苗語，宣傳基督教平等博愛思想，建立學校、開展醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)和舉辦社會公益事業(yè)等活動。

柏格理根據(jù)烏蒙山區(qū)苗族“大雜居，小聚居”的分布特點和苗族社會的發(fā)展情況，在傳教方式方法上進行了一定的調(diào)整，注重利用漢族、苗族布道員開展布道，突出了“巡回布道”與“現(xiàn)場講道”的傳教方式，尤其是“本地化”傳教特點比較明顯:一是教堂建到苗族聚居的鄉(xiāng)村，教堂布點“本地化”和“鄉(xiāng)土化”。二是傳教隊伍“本地化”，漢族、苗族布道員成為柏格理傳教團隊的主要力量，1907 年， “由于選拔了苗族自己的布道員，語言上感情上完全吻合，于是布道效率更高，教徒人數(shù)更為增多，禮拜天做禮拜就有幾千人。相繼又選了二十多個布道員，現(xiàn)在全部己有四十多個布道員。這就大大加快了教會工作的發(fā)展，隨著便進入了教會的興盛時期。”④楊漢先:《基督教在滇、黔、川交境一帶苗族地區(qū)史略》，貴州省民族研究所編:《民族研究參考資料(第十四集)》，第8 頁。三是傳教經(jīng)費“本地化”。柏格理在石門坎教堂和住房的建設(shè)經(jīng)費就是依靠當?shù)匦沤痰拿缱迦罕娋柚囊话偃f文錢才得以開展。柏格理對此贊美道:“我的百萬文按兌換率只相當于一百英鎊?！瓍s凝聚著質(zhì)樸的人們的愛?！雹荩塾ⅲ莅馗窭?《苗族紀實·在未知的中國》，東人達譯，昆明:云南民族出版社，2003 年，第119 頁。四是創(chuàng)制苗文，實現(xiàn)基督教傳教語言和文字的“本地化”。從1904 年開始，柏格理就在學習苗語，并開始嘗試創(chuàng)制苗文。⑥［英］甘鐸理編輯:《柏格理日記·在未知的中國》，東人達譯，昆明:云南民族出版社，2003 年，第697 頁。1906 年，柏格理召集漢族、苗族布道李司提反、楊雅各等人研究創(chuàng)制苗文。⑦貴州省畢節(jié)地區(qū)地方志編纂委員會:《畢節(jié)地區(qū)志·人物志》，貴陽:貴州人民出版社，1991 年，第19 頁。他們把拉丁文字母與漢字筆畫和苗族服裝上的圖案相結(jié)合，創(chuàng)制出了苗文，稱之為“波拉德文字”，也叫老苗文。苗文產(chǎn)生不僅極大幫助了基督教的傳播，而且，還在促進苗族社會進步，開展民族教育方面發(fā)揮了重要作用。 “由于《圣經(jīng)》與苗族歷史、文化之間的巨大差異，在翻譯成苗文的過程中，就不能不苗族化、本土化，否則，就不可能被當?shù)貢娝邮??！雹伲塾ⅲ莞疏I理編輯:《柏格理日記·在未知的中國》，東人達譯，昆明:云南民族出版社，2003 年，第697 頁。

二、柏格理第一階段傳教發(fā)展緩慢原因分析

柏格理在第一階段盡管傳教十分努力，但卻并沒有換來理想的成效，傳教工作進展緩慢。造成柏格理這一階段傳教困難的原因是多方面的，殖民化的政治背景、中西文化的沖突、教會的傳教戰(zhàn)略性選擇錯位等是主要原因。

第一，在西方殖民背景下產(chǎn)生的傳教運動具有文化強制性輸出的特征，打上了殖民侵略的烙印，遭到中國社會的抵制，這是其在中國受阻的主要原因。

循道公會傳教士柏格理等人的活動雖然僅局限于宗教領(lǐng)域的傳教活動，但在中國殖民地化背景下發(fā)生的傳教活動都已經(jīng)“被殖民化”，基督教受惠于中國逐漸殖民化的背景方能進入云南的客觀前提和受制于這種殖民地化造成的中國民眾對基督教的抵制也是不爭的實事。加之烏蒙山區(qū)比較封閉落后，盲目排外思想嚴重。昭通“所有住戶，從衙門里的漢人官員到目不識丁的挑水苦力，都對外國人持有懷疑心理?！膳碌闹{言在竊竊私議中由這一家傳到那一家，說他能夠蠱惑兒童，通過觸模傳播疾病，以及其他基于無知想象的令人厭惡的臆造。有時會形成一種強烈的排外情緒浪潮，并最終導(dǎo)致威脅到個人生命及財產(chǎn)的暴亂?！雹冢塾ⅲ莞疏I理編輯:《柏格理日記·在未知的中國》，東人達譯，昆明:云南民族出版社，2003 年，第658 頁。

當?shù)厝藢Π馗窭淼膫鹘桃脖容^抵制，發(fā)生過一些民教矛盾風波。1899 年2 月6 日，一封威脅信粘貼在柏格理的門上，威脅要毀滅柏格理。至4 月6 日，“數(shù)以百計的人簇擁著我們的房子，大有恐嚇之勢?！卑馗窭硪苍U遭暗殺。③［英］甘鐸理編輯:《柏格理日記·在未知的中國》，東人達譯，昆明:云南民族出版社，2003 年，第659 頁。

第二，基督教文化與中國儒釋道文化的沖突所造成的傳教困境，也是這一階段柏格理傳教進展緩慢的文化原因。昭通在歷史上是云南早期的一個文化發(fā)源地，“其民好學，號多士人，……為寧州冠冕?！雹軇⒘?《華陽國志校注(修訂版)》，成都:成都時代出版社，2007 年，第216 頁。近代昭通文化雖然有所衰落，文化底蘊仍在。石門坎苗族溯源碑曾這樣描述“回徒本墨守宗風，孔教且素持外攘，禪宗既窮超生之路，道派更絕換骨之丹”?；浇淘谡淹ㄒ鎸Φ氖桥c儒釋道伊四種文化圈的沖突，“對這些自幼受儒家正統(tǒng)思想教育，滿腦子‘我族中心’優(yōu)越感和‘夷夏之辨’的中國知識分子， ‘福音’好似碰在了墻上。并且，對于偏安西南未受到炮火威脅的封建統(tǒng)治者來說，他們更要維護‘風俗人心’，更需‘嚴夷夏之防’”⑤張?zhí)?《“窄門”前的石門坎——基督教文化與川滇黔邊苗族社會》，貴陽:貴州大學出版社，2009 年，第3 頁。。基督教與儒釋道的相互沖突和排斥，是柏格理早期傳教困難的文化原因。

第三，基督教“唯我獨尊”的排他性和對中國傳統(tǒng)文化、習俗的貶斥也是其傳播受阻的一個重要因素。受基督教獨斷主義、排他主義和西方文化優(yōu)越論的影響，傳教士要求皈依的中國人不信祖宗，反對基督之外的一切信仰，這從根本上動搖了中國人從古到今所信仰的文化根基，自然難以得到中國人對福音的響應(yīng)?；浇虒⑷鍖W置于基督教的非此即彼，此毀彼興的對立面?！拔岱浅f何由布新?將欲求吾道之興，必先求彼教之毀?！雹揞櫺l(wèi)民:《基督教與近代中國社會》，上海:上海人民出版社，1996 年，第206 ～207 頁。而中國儒家文化的“夷夏”觀，也導(dǎo)致絕大多數(shù)中國人尤其是官員士紳階層對基督教均持鄙夷的態(tài)度，中西方這種異質(zhì)文化的排他性，在近代中國殖民地化的背景下表現(xiàn)更加尖銳。

柏格理也像所有的傳教士一樣，對儒家思想及中國傳統(tǒng)習俗的看法和評價帶有一定的文化偏見。1892 年9 月3 日，柏格理在日記中對《論語》作出了這樣的評價“太貧乏了”，“今晚是給祖宗燒紙錢的日子。我們的這條銜上激動、喧鬧異常。他們時而為饑餓的鬼魂扔出飯團等食品。而這些食物馬上就被狗吃掉，它們在這場活動中大獲其利?！雹吒疏I理編輯:《柏格理日記·在未知的中國》，東人達譯，昆明:云南民族出版社，2003 年，第638 頁。

柏格理第一階段的傳教雖然舉步維艱，但是柏格理建立并鞏固了循道公會在云南昆明、昭通、會澤的傳教點，為數(shù)不多的漢族信徒成為其在苗族中開展傳教運動的中堅力量，柏格理建立的學校、醫(yī)院，開展的社會公益活動為其樹立了良好的社會聲譽和形象，為以后的傳教工作打下了的基礎(chǔ)。

三、柏格理傳教第二階段發(fā)展成效顯著原因分析

(一)20 世紀初中國社會環(huán)境朝著有利于基督教傳教工作的方向轉(zhuǎn)變

正如前面所分析的那樣，進入20 世紀中國的傳教環(huán)境較之19 世紀有了很大的改觀，客觀上有利于基督教的傳播。中西沖突經(jīng)歷義和團運動這種極端方式爆發(fā)后逐漸趨于緩和，出于純粹的宗教信念皈依基督教的中國人逐年增加。特別是辛亥革命后，孫中山等一些革命者的基督徒形象和中國社會的一些上層官員、知識分子的皈依基督教，對基督教在中國的傳播產(chǎn)生了較大的社會影響，中國社會政治、經(jīng)濟、文化、宗教信仰等社會大環(huán)境日益開放，形成了對基督教傳教比較有利的社會文化背景。進入20 世紀，基督教在西南民族地區(qū)的傳教運動得到全面發(fā)展，基督教少數(shù)民族宣教運動進入一個高速發(fā)展時期，柏格理的苗疆傳教運動也成為其中的一個重要組成部分。

(二)受苗族民族意識覺醒，主動“求道圖強”的內(nèi)源性動力驅(qū)動

烏蒙山區(qū)首先皈依基督教的苗族屬于苗族中的“花苗”支系，也叫“大花苗”，后來部分滇川邊界的“白苗”也信仰了基督教?！按蠡纭笔菫趺缮絽^(qū)遭受民族壓迫最為深重一支苗族，他們是彝族土目和漢族地主的農(nóng)奴，受到殘酷的政治壓迫和經(jīng)濟剝削，是當?shù)刈畹讓拥拿褡濉?/p>

烏蒙山區(qū)的大花苗苦難深重，他們需要現(xiàn)實的、精神的救世主來拯救，正如馬克斯·韋伯(M. Weber)所言:“社會階層愈低，需要一個救世主的形態(tài)就愈極端”①［美］韋伯:《宗教社會學》，康樂，簡惠美譯，桂林:廣西師范大學出版社，2005 年，第131 頁。。苗族身邊出現(xiàn)的西方基督教會和傳教士就正是苗族所需要的這種世境的和宗教的救世主。苗族把黨居仁、柏格理稱為“苗王”“苗族救星”，把1904 年皈依基督教的運動叫做“龍年得道”，無不折射出苗族對世境的和心靈的救世主的渴望。

在基督教與苗族的結(jié)合中，苗族并非簡單出于信仰真空而接受基督教的洗禮，而是有其“學道自強”的內(nèi)源性動力去主動皈依基督教的。其一，苗族在選擇信仰基督教時就有比較明顯的“借洋自救”目的。義和團運動失敗后，滇東北、黔西北各地軍政紳商各界、彝、苗土目皆邀請昭通、安順的傳教士到各地開堂講道，教會勢力一時大興。②武新福，龍伯亞:《苗族史》，成都:四川人民出版社，1992 年，第531 頁。對教會在烏蒙山區(qū)勢力坐大， “官怕洋人”這種政治局面，苗族有清醒的認識的和親身感受?！锻幟缱灏倌陮嶄洝酚羞@樣一段描述:“1904 年，安順知府翟鴻錫和威寧州官鄧循卿受上司指令，召集當?shù)睾栏患澥抗餐套h建堂一事，黨居仁為在威寧建堂，來回有武裝護衛(wèi)，當時聞?wù)邿o不奔走相告，有的稱‘洋官過路’。從此威寧苗族親串親，戚連戚，便跟著信仰基督教?！雹厶K文清:《威寧苗族百年實錄》，貴陽:貴州人民出版社，2006 年，第70 頁。其二，苗族皈依基督教后，政治、經(jīng)濟、文化地位有了一定的提高，民族進步和社會發(fā)展得到教會的支持，特別是信教后呈現(xiàn)在苗族群眾面前的民族復(fù)興和發(fā)展的愿景，更加堅定了苗族皈依基督教的信心和決心。黨居仁和柏格理在傳教中，為了爭取苗族信徒和保護信教苗族的權(quán)利，都或多或少地利用了傳教士手中的特權(quán)來維護苗族的利益。安順苗族第一個入教的楊慶安在教會的培養(yǎng)和幫助下，擔任了安順附廓保董，讓苗族為之鼓舞。柏格理在昭通也多次向官府和彝族土司、土目交涉保護苗族信徒，使其免遭迫害。基督教在傳教中開辦學校，設(shè)立醫(yī)院，創(chuàng)制苗文，進行社會改良，開展各種公益事宜，發(fā)展苗族布道員，吸引他們參加教會管理等做法，促進了苗族社會的發(fā)展，基督教“讓花苗重新拾回了久別的民族自尊和自信，并經(jīng)靈性牽引而成為了上帝的羔羊，沐浴到了福音的光芒”④劉振寧:《信望及愛 一體三位》，《貴州民族研究》2009 年第6 期。。苗族信教之風蔚然。其三，柏格理在面向苗族傳教中采取的辦學校、建醫(yī)院和開展社會改良等活動，與苗族“民族自強”的發(fā)展要求一致，受到苗族歡迎。苗族通過信仰基督教，走進了基督教所帶來的一場現(xiàn)代化運動，提高了苗族的民族素質(zhì)，促進了苗族社會的進步。

(三)苗族原始的宗教信仰狀態(tài)，讓苗族相對容易歸宗基督教

苗族在皈依基督教之前，宗教信仰還處于原始宗教階段，“其崇拜對象是自然神，主要宗教活動為驅(qū)鬼辟邪、祭神叫魂?！雹贃|人達:《滇黔川邊基督教傳播研究(1840—1949)》，北京:人民出版社，2004 年，第22 頁。苗族的宗教是一種萬物有靈論，不同于漢族，花苗既沒有廟宇、神龕，也沒有各種偶像。②［英］威廉·哈茲佩斯(王樹德):《石門坎與花苗·在未知的中國》，東人達譯，昆明:云南民族出版社，2003 年，第397 頁。

苗族原始的宗教觀，無法滿足陷于苦難深淵的苗族在心靈安慰和精神寄托方面的需要，這為基督教在苗族中的快速傳播提供良好的宗教植入條件。正如馬克思所言宗教是“被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情”。③［德］馬克思:《黑格爾法哲學批判導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯全集(第一卷)》，北京:人民出版社，1956 年，第453 頁。烏蒙山區(qū)的大花苗就正是這樣處于社會最底層的“被壓迫生靈”，面對現(xiàn)實世界的殘酷無情，苗族需要基督教的“感情”， “基督教的適時入傳，及其具有的‘救心’思想與贖靈信仰，正適逢其會地填補了這一虛席以待的信仰‘空缺’?！雹軇⒄駥?《信望及愛一體三位— —循道會士柏格理形象論發(fā)凡》，《貴州民族研究》2009 年第6 期。

(四)柏格理傳教方略的主動改變，順應(yīng)了苗族“求道自強”的需要

柏格理從1903 年便開始準備把傳教對象擴大到少數(shù)民族中去。1904 年苗族的適時到來，與柏格理準備到少數(shù)民族地區(qū)進行傳教的想法不謀而合。柏格理在烏蒙山區(qū)傳教的轉(zhuǎn)折點看似是黨居仁不經(jīng)意間介紹威寧苗族到昭通尋找柏格理求道的一封介紹信所引發(fā)的，實際是受基督教傳教運動在少數(shù)民族地區(qū)發(fā)展的大勢推動的。柏格理不僅發(fā)現(xiàn)了在少數(shù)民族中傳教的機會，而且抓住了這個機會。

(五)苗族的文化邊緣性地位使其更易接受基督教

“基督教是一種宗教信仰，但宗教歸根結(jié)底仍是一種文化，它是奠定在深厚的文化基層上的。因此，它的傳播也必須尋求在文化上易于認同的土壤?！雹萘周?《石門坎現(xiàn)象:對清末黔西北苗族地區(qū)基督教傳播的思考》，《貴州民族研究》2004 年第3 期。

在漢族地區(qū)，以儒釋道文化為代表中國強大的傳統(tǒng)文化已經(jīng)建立堅固的堡壘，漢族早已經(jīng)形成自己的一套世俗的行為規(guī)范和宗教信仰，而基督教所具有的排他性，致使兩種文化的沖突顯得十分激烈。作為中國文化占據(jù)統(tǒng)治地位的儒家文化本身就具有強烈的排外思想?！翱捉糖宜爻滞馊痢敝v的就是儒家文化中的“尊王攘夷”思想?；浇涛幕划敃r的中國人看成是“夷人邪說”，嚴加排斥，韋伯就認為儒學是一種“拒斥任何類型的救贖教義”⑥［美］韋伯著、康樂、簡惠美譯:《宗教社會學》，桂林:廣西師范大學出版社，2005 年，第181 頁。的宗教。而烏蒙山區(qū)苗族在文化上處于一種邊緣狀態(tài)，長期以來，苗族被排斥在主流文化圈之外，文化地位低下。由于苗族并沒有形成一種強大的傳統(tǒng)文化力量，沒有了這種文化的心理負擔，苗族的文化形態(tài)更容易接受基督教文化?；浇淘诿缱宓貐^(qū)找到了認同的土壤，得以在這一地區(qū)迅速傳播。

總體而言，因其傳教面臨的政治背景、文化環(huán)境和傳教對象的差異，造成柏格理傳教成效的巨大反差，這種差異又與基督教教會傳教方略的逐步調(diào)整和柏格理個人傳教方法具有針對性的改變緊密相關(guān)。