觀自在者:現(xiàn)象學(xué)音像民族志

鮑 江

(中國(guó)社科院 社會(huì)學(xué)所，北京100732)

“觀自在者”，英文作Transcendental Ego，直譯即“超越的自我”。這里根據(jù)筆者理解的胡塞爾(Edmund Husserl)文意，結(jié)合中文里更具“傳統(tǒng)”意味的詞“觀自在” (觀照自我所在)，意譯為“觀自在者”。觀自在者概念是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的定海神針，即其所謂“知識(shí)的絕對(duì)基礎(chǔ)”①參見Edmund Husserl:The Paris Lectures，Translated by Peter Koestenbaum，Second edition，1975，Martinus Nijhoff，The Hague，Netherlands. 另?yè)?jù)《笛卡爾沉思與巴黎演講》張憲中譯本譯跋，英文transcendental 德文作tranzendental，有“先驗(yàn)的”、“超驗(yàn)的”、“超越的”、“超越論的”等可能的譯名。參見埃德蒙德·胡塞爾:《笛卡爾沉思與巴黎演講》，張憲譯，北京:人民出版社，第230 頁(yè)，2008 年。。這是胡塞爾打開的思維空間，開闊無(wú)比。

按費(fèi)孝通提出的人類學(xué)職志， “這門學(xué)科承擔(dān)著為人類了解自身的文化、認(rèn)識(shí)世界其他民族的文化及為探索不同文化之間的相處之道提供知識(shí)和見解的使命?！雹谫M(fèi)孝通:人類學(xué)與21 世紀(jì)，2001 年7 月，載費(fèi)孝通:《費(fèi)孝通九十新語(yǔ)》，重慶:重慶出版社，2005 年，第167 頁(yè)。按哲學(xué)家金岳霖所謂中國(guó)思想中最崇高的概念“道”③金岳霖:《論道》，北京:人民大學(xué)出版社，2005 年，第14 ～16 頁(yè)。，人類學(xué)之道以“文化”為核心，有三個(gè)面向:“跨文化相處”、“認(rèn)識(shí)他者文化”與“文化自覺”。這三個(gè)面向并不孤立，而是相互聯(lián)系，文化自覺之道以認(rèn)識(shí)他者文化為前提，通過(guò)他者文化的參照反觀自我，促成文化自覺;認(rèn)識(shí)他者文化之道亦以自我為參照，否則認(rèn)識(shí)無(wú)從談起;跨文化相處之道通向認(rèn)識(shí)他者文化與文化自覺。其中，文化自覺包含兩層意思，一層是具體文化傳承者的自知之明，一層是對(duì)人與文化一般關(guān)系的認(rèn)識(shí)。

民族志是結(jié)合長(zhǎng)時(shí)段具體田野經(jīng)驗(yàn)與一般理論關(guān)懷、鮮明體現(xiàn)人類學(xué)之道的文本。④民族志學(xué)術(shù)史述評(píng)可參考:王銘銘:遠(yuǎn)方文化的迷——民族志與實(shí)驗(yàn)民族志，載《西北民族研究》，1996 年第2 期。高丙中:《寫文化》與民族志發(fā)展的三個(gè)時(shí)代(代譯序)，載詹姆斯·克利福德、喬治·E·馬庫(kù)斯編:《寫文化——民族志的詩(shī)學(xué)與政治學(xué)》，高丙中等譯，北京:商務(wù)印書館，2006 年，第6 ～17 頁(yè)。伴隨音像媒介的價(jià)值提升，民族志獲得拓展，出現(xiàn)彰顯音像特征的民族志形式——音像民族志。⑤彰顯音像特征的民族志，稱謂不一，諸如“民族志電影”(ethnographic film)、“人類學(xué)電影”(anthropological cinema)、“影像民族志”(visual ethnography)、“音像民族志”(audio-visual ethnography)、“多媒體民族志”(multi-media ethnography)等。這里為了行文方便，將它們統(tǒng)稱為“音像民族志”。

一、人類學(xué)再現(xiàn)危機(jī)、觀自在者與現(xiàn)象學(xué)音像民族志突破

人類學(xué)對(duì)文化的探討，一個(gè)突出的特點(diǎn)是在人與文化的關(guān)系架構(gòu)下展開。概括說(shuō)來(lái)，有兩個(gè)路徑，即“文化的人”與“人的文化”。文化的人，文化在先、人在后，文化造就人。在此意義上，一方面，人對(duì)文化處于習(xí)而不察的狀態(tài);另一方面，人的存在體現(xiàn)文化的存在，不同時(shí)空下人與人的差異，其本質(zhì)是文化的差異。人的文化，人在先、文化在后，人造就文化，它強(qiáng)調(diào)人的“主體性”(subjectivity)、“主體間性” (intersubjectivity)與“反思性” (reflexivity)。人類學(xué)學(xué)科史里，在這兩個(gè)路徑上，積淀了豐厚的文化理論學(xué)說(shuō)。譬如英國(guó)學(xué)者馬林諾夫斯基的文化功能論，美國(guó)學(xué)者博厄斯及其弟子們的歷史特殊論、文化相對(duì)論與民族性研究，法國(guó)學(xué)者列維·斯特勞斯開拓的結(jié)構(gòu)人類學(xué)，中國(guó)特色的民族學(xué)，等等，這些理論都在文化的人路徑里展開。①王銘銘主編:《西方人類學(xué)名著提要》，南昌:江西人民出版社，2006 年。

人的文化路徑開啟得較晚，在某種意義上，它是在對(duì)文化的人路徑的批評(píng)中展開自身的。筆者認(rèn)為，人的文化路徑的開啟，其哲學(xué)根基是德國(guó)學(xué)者胡塞爾開啟的現(xiàn)象學(xué)對(duì)實(shí)證科學(xué)的批判，其具體表現(xiàn)是后現(xiàn)代人類學(xué)思潮的興起。按胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，通過(guò)對(duì)實(shí)證科學(xué)做現(xiàn)象學(xué)懸擱，“還原”(reduce)出知識(shí)的絕對(duì)基礎(chǔ)——觀自在者，即“自我·我思·我思對(duì)象” (ego cogito cogitatum)的“觀察者”(spectator);進(jìn)而，觀自在者展開我思的“意向” (intentionality) “視閾” (horizon)。②Edmund Husserl:The Paris Lectures，Translated by Peter Koestenbaum，Second edition，1975，Martinus Nijhoff，The Hague，Netherlands.于是，實(shí)證科學(xué)的客觀性還原為主體性的意向視閾。與之呼應(yīng)，20 世紀(jì)80 年代以來(lái)的民族志領(lǐng)域，實(shí)證科學(xué)意義上顯得無(wú)關(guān)緊要的經(jīng)典民族志“周邊”一躍變成學(xué)科關(guān)注的“焦點(diǎn)”。民族志的權(quán)威、客觀性書寫背后的作者主體性、圍繞民族志生產(chǎn)的宏觀政治經(jīng)濟(jì)背景、人類學(xué)者與田野對(duì)象的關(guān)系、文化再現(xiàn)權(quán)力等等，諸多民族志“周邊問(wèn)題”討論、爭(zhēng)鳴與反思，卷起人類學(xué)再現(xiàn)危機(jī)或稱作“寫文化爭(zhēng)鳴”的浪潮。③詹姆斯·克利福德、喬治·E·馬庫(kù)斯編: 《寫文化:民族志的史學(xué)與政治學(xué)》，高丙中，等譯，北京:商務(wù)印書館，2006 年。

喬治·E·馬庫(kù)斯對(duì)人類學(xué)在美國(guó)的困頓有這樣的揭示:“最關(guān)鍵的問(wèn)題是人類學(xué)自身無(wú)力提供本學(xué)科的元話語(yǔ)來(lái)定義《寫文化》發(fā)表以來(lái)這些變化的特質(zhì)，至少在美國(guó)情況如此。相反，人類學(xué)從它參與其中的其他文獻(xiàn)、研究計(jì)劃和支持者的背景中獲得最初的承認(rèn)和知識(shí)上的依據(jù)。因此，在總體上人類學(xué)傾向于把其他學(xué)科關(guān)心的問(wèn)題作為自己關(guān)心的問(wèn)題并從中獲得研究動(dòng)力?！雹軉讨巍·馬庫(kù)斯:中文版序:《寫文化》之后20 年的美國(guó)人類學(xué)，龔浩群譯，第8 ～9 頁(yè)，載詹姆斯·克利福德、喬治·E·馬庫(kù)斯編:《寫文化:民族志的史學(xué)與政治學(xué)》，高丙中，等譯，北京:商務(wù)印書館，2006 年。丹麥影視人類學(xué)家彼得·I·克勞佛德(Peter Ian Crawford)這樣談及他作為評(píng)論員參加兩場(chǎng)“視覺人類學(xué)的敘述轉(zhuǎn)向”討論會(huì)獲得的感受:“新鮮水果蔬菜和罐裝食品、啤酒、面包、奶酪和牙膏混合陳列在一起——反思性、本土性、后現(xiàn)代、敘事、表現(xiàn)、后批評(píng)、視覺認(rèn)知(visual literacy)、主觀方法、以及照片和文字的相互影響。對(duì)于任何一個(gè)評(píng)論員來(lái)說(shuō)，要涵蓋所有這是不可能的。”⑤彼得·I·克勞佛德:視覺人類學(xué)家在編故事——不是嗎?楊美健譯，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社科版)2000 年第12 期。新術(shù)語(yǔ)泛濫的熱烈背后，是類似喬治·E·馬庫(kù)斯談到的“人類學(xué)自身找不著北”的學(xué)科狀況。

“解鈴還需系鈴人”，危機(jī)的解決依賴于對(duì)危機(jī)深層根由的發(fā)掘，而不是在淺表處修修補(bǔ)補(bǔ)。筆者認(rèn)為，人類學(xué)再現(xiàn)危機(jī)的根由只是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對(duì)實(shí)證科學(xué)的批判延伸出來(lái)的一個(gè)具體領(lǐng)域。按同一邏輯，人類學(xué)再現(xiàn)轉(zhuǎn)危為機(jī)的根本路徑是返回胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，從他對(duì)整個(gè)實(shí)證科學(xué)的批判脈絡(luò)里尋找重新點(diǎn)燃人類學(xué)生機(jī)與活力的哲學(xué)支點(diǎn)——觀自在者。胡塞爾通過(guò)對(duì)實(shí)證科學(xué)做現(xiàn)象學(xué)懸擱，通向觀自在者。對(duì)于人類學(xué)而言，一方面，研究對(duì)象由客觀性轉(zhuǎn)向主體性有根本啟發(fā);另一方面，這里仍有未盡之意，如何在文化的限度內(nèi)通向觀自在者依然是個(gè)未決的問(wèn)題，因?yàn)閷?shí)證科學(xué)對(duì)于文化而言只是冰山一角，當(dāng)現(xiàn)象學(xué)懸擱方法應(yīng)用在文化領(lǐng)域，它的效應(yīng)就遇到天花板:“對(duì)某文化做現(xiàn)象學(xué)懸擱”本身是一種文化，所謂“砍頭覓頭”，超越無(wú)效。換言之，現(xiàn)象學(xué)懸擱，它可以讓我們直接超越實(shí)證人類學(xué)，直抵“學(xué)理觀自在者”境界，但是，它無(wú)法讓我們超越文化，躍入“文化觀自在者”境界。所謂學(xué)理觀自在者，他或她能反觀自我，相對(duì)化實(shí)證科學(xué)視閾，同時(shí)打開現(xiàn)象學(xué)視閾;所謂文化觀自在者，他或她能反觀自我，在實(shí)證科學(xué)視閾、現(xiàn)象學(xué)視閾及跨文化語(yǔ)境之間及里外出入自如。那么，當(dāng)如何通向文化觀自在者?問(wèn)題的解決還得回到人類學(xué)自身的根基——民族志，并對(duì)民族志進(jìn)行“版本升級(jí)”，升級(jí)為兼容實(shí)證人類學(xué)的現(xiàn)象學(xué)民族志?，F(xiàn)象學(xué)民族志的終極指向是文化觀自在者。現(xiàn)象學(xué)民族志理路里，我們依然遵循人類學(xué)作為實(shí)證科學(xué)的田野工作路徑，即參與觀察、訪談對(duì)話等，但我們的期待不再是田野對(duì)象的客觀性再現(xiàn)的終極版本，而是在此田野工作過(guò)程中隨著我思如其所是的展開期待躍入文化觀自在者境界的可能性。這里的我思包括人類學(xué)者的我思與田野主體的我思。這樣的田野工作與民族志轉(zhuǎn)向，一個(gè)突出的外顯標(biāo)志是過(guò)程取代結(jié)果。

二、現(xiàn)象學(xué)音像民族志的先行者

音像具體、直觀的特征，與實(shí)證科學(xué)對(duì)一般化的訴求相悖，因此音像民族志在實(shí)證人類學(xué)里處于邊角旮旯位置，不大引起人類學(xué)者認(rèn)真的關(guān)注;在實(shí)證科學(xué)語(yǔ)境下，專業(yè)從事音像民族志的電影人也致力于真實(shí)再現(xiàn)田野對(duì)象。①實(shí)證人類學(xué)及文化解釋學(xué)視閾里的影視人類學(xué)與人類學(xué)的關(guān)系，學(xué)界有豐富的討論。參見雷亮中:人類學(xué)的影視表現(xiàn):從保存到展現(xiàn)，《廣西民族研究》2002 年第4 期;鄧啟耀:視覺人類學(xué)的理論視野，載《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2008 年第1 期;熊迅:理解村落社會(huì):視覺人類學(xué)的實(shí)踐，載《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》 (哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2011 年第3 期;朱靖江:人類學(xué)表述危機(jī)與“深描式”影像民族志，載《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》 (人文社會(huì)科學(xué)版)2011 年第6 期。可以稱作現(xiàn)象學(xué)音像民族志先行者的有兩位電影人，一位是法國(guó)人讓·魯什(Jean Rouch)，一位是美國(guó)人羅伯特·高德納(Robert Gardner)。高德納在印度貝納勒斯(Benares)拍攝的《福地》 (Forest of Bliss)，②《福地創(chuàng)作談》與影片《福地》DVD 光盤2002 年由哈佛大學(xué)出版社出版。2010 年，受高德納鼓勵(lì)并經(jīng)他出面與出版社協(xié)調(diào)，筆者曾根據(jù)出版社寄贈(zèng)的翻譯用書，將其翻譯為中文。譯稿完成后，國(guó)內(nèi)出版社與原出版社商議出中文版事宜時(shí)，原書所附影片DVD 光盤的版權(quán)落實(shí)不了，此事就此擱置。參見Robert Gardner ＆ ?kos ?st?r:Making Forest of Bliss:Intention，Circumstance，and Chance in Nonfiction Film，Harvard Film Archive，2001. 該影片另有中文譯名為《極樂(lè)園》。該片片頭參見:http://www. der. org/films/forest-of-bliss-preview. html，2013 年7 月21 日。以音像為主的敘事再現(xiàn)田野。在實(shí)證科學(xué)語(yǔ)境下，該片曾經(jīng)因?yàn)樽髡邆€(gè)人主觀色彩濃郁在西方人類學(xué)界引起是否算民族志電影的爭(zhēng)議，后來(lái)隨著學(xué)科語(yǔ)境的轉(zhuǎn)變被公認(rèn)為經(jīng)典民族志電影?！陡５亍返姆粗S意義在于，音響與影像均錄自田野現(xiàn)場(chǎng)，但剪接成型的影片，它的重點(diǎn)是呈現(xiàn)作者之見，一反音像資料用來(lái)增強(qiáng)客觀性效果的實(shí)證人類學(xué)常規(guī)用法。說(shuō)它有現(xiàn)象學(xué)啟示，來(lái)自它的開放性。

讓·魯什堪稱現(xiàn)象學(xué)音像民族志先行者，他的音像民族志作品給人匠心獨(dú)運(yùn)、信馬由韁、渾灑自如的總體印象。讓·魯什的田野點(diǎn)有兩處:非洲中西部尼日爾和法國(guó);其作品的展出點(diǎn)也有兩處:人類學(xué)與電影。讓·魯什通常被視為尼日爾電影之父，他于1941年作為殖民者去了尼日爾，1960 年尼日爾獨(dú)立后依然留在那里，指導(dǎo)了一代尼日爾電影人和演員。③“維基百科”讓·魯什條目:http://en. wikipedia. org/wiki/Jean_ Rouch，2013 年8 月29 日。讓·魯什作品對(duì)人類學(xué)的啟示是多方面的，這里我們從現(xiàn)象學(xué)音像民族志的角度略說(shuō)他開啟的“分享人類學(xué)”(Shared anthropology)及其拓展。

據(jù)魏國(guó)彬研究，讓·魯什的分享人類學(xué)思想與實(shí)踐分為三個(gè)階段:其一，《瘋狂的靈媒》可能是他的第一部有關(guān)分享人類學(xué)思想的人類學(xué)電影;其二，到了拍攝《夏日紀(jì)事》這部電影的時(shí)候，他對(duì)分享人類學(xué)就有了較多的自覺意識(shí);其三，在《攝影機(jī)和人》一文中，讓·魯什不僅花大量筆墨來(lái)論述他對(duì)分享人類學(xué)的認(rèn)識(shí)，而且還把這篇文章最后一部分的小標(biāo)題命名為“尾聲:分享人類學(xué)電影”。在這篇文章中，他論述了分享人類學(xué)的主要觀點(diǎn):“這種歸納的經(jīng)驗(yàn)的電影資料僅僅是處于它的早期階段，它卻使得人類學(xué)家及其研究對(duì)象之間建立起新的關(guān)系，這就是我們通常稱作的分享人類學(xué)。觀察者終于走下了象牙塔，它的攝影機(jī)、錄音機(jī)和他的放映機(jī)使他開創(chuàng)了一條進(jìn)入知識(shí)核心的道路。他的成果首次不是由一個(gè)學(xué)術(shù)委員會(huì)來(lái)評(píng)判，而是由他所研究的人來(lái)評(píng)判的。這種不同尋常的反饋技巧(筆者理解為‘音像回禮’)還沒(méi)有顯示出它的全部?jī)?yōu)勢(shì)，然而我們已經(jīng)能夠看出正是這一方法，才使得人類學(xué)家不再像昆蟲學(xué)家研究昆蟲那樣研究其對(duì)象，從而將他們視為具有尊嚴(yán)的相互了解和影響的對(duì)象?！雹傥簢?guó)彬:分享人類學(xué)述評(píng)，載《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)》 (漢文版)2009 年第1 期。原文中把a(bǔ)udiovisual counter -gift 譯為“視聽反饋”，鑒于法國(guó)人類學(xué)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的“禮物”研究，筆者改譯為“音像回禮”。

讓·魯什的分享人類學(xué)思想對(duì)實(shí)證人類學(xué)提出的挑戰(zhàn)與啟示是深刻的。把鮮活的田野對(duì)象進(jìn)行一般化處理，這是實(shí)證人類學(xué)的起點(diǎn)，否則一般化的群體概念只是空洞的概念，落不到實(shí)處。譬如以列維·斯特勞斯的親屬制度研究為例，他對(duì)人類親屬制度一般規(guī)則的還原基礎(chǔ)是諸多具體親屬制度;而某具體親屬制度的還原，其基礎(chǔ)是諸多個(gè)人;某具體個(gè)人，那是倫理學(xué)意義上的還原終點(diǎn)。反方向地推，諸多個(gè)人到某具體親屬制度，必須去除個(gè)人的特殊性;諸多具體親屬制度到一般親屬制度，必須去除具體親屬制度的特殊性。由此可見，實(shí)證人類學(xué)的倫理學(xué)悖論是內(nèi)生的，即它的人類關(guān)懷，其根本前提是去除個(gè)人的特殊性。讓·魯什是在族群層面對(duì)實(shí)證人類學(xué)提出倫理學(xué)質(zhì)疑——把他們當(dāng)昆蟲看;并在實(shí)證人類學(xué)語(yǔ)境里提出建設(shè)性的解決之道——倫理上，將他們視為具有尊嚴(yán)的相互了解和影響的對(duì)象;方法上，采用指向音像回禮的音像民族志。

從實(shí)證人類學(xué)著眼，讓·魯什所謂音像回禮的價(jià)值可以歸結(jié)為:它打開了通向他者文化終極版本的途徑，即通過(guò)反復(fù)“贈(zèng)禮”與“回禮”的音像民族志“禮物往來(lái)”，我們可以期待客觀再現(xiàn)他者文化的終極版本的出現(xiàn);在此，音像民族志的價(jià)值是實(shí)現(xiàn)此終極版本的手段。如果我們換作現(xiàn)象學(xué)的眼光，實(shí)證科學(xué)本身即轉(zhuǎn)變?yōu)椤艾F(xiàn)象”，音像民族志的目的與手段區(qū)分失去意義，音像民族志轉(zhuǎn)變?yōu)榭缥幕Y物往來(lái)的汪洋大海中的一個(gè)個(gè)浮標(biāo)，供有意躍入觀自在者境界的自我借力。

三、鄉(xiāng)村影像:現(xiàn)象學(xué)音像民族志實(shí)踐路徑探索之一

鄉(xiāng)村影像，也稱作村民影像、社區(qū)影像，指人類學(xué)者與村民合作的音像實(shí)踐，它的特點(diǎn)是基于對(duì)“人類學(xué)家再現(xiàn)他者”范式的學(xué)科反思，在“把攝影機(jī)交給他們，讓他們自己表達(dá)自己”的標(biāo)簽下展開實(shí)踐。鄉(xiāng)村影像是分享人類學(xué)取向上音像民族志在中國(guó)開展廣泛而富于活力的領(lǐng)域。②也有社區(qū)工作者采用音像民族志方法從事社區(qū)工作。在筆者看來(lái)，知識(shí)訴求與社會(huì)實(shí)踐訴求在現(xiàn)代社會(huì)分工意義上存在邊界，本文一般不涉及社區(qū)工作者的實(shí)踐。另外，讓·魯什分享人類學(xué)思想也影響到中國(guó)紀(jì)錄片藝術(shù)領(lǐng)域，相關(guān)研究可參考王莉莉:《紀(jì)錄片創(chuàng)作中的分享人類學(xué)方法研究》，東北師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2012 年。

按鄉(xiāng)村影像代表性人類學(xué)家郭凈的評(píng)述，如果從1991 年“婦女生育衛(wèi)生與發(fā)展”項(xiàng)目的53 位云南農(nóng)村婦女拍攝照片③《中國(guó)云南農(nóng)村婦女自我寫真集》，昆明:云南民族出版社，1995 年。開始算起，鄉(xiāng)村影像已經(jīng)走了22 個(gè)年頭了。如果只以紀(jì)錄片的制作來(lái)算，鄉(xiāng)村影像也已經(jīng)有12 年。④郭凈:鄉(xiāng)村影像的故事，載云南省社會(huì)科學(xué)院白瑪山地文化研究中心章忠云、和淵編《白瑪山地論壇》第24 期(電子刊物)，2013 年4 月第8 頁(yè)。近半個(gè)多世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)的鄉(xiāng)村和城市被體制分隔開來(lái)，促進(jìn)這兩半的溝通，對(duì)于彌合社會(huì)的分化和修補(bǔ)環(huán)境的創(chuàng)傷，都有著十分重要的意義。鏡頭本身就具有刺激的作用，它可以攻擊，也可以激發(fā)，并因而促進(jìn)了個(gè)人和人群之間的互動(dòng)和了解。在這個(gè)意義上看，鄉(xiāng)村影像短短的歷史，就是一個(gè)人與人相遇、交往、沖突和理解的故事。⑤郭凈:《鄉(xiāng)村影像的故事》，載云南省社會(huì)科學(xué)院白瑪山地文化研究中心章忠云、和淵編《白瑪山地論壇》第24期(電子刊物)，2013 年4 月第9 頁(yè)。經(jīng)過(guò)這些年的實(shí)踐，鄉(xiāng)村影像已經(jīng)在云南、青海、四川、廣西、山東、河北、福建等地發(fā)芽生長(zhǎng)，它從三個(gè)方面擴(kuò)展著我們的視野:在生態(tài)和文化保護(hù)方面，鄉(xiāng)村影像從鄉(xiāng)民社會(huì)的立場(chǎng)出發(fā)，把一度被分隔的環(huán)境和文化的關(guān)系重新整合，提倡把生態(tài)問(wèn)題納入到本土信仰、日常生活、文化制度的總體框架中加以認(rèn)識(shí)和處理。在這個(gè)意義上，它為人們超越環(huán)保主義、超越文化遺產(chǎn)保護(hù)的單一視角提供了可能性;在紀(jì)錄影像方面，鄉(xiāng)村影像也同樣持有整體的觀念，它既注重影像認(rèn)識(shí)世界的功能，也注重影像改造世界的功能，因而致力于發(fā)揮影像在環(huán)境和社會(huì)紀(jì)錄、大眾可視化教育、民眾參與社會(huì)改革，以及鄉(xiāng)村知識(shí)和藝術(shù)創(chuàng)造等領(lǐng)域的綜合作用。在這個(gè)意義上，它超越了以往人們對(duì)紀(jì)錄影像內(nèi)涵的簡(jiǎn)單理解。并且，經(jīng)過(guò)云南大學(xué)影視人類學(xué)實(shí)驗(yàn)室的努力，鄉(xiāng)村影像的教育正在進(jìn)入大學(xué)紀(jì)錄影像教育的課程中，這種嘗試，為中國(guó)影視人類學(xué)打開了一個(gè)新的方向。①郭凈:《鄉(xiāng)村影像的故事》，載云南省社會(huì)科學(xué)院白瑪山地文化研究中心章忠云、和淵編《白瑪山地論壇》第24 期(電子刊物)，2013 年4 月第20 頁(yè)。

鄉(xiāng)村影像片目簡(jiǎn)介如下:

《我們?cè)趺崔k?—— 落水村的變化》，彩色/38分鐘/DV 格式/中英文字幕/2008;作者:曹紅華、謝春波;制片:云南省社會(huì)科學(xué)院白瑪山地文化研究中心;拍攝地點(diǎn):中國(guó)云南省麗江市寧浪縣永寧鄉(xiāng)落水村;項(xiàng)目資助單位:福特基金會(huì)。作者簡(jiǎn)介:曹紅華，男，摩梭人，中國(guó)云南省麗江市寧浪縣永寧鄉(xiāng)落水村村民，摩梭民俗博物館館長(zhǎng)。謝春波，女，漢族，云南民族博物館科教部工作人員。影片內(nèi)容簡(jiǎn)介:落水村是一個(gè)摩梭人聚居村，隸屬于云南省麗江市寧蒗縣。在滇西北崇山峻嶺懷抱之中的落水村，依偎在秀美的瀘沽湖畔，寧?kù)o而美麗。摩梭人世代居住于此，保持著他們獨(dú)特的走婚習(xí)俗與以母系大家庭為主的家庭體系。20 世紀(jì)80年代末，旅游業(yè)開始進(jìn)入風(fēng)光秀美，民俗獨(dú)特的落水摩梭村。20 年的旅游發(fā)展給落水村帶來(lái)了巨大的變化。在經(jīng)濟(jì)條件極大改善的同時(shí)，人們的思想觀念與生活方式也在悄然改變。 《我們?cè)趺崔k?——落水村的變化》是“云南·越南社區(qū)影視教育交流工作坊”項(xiàng)目中以訪談為主的社區(qū)影片。曾經(jīng)相對(duì)封閉、貧窮的落水摩梭村由于旅游業(yè)的進(jìn)入，不論是生活條件、思想觀念還是生活方式都發(fā)生了巨大變化。其中既有令人欣喜的一面，也有令人擔(dān)憂的一面。面對(duì)種種現(xiàn)存問(wèn)題，落水村摩梭人思考著，討論著。我們的影片就像一個(gè)火塘，把村民們聚到一起。他們暢所欲言，彼此交流，共同反思社區(qū)的問(wèn)題并商討對(duì)策。影片選取了村民們?cè)诼糜畏?wù)、道德禮貌、消費(fèi)觀念、婚姻家庭、語(yǔ)言傳統(tǒng)五個(gè)方面的討論，既是村民的真誠(chéng)思索，也為外界了解落水村摩梭人打開了一扇窗戶。

《文山爛泥洞青苗喪葬儀式》，彩色/53 分鐘/DV 格式/中英文字幕/2008;作者:侯文濤、顏恩泉;制片:云南省社會(huì)科學(xué)院白瑪山地文化研究中心;拍攝地點(diǎn):中國(guó)云南省文山縣薄竹鎮(zhèn)老屋基村委會(huì)爛泥洞村;項(xiàng)目資助單位:福特基金會(huì)。作者簡(jiǎn)介:侯文濤，苗族，中國(guó)云南省文山縣薄竹鎮(zhèn)老屋基村委會(huì)爛泥洞村民小組村民。顏恩泉，苗族，云南省社會(huì)科學(xué)院研究員。影片內(nèi)容簡(jiǎn)介:隨著社會(huì)的發(fā)展，苗族的傳統(tǒng)文化也在發(fā)生變化，特別是改革開放以來(lái)，在外來(lái)文化的影響下，苗族有些最具有特色的文化正在消失。如苗族傳統(tǒng)的喪葬習(xí)俗就是這樣。我們有幸在苗族村寨拍到了喪禮的過(guò)程。能用攝像把它保存下來(lái)，真令人欣慰。但是有的喪葬習(xí)俗儀式的過(guò)程已經(jīng)流失，為了盡可能把喪葬儀式拍攝完整，我們只好把發(fā)生在兩個(gè)自然村的葬禮拍攝下來(lái)，進(jìn)行取長(zhǎng)補(bǔ)短，把苗族的葬禮儀式較完整地展現(xiàn)給觀眾。

《谷魂》，彩色/33 分鐘/DV 格式/中英文字幕/2008;作者:妹蘭、呂賓;制片:云南省社會(huì)科學(xué)院白瑪山地文化研究中心;拍攝地點(diǎn):中國(guó)云南省景洪市大勐龍鎮(zhèn)勐宋村;項(xiàng)目資助單位:福特基金會(huì)。作者簡(jiǎn)介:妹蘭，哈尼族，中國(guó)云南省景洪市大勐龍鎮(zhèn)勐宋村委會(huì)曼加腳村民小組村民。呂賓，漢族，云南省生物多樣性與傳統(tǒng)知識(shí)研究會(huì)。影片內(nèi)容簡(jiǎn)介:勐宋辦事處隸屬于勐龍鎮(zhèn)，位于西雙版納西南角，緊鄰緬甸。勐宋是傣語(yǔ)，意為“高山盆地的部落”，是一個(gè)哈尼族聚居區(qū)，也是西雙版納海拔最高的地方。哈尼族從事輪歇農(nóng)業(yè)，每年都有傳統(tǒng)的“嘎湯帕”節(jié)，節(jié)日期間，哈尼族人民陶醉在節(jié)日的喜悅中，但不管在什么情況下，他們都不會(huì)忘記自己是輪歇農(nóng)業(yè)的民族……。

《我們佳碧村》，彩色/50 分鐘/DV 格式/中英文字幕/2008;作者:魯茸吉稱、此里卓瑪;制片:云南省社會(huì)科學(xué)院白瑪山地文化研究中心;拍攝地點(diǎn):中國(guó)云南省德欽縣云嶺鄉(xiāng)加碧村;項(xiàng)目資助單位:福特基金會(huì)。作者簡(jiǎn)介:魯茸吉稱，藏族，中國(guó)云南省德欽縣云嶺鄉(xiāng)加碧村村民。此里卓瑪，藏族，中國(guó)云南省德欽縣云嶺鄉(xiāng)九農(nóng)頂村村人，現(xiàn)為青海師范大學(xué)學(xué)生。影片內(nèi)容簡(jiǎn)介:佳碧村隸屬云南省迪慶州德欽縣云嶺鄉(xiāng)，坐落于神山卡瓦格博腳下的瀾滄江畔。全村30 戶人家，約160 人左右，均為藏族?！段覀兗驯檀濉分v述了佳碧村以及生活在這里的藏族人的生活。平淡無(wú)奇的日子，瑣碎的農(nóng)事，傳統(tǒng)的婚禮與節(jié)日，串聯(lián)起這個(gè)村莊的春夏秋冬，闡述著生活在這片土地上的人們的喜怒哀樂(lè)，他們用他們自己的方式生活著，講述著。他們幸福著他們的幸福，嘆息著他們的嘆息，日子在繼續(xù)，生命在延續(xù)，年復(fù)一年……。

《玩一天》，彩色/32 分鐘/DV 格式/中英文字幕/2008;作者:王中榮、楊元捷;制片:云南省社會(huì)科學(xué)院白瑪山地文化研究中心;拍攝地點(diǎn):中國(guó)云南省昆明市五華區(qū)廠口鄉(xiāng)迤六村委會(huì)臺(tái)磨山村;項(xiàng)目資助單位:福特基金會(huì)。作者簡(jiǎn)介:王中榮，苗族，中國(guó)云南昆明市五華區(qū)廠口鄉(xiāng)迤六鄉(xiāng)臺(tái)磨山村村民。楊元捷，漢族，云南民族大學(xué)教師。影片內(nèi)容簡(jiǎn)介:基于社區(qū)影視教育項(xiàng)目的工作方法之一:讓社區(qū)村民共同選擇所要講述的故事，經(jīng)過(guò)與我們臺(tái)磨山村村民討論后，決定了我們社區(qū)這次要講述的故事內(nèi)容，最后我把在項(xiàng)目中所學(xué)的拍攝技能融入到社區(qū)村民的所需之中，拍下了我們村農(nóng)歷大年初一村民喜慶新年上山游玩的一天。

《麻與苗族》，彩色/45 分鐘/DV 格式/苗語(yǔ)/中英文字幕/2009;作者:侯文濤，男，苗族，云南省文山州文山縣薄竹鎮(zhèn)爛泥洞村村民。2006 年6月～2009 年6 月，參加云南省社會(huì)科學(xué)院白瑪山地文化研究中心“云南·越南社區(qū)影視教育交流坊”項(xiàng)目，第一次拿起攝像機(jī)，完成了《文山青苗的葬禮》這部作品?！堵榕c苗族》作品通過(guò)記錄生活在云南的苗族如何利用麻制作生活必需品，講述了麻與苗族生命儀式的關(guān)系，麻在苗族生活中的重要意義。

《水》，彩色/19 分鐘/DV 格式/藏語(yǔ)/中英文字幕/2009;作者:旺扎，男，藏族，云南省迪慶州香格里拉縣小中甸鄉(xiāng)吉沙村村民。他是來(lái)自香格里拉縣小中甸鄉(xiāng)吉沙村的村民，除了在家務(wù)農(nóng)，還開過(guò)大卡車跑運(yùn)輸。曾參加過(guò)由山水自然保護(hù)中心組織的“鄉(xiāng)村之眼-自然與文化”影像紀(jì)錄培訓(xùn)班，用攝像機(jī)記錄下了吉沙村所經(jīng)歷的幾個(gè)重大環(huán)境災(zāi)害事件，有作品《吉沙紀(jì)事》，平時(shí)也經(jīng)常用攝像機(jī)記錄下村民們生活和節(jié)日的場(chǎng)景，并回放給村民們看。《水》通過(guò)記錄藏族人對(duì)水的各種儀式、看法、認(rèn)識(shí)，用詩(shī)一般的手法表達(dá)了生活在云南的藏族人對(duì)水的觀念。

《魚的故事》，彩色/29 分鐘/DV 格式/傈僳語(yǔ)/中英文字幕/2009;作者:余文昌，男，傈僳族，云南省保山地區(qū)騰沖縣猴橋鎮(zhèn)膽扎村村民。因?yàn)楦赣H經(jīng)常為當(dāng)?shù)卮迕衽臄z婚禮，余文昌也開始學(xué)習(xí)攝像機(jī)的運(yùn)用，并成為一個(gè)為當(dāng)?shù)卮迕衽臄z婚禮的婚禮攝像人?！遏~的故事》通過(guò)記錄拍攝者家鄉(xiāng)村民長(zhǎng)期以捕捉扁頭魚出售為主要經(jīng)濟(jì)來(lái)源和扁頭魚商人收售扁頭魚的故事，表達(dá)了拍攝者對(duì)魚類資源面臨絕跡的擔(dān)憂，以及人們?cè)噲D改變生計(jì)方式的愿望。

《我的高山兀鷲》，彩色/23 分鐘/DV 格式/藏語(yǔ)/中英文字幕/2009;作者:扎西桑俄，男，藏族，青海白玉寺堪布(佛學(xué)博士)。周杰，男，藏族，青海白玉寺僧人(佛學(xué)博士)。扎西桑俄13歲開始愛上觀察鳥類，并熱衷于鳥類繪畫，作品超過(guò)400 幅。熟知安多藏族民間及藏傳佛教關(guān)于鳥類的知識(shí)，熱心于環(huán)境保護(hù)工作。自2000 年開始著手進(jìn)行青藏高原地區(qū)的鳥類觀察記錄。發(fā)現(xiàn)了近400 余種鳥類，其中很多是青藏高原獨(dú)有的，被僧眾尊稱為“觀鳥喇嘛”。并在當(dāng)?shù)貐⑴c創(chuàng)辦年寶玉則生態(tài)環(huán)境保護(hù)協(xié)會(huì)。周杰，自幼在青海白玉寺出家為僧，參與創(chuàng)辦年寶玉則生態(tài)環(huán)境保護(hù)協(xié)會(huì)，長(zhǎng)期與扎西桑俄共同在野外觀測(cè)鳥類，尤其是青藏高原特有的一種鳥類藏鹀，目前還未有關(guān)于它的完整的科學(xué)研究記錄?！段业母呱截ｚ悺吠ㄟ^(guò)記錄在經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)動(dòng)下，那些原本是高山兀鷲食物的凍餓而死的牛馬牲口成為商品，生活在青藏高原上的高山兀鷲因?yàn)榫S持生命的食物短缺，正面臨死亡的邊緣。從藏傳佛教的角度詮釋了生命平等的觀念。

《我們村的神山》，彩色/15 分鐘/DV 格式/藏語(yǔ)/中英文字幕/2009;作者:魯茸吉稱，男，藏族，云南省德欽縣佳碧村農(nóng)民。2006 年6 月～2009 年6 月參加云南省社會(huì)科學(xué)院白瑪山地文化研究中心“云南越南社區(qū)影視教育交流坊”項(xiàng)目，第一次拿起攝像機(jī)進(jìn)行紀(jì)錄片拍攝，有作品《我們佳碧村》?！段覀兇宓纳裆健吠ㄟ^(guò)記錄加碧村春節(jié)男人們祭神山和村民祭完神山，在神山腳下以開玩笑和相互諷刺的方式向神山匯報(bào)過(guò)去一年發(fā)生的種種事情，描述了生活在云南的藏族觀念中神山與村民的關(guān)系。

《離開故土的祖母房》，彩色/45 分鐘/DV 格式/摩梭語(yǔ)/中英文字幕/2009;作者:爾青(漢名曹紅華)，摩梭人，來(lái)自云南省寧蒗縣落水村。自少年時(shí)代起，他就對(duì)圖像與影視有著濃厚的興趣。憑著這份興趣，在經(jīng)濟(jì)條件允許的情況下，他先后購(gòu)買了照相機(jī)與攝像機(jī)，沉醉于拍攝當(dāng)?shù)氐淖匀伙L(fēng)光與記錄其獨(dú)特的民族文化。并在當(dāng)?shù)貏?chuàng)辦了摩梭民俗博物館，收藏并展示摩梭文化。幾年間，爾青不斷和外來(lái)的拍攝者接觸、學(xué)習(xí)，逐漸成長(zhǎng)為一個(gè)頗有經(jīng)驗(yàn)的攝影者，并積累了大量關(guān)于摩梭文化與習(xí)俗的影像素材，并于2006 年1 月組織了“第一屆摩梭社區(qū)電影節(jié)”(一個(gè)由當(dāng)?shù)啬λ笕私M織，當(dāng)?shù)啬λ笕俗鳛橹饕^眾，放映關(guān)于摩梭人記錄片的社區(qū)電影節(jié))。盡管爾青拍攝了許多素材，但到2006年時(shí)，他并沒(méi)有把手中的素材進(jìn)行編輯，完成一部作品。究竟編輯出一部怎樣的影片奉獻(xiàn)給怎樣的觀眾，一直是爾青思考并困惑的問(wèn)題?！峨x開故土的祖母房》通過(guò)記錄一位摩梭青年賣了自家祖母房前后發(fā)生的故事，表達(dá)了拍攝者對(duì)摩梭文化在全球化沖擊下所面臨挑戰(zhàn)的擔(dān)憂和自我反思。

《蒲公英》，彩色/16 分鐘/DV 格式/藏語(yǔ)/中英文字幕/2009;作者:索昂公青，男，藏族，來(lái)自青海省玉樹州稱多縣尕多鄉(xiāng)的尕多覺悟生態(tài)環(huán)境保護(hù)協(xié)會(huì)，是當(dāng)?shù)刭惪邓碌囊幻?。他曾參加過(guò)由山水自然保護(hù)中心組織的“鄉(xiāng)村之眼-自然與文化”影像紀(jì)錄培訓(xùn)班，他一直在用照相機(jī)記錄著寺院后面的“尕多覺悟”神山上的植物的變化，并出版了藏漢雙語(yǔ)的《尕多覺悟植物鄉(xiāng)土檔案》?！镀压ⅰ吠ㄟ^(guò)記錄蒲公英的傳播、生長(zhǎng)、利用和藏族人對(duì)植物種子保護(hù)的傳統(tǒng)教育方式，來(lái)描述藏族人、牛羊和自然環(huán)境互相依存的關(guān)系，表達(dá)了生活在青藏高原藏族人的生態(tài)觀念。

《凈土》，彩色/26 分鐘/DV 格式/藏語(yǔ)/中英文字幕/2009;作者:哈?！ぴ鞫嘟?，藏族，青海省玉樹州治多縣，索加鄉(xiāng)莫曲村人。加公扎拉，藏族，青海省玉樹州治多縣索加鄉(xiāng)莫曲村人。哈?！ぴ鞫嘟軄?lái)自三江源生態(tài)環(huán)境保護(hù)協(xié)會(huì)，是協(xié)會(huì)的秘書長(zhǎng)，致力于青藏高原地區(qū)生態(tài)環(huán)境與傳統(tǒng)優(yōu)秀生態(tài)文化的保護(hù)與宣傳，三江源態(tài)環(huán)境保護(hù)協(xié)會(huì)曾于2007 年與保護(hù)國(guó)際中國(guó)項(xiàng)目(現(xiàn)為山水自然保護(hù)中心和保護(hù)國(guó)際中國(guó)基金會(huì))合作完成了“鄉(xiāng)村之眼-自然與文化”影像紀(jì)錄培訓(xùn)班。加公扎拉來(lái)自三江源生態(tài)環(huán)境保護(hù)協(xié)會(huì)，負(fù)責(zé)協(xié)會(huì)的鄉(xiāng)村影像的工作，曾拍攝過(guò)《生命在雪域高原的旅途》?！秲敉痢吠ㄟ^(guò)記錄調(diào)查訪問(wèn)三江源地區(qū)不同身份的人們對(duì)三江源20 世紀(jì)80 年代至今環(huán)境狀況變化的記憶，用一個(gè)個(gè)鮮活的故事讓人們了解到每條冰川、每個(gè)水源、每座雪峰在這近30 年中的變化。并通過(guò)藏族智者的話語(yǔ)，表達(dá)出藏族人對(duì)引起全球氣候變化的真正原因的認(rèn)識(shí)。

《鄉(xiāng)村影像計(jì)劃》，彩色/52 分鐘/DV 格式/中英文字幕/2009;該片是由項(xiàng)目組完成的項(xiàng)目短片，影片真實(shí)地記錄了“鄉(xiāng)村影像計(jì)劃”項(xiàng)目實(shí)施的全過(guò)程。包括項(xiàng)目實(shí)施的方法、內(nèi)容和公眾活動(dòng)等內(nèi)容。是鄉(xiāng)村影像的研究的一個(gè)案例。①“鄉(xiāng)村影像”相關(guān)項(xiàng)目及影片介紹由郭凈供稿。

中國(guó)層面的文化自覺，即發(fā)掘與建構(gòu)關(guān)于中國(guó)文化的一般理論視閾，以便講清楚中國(guó)文化，講清楚中國(guó)文化的統(tǒng)一與差異，這是中國(guó)人類學(xué)界普遍的一個(gè)期待。王銘銘指出中國(guó)人類學(xué)研究對(duì)農(nóng)民與少數(shù)民族的“內(nèi)在他者化”問(wèn)題，即研究領(lǐng)域的專門化導(dǎo)致隔閡，缺乏比較、關(guān)系的聯(lián)想和總體的思考。②王銘銘:25 年來(lái)中國(guó)的人類學(xué)研究:對(duì)其成就與問(wèn)題的思考，載王銘銘主編《中國(guó)人類學(xué)評(píng)論》第1 期，第19 頁(yè)，北京:世界圖書出版公司，2007 年。以一種常識(shí)的眼光看，人類是象征饕餮。在商務(wù)印書館出1998 年8 月第1 版《朗文當(dāng)代高級(jí)英語(yǔ)辭典》 (英英·英漢雙解)封底有一條說(shuō)明:“83000 條英文釋義(meanings)僅用2000 個(gè)最常用的英語(yǔ)基本詞匯(common words)寫成”。如果這條說(shuō)明是真實(shí)的，那么它是一個(gè)有力的證據(jù)，支持筆者用常識(shí)的眼光看到的這個(gè)判斷?，F(xiàn)象學(xué)的建設(shè)性意義可以從這個(gè)角度得到某種說(shuō)明，即通過(guò)懸擱，展開跳出來(lái)看自我存在總體脈絡(luò)的可能性，以避免迷失于實(shí)證科學(xué)日益繁茂的“象征之林”③象征之林(The Forest of Symbols)，美國(guó)人類學(xué)家維克多·特納(Victor Turner)一本著作名。特納上世紀(jì)70 年代的著述已見以“我”為主體的敘事，是否受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的啟發(fā)則不得而知。參見:維克多·特納著:《戲劇、場(chǎng)景及隱喻:人類社會(huì)的象征性行為》，劉珩，等譯，北京:民族出版社，2007 年。。音像民族志呈現(xiàn)出卓越的跨文化溝通價(jià)值，它的根基也在這里——它挨近生活世界，它使用語(yǔ)言文字但不崇拜實(shí)證科學(xué)術(shù)語(yǔ)。鄉(xiāng)村影像典范的語(yǔ)言文字呈現(xiàn)形式是，片中人物說(shuō)自己的話，可能是地方話、民族話，如其在生活世界里的所是，字幕是中文或中英文。費(fèi)孝通提出的抽象概念“多元一體”在鄉(xiāng)村影像里則具體地開顯出來(lái)。

總而言之，鄉(xiāng)村影像提出了一種人類學(xué)家與田野主體合作生產(chǎn)知識(shí)的可能形式，這種形式能承載并傳遞人類學(xué)家懷抱的關(guān)懷。但這里需要立即補(bǔ)充，鄉(xiāng)村影像終究是“作者影像”。通過(guò)鄉(xiāng)村影像，我們可以傾聽、觀察與思考影片中的人與文化并展開自我反思，但若就此展開影片內(nèi)容的真實(shí)與虛構(gòu)、或者所謂再現(xiàn)的代表性與范圍的話題，那就局限于實(shí)證科學(xué)的視閾而置“作者作品”的事實(shí)于不顧了。

四、地方志與民族志的合流:現(xiàn)象學(xué)音像民族志實(shí)踐路徑探索之二

地方志是一種歷史悠久的文本體裁。按譚其驤先生的觀點(diǎn)，地方志著作大體起源于漢朝，現(xiàn)在所知道的最早作品產(chǎn)生于東漢。從晉人常璩的《華陽(yáng)國(guó)志·巴志》里可以看到，東漢桓帝時(shí)巴郡太守但望的疏文里提到了《巴郡圖經(jīng)》，可見在此以前已有“圖經(jīng)”。圖經(jīng)是地方志的濫觴。東漢以后，從隋唐到北宋， “圖經(jīng)”大盛，到南宋以后，才改稱為“志”。當(dāng)時(shí)朝廷責(zé)成地方官編寫地方志，每州或郡都要編寫，一直流傳到現(xiàn)在的，據(jù)朱士嘉先生統(tǒng)計(jì)，有八千多部。①譚其驤:地方史志不可偏廢 舊志資料不可輕信，載中國(guó)地方史志協(xié)會(huì)編《中國(guó)地方史志論叢》，北京:中華書局，1984 年，第9 頁(yè)。從寫文化視角看，地方志以地方性、特殊性為核心，與俗語(yǔ)所謂“一方水土一方人”的常識(shí)相呼應(yīng)。

從概念構(gòu)造的角度看，“地方”與“民族”可以歸于更一般的“象征”，進(jìn)而言之， “象征志”可以統(tǒng)攝“地方志”與“民族志”。2013 年出現(xiàn)兩部模糊地方志與民族志界限的作品，不妨視其為象征志的濫觴。

郭凈《雪山之書》②郭凈:《雪山之書》，昆明:云南人民出版社，2012 年。為“卡瓦格博”雪山作志，雪山坐落在云南德欽縣。作者采取“講故事”的方式，橫縱結(jié)合，史志一體，民族志細(xì)節(jié)娓娓道來(lái)，呈現(xiàn)作者歷時(shí)四年的田野工作中邂逅并逐漸熟悉起來(lái)的人與事。除了前言、后記、參考文獻(xiàn)和附錄，《雪山之書》正文一共18 章、外加緣起(看山)與尾聲(野花谷)。該書的再現(xiàn)媒介，除了文字，還包括照片、手繪圖、表格。在筆者的民族志視閾里，《雪山之書》是嶄新的，寫文化體裁別具一格，作者郭凈躍然而出，探索了將實(shí)證人類學(xué)客觀性研究納入作者主體性敘事的象征志可能性?！堆┥街畷泛笥浾f(shuō):就像弦子的演唱那樣，關(guān)于卡瓦博格的故事，也是依靠許多人的講述，才得以傳遞的。

鮑江《媧皇宮志:探索一種人類學(xué)寫文化體裁》，③鮑江:《媧皇宮志:探索一種人類學(xué)寫文化體裁》，北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013 年。圍繞媧皇宮空間的人與文化，除了前言、后記、附錄和參考文獻(xiàn)，它由上、中、下三卷構(gòu)成。上卷“獨(dú)白篇”呈現(xiàn)作者對(duì)媧皇宮人與文化關(guān)系的意向視閾;下卷“對(duì)話篇”呈現(xiàn)作者與媧皇宮相關(guān)主體的對(duì)話，這個(gè)對(duì)話由作者的音像作品《女媧奶奶的榮耀》的展映展開;中卷“留白篇”影片《女媧奶奶的榮耀》承上啟下，聯(lián)系獨(dú)白篇與對(duì)話篇。獨(dú)白篇一方面按神鬼門、薩滿門、現(xiàn)代門、儒門、佛門和道門的分類再現(xiàn)媧皇宮，另一方面構(gòu)造“文化沖突”與“文化圓融”概念，描繪諸門之間圍繞媧皇宮發(fā)生的互動(dòng)。留白篇《女媧奶奶的榮耀》是一部“觀察電影” (Observational Cinema)④David MacDougall:Transcultural Cinema，Lucien Castaing-Taylor ed. Princeton University Press，1998。，語(yǔ)詞很少，給讀者留出較開闊的闡釋空間。

五、第一印象影視人類學(xué):現(xiàn)象學(xué)音像民族志實(shí)踐路徑探索之三

《生熟互見:第一印象影視人類學(xué)初探》⑤鮑江主編:《生熟互見:第一印象影視人類學(xué)初探》，即將出版。呈現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)音像民族志的另一種路徑可能?；凇暗谝挥∠笥耙暼祟悓W(xué)” (Visual Anthropology of First Sight)國(guó)際合作課題2009 年夏天在麗江古城的田野工作，打開“第一印象”、“合作”、“音像民族志”、“影視人類學(xué)”與“現(xiàn)象學(xué)”的相關(guān)性視閾。課題初步確立第一印象作為影視人類學(xué)研究議題的價(jià)值，探索了一種不同文化背景的人類學(xué)家團(tuán)隊(duì)從事短時(shí)段田野工作的方法，即通過(guò)外來(lái)人類學(xué)家團(tuán)隊(duì)與田野本地人合作呈現(xiàn)個(gè)人化的視野，并提出學(xué)科呈現(xiàn)范式擴(kuò)展的一種可能性，即從“講述他者故事”到“講述你我故事”。這里的“你我”涉及以下三個(gè)維度:外來(lái)者與本地人;人類學(xué)者與他或她在田野里邂逅的人與物;人類學(xué)者團(tuán)隊(duì)內(nèi)部的個(gè)人差異，它包括直觀的文化背景差異、課題作品所呈現(xiàn)的文化承載和創(chuàng)造力的差異。這種方法與呈現(xiàn)范式具有三個(gè)突出的特點(diǎn):一、有助于澄清田野的文化多樣性;二、有助于人類學(xué)反思;三、有助于自我反思。⑥鮑江:第一印象作為影視人類學(xué)研究議題的價(jià)值，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》，2011 年6 月14 日。

作為實(shí)證科學(xué)的人類學(xué)，它的職志是客觀認(rèn)知他者，浮光掠影的第一印象自不成為它的知識(shí)領(lǐng)域。按胡塞爾給自然觀點(diǎn)和實(shí)證科學(xué)加以“懸擱”(加括號(hào))的現(xiàn)象學(xué)理路，①埃德蒙德·胡塞爾:《現(xiàn)象學(xué)的方法》，克勞德·黑爾德編，倪梁康譯，上海:譯文出版社，2005 年。第一印象恰恰處在括號(hào)中物開始生成的時(shí)刻、節(jié)點(diǎn)，猶如一個(gè)初生嬰兒，帶著來(lái)自父母的遺傳學(xué)特征——人類學(xué)者這方的個(gè)人主體性與田野這方的個(gè)人主體性;反過(guò)來(lái)，對(duì)于父母來(lái)說(shuō)，通過(guò)嬰兒，可以反觀到自己的某些特征。就本書而言，諸作者為父，麗江古城為母?？梢哉f(shuō)，第一印象是這樣的一個(gè)窗口:一方面，我們可跳進(jìn)去，發(fā)現(xiàn)括號(hào)中物，即“自然觀點(diǎn)和實(shí)證科學(xué)”里“始終在此存在著的世界”，本書中即被再現(xiàn)的麗江古城;另一方面，我們可以跳出來(lái)，將括號(hào)中物返還給創(chuàng)作者，即給它加括號(hào)，通向現(xiàn)象學(xué)視野。在這個(gè)意義上，與其說(shuō)第一印象影視人類學(xué)是碎片化的客觀性研究，毋寧說(shuō)它是一門通向智慧的學(xué)問(wèn);它不承諾提供完整的客觀知識(shí)，但它承諾呈現(xiàn)第一印象經(jīng)驗(yàn)如其所是，以啟發(fā)你我在“自然觀點(diǎn)和實(shí)證科學(xué)”和現(xiàn)象學(xué)視野之間的沉思。

六、學(xué)者對(duì)談:現(xiàn)象學(xué)音像民族志實(shí)踐路徑探索之四

人類學(xué)影視教學(xué)片《學(xué)者對(duì)談》系列作品，導(dǎo)演羅紅光，拍攝始于1999 年，2013 年始出版剪接完成作品，每部作品時(shí)長(zhǎng)約50 分鐘，目前已公開出版兩部《“信任”的比較研究》和《我們是他者之一》。②羅紅光:《“信任”的比較研究》、《我們是他者之一》，2013 年，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)院社會(huì)文化人類學(xué)研究中心。

按《學(xué)者對(duì)談》導(dǎo)演寄語(yǔ)，俗稱人類學(xué)是建立與他者之間理解的橋梁的學(xué)問(wèn)?！白臃囚~安知魚之樂(lè)”?那么，理解何以可能?與自然科學(xué)不同，包括人類學(xué)在內(nèi)，整個(gè)社會(huì)科學(xué)以人及其人為的事實(shí)為研究對(duì)象，因此理解的唯一渠道是對(duì)話，即人與人、人與自然、人與觀念(如信仰、思想、概念等)之間意義系統(tǒng)的表述與理解。把握住了這一點(diǎn)，人類學(xué)的研究實(shí)體問(wèn)題也就不會(huì)受技術(shù)性客觀主義的那種“植物人”的影響。問(wèn)題焦點(diǎn)在于:它究竟是誰(shuí)的理解?研究者或被研究者?還是不同知識(shí)體系之間的理解?這些并不是一個(gè)很容易回答的問(wèn)題。如果我們以為已經(jīng)客觀地說(shuō)明了他者世界，那么達(dá)爾文主義之后就不會(huì)出現(xiàn)新進(jìn)化論，現(xiàn)代性之后也不會(huì)出現(xiàn)后現(xiàn)代主義思潮。人類不斷地思索并溝通，盡善盡美地成就人之所為稱之為人的角色。

《“信任”的比較研究》對(duì)談?wù)哂卸?一位是佐佐木正道，日本中央大學(xué)社會(huì)學(xué)教授，原世界社會(huì)學(xué)會(huì)(ITS)會(huì)長(zhǎng);一位是景天魁，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院學(xué)部委員，原社會(huì)學(xué)研究所所長(zhǎng)，社會(huì)學(xué)教授。2011 年7 月29 日，IIS 前任會(huì)長(zhǎng)佐佐木正道(Masamichi SASAKI )教授訪問(wèn)中國(guó)，受中國(guó)社會(huì)科學(xué)院羅紅光教授的邀請(qǐng)，佐佐木與景天魁兩位教授圍繞“信任研究的跨文化比較”這一主題展開了討論。信任是一個(gè)微觀研究的對(duì)象。滕尼斯、齊美爾、迪爾凱姆、帕森斯等經(jīng)典社會(huì)學(xué)家都對(duì)信任問(wèn)題有所闡述。從前現(xiàn)代到現(xiàn)代社會(huì)，信任一直在社會(huì)發(fā)展和變遷中發(fā)揮著非常重要的作用，比如，在經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)，若沒(méi)有信任，經(jīng)濟(jì)交易就無(wú)法進(jìn)行。盧曼認(rèn)為，信任能夠降低系統(tǒng)的復(fù)雜性。信任對(duì)社會(huì)而言具有不可替代的功能。信任不只是一個(gè)心理層面的問(wèn)題，也是一個(gè)社會(huì)問(wèn)題，相關(guān)理論和經(jīng)驗(yàn)研究頗多，但是顯然到目前為止，對(duì)于信任一直沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的定義。在本研究中，作者關(guān)心的問(wèn)題是，在不同的國(guó)家或文化背景下，信任有何不同及研究方法上的相關(guān)問(wèn)題。本對(duì)談的焦點(diǎn)問(wèn)題:①埃德蒙德·胡塞爾:《現(xiàn)象學(xué)的方法》，克勞德·黑爾德編，倪梁康譯，上海:譯文出版社，2005 年。個(gè)體角度與社會(huì)角度的研究。②羅紅光:《“信任”的比較研究》、《我們是他者之一》，2013 年，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)院社會(huì)文化人類學(xué)研究中心。理解信任、測(cè)量信任和評(píng)價(jià)信任。③圍繞信任的跨文化比較的可能性。

《我們是他者之一》對(duì)談?wù)哂卸?，一位是王銘銘，北京大學(xué)人類學(xué)系教授;一位是薩林斯，中國(guó)名司馬少林，芝加哥大學(xué)人類學(xué)系教授。2008 年9月至10 月之交，著名人類學(xué)家薩林斯(Marshall Sahlins)先生應(yīng)中央民族大學(xué)、北京大學(xué)多民族聚落與文化互動(dòng)研究課題組以及復(fù)旦大學(xué)社會(huì)科學(xué)高等研究院之聯(lián)合邀請(qǐng)?jiān)L問(wèn)北京、上海、福建等地并講學(xué)。借此，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院羅紅光教授邀請(qǐng)薩林斯與王銘銘兩位教授進(jìn)行學(xué)術(shù)對(duì)談，雙方圍繞“我們是他者之一”這個(gè)主題來(lái)展開討論。本對(duì)談焦點(diǎn)問(wèn)題:①我們?yōu)楹慰偸且蕾囉谒叨嬖?②“他者”在人類學(xué)中的意義及其定位。③在漢學(xué)人類學(xué)中該研究的焦點(diǎn)問(wèn)題。

筆者2003 年加入這個(gè)課題一直至今，在課題組的身份是影像顧問(wèn)、攝像。跳出課題身份，以一個(gè)旁觀的人類學(xué)者視角看，《學(xué)者對(duì)談》的核心是互動(dòng)，互動(dòng)的主體有三方:對(duì)談?wù)?、?dǎo)演和攝影機(jī)，三方相互作用營(yíng)造出課題場(chǎng)域。課題以“談”字命名，本意上局限于“言說(shuō)”，但按課題內(nèi)容，“照面”凸顯了課題價(jià)值，正是照面使得對(duì)談?wù)咴诖苏n題場(chǎng)域超越象征、返回為獨(dú)一無(wú)二的個(gè)人，同時(shí)觸發(fā)讀者看個(gè)究竟的好奇心。

七、“文化之眸”到“相處之道”:現(xiàn)象學(xué)音像民族志學(xué)理構(gòu)造的提出

具體田野的多樣性、中文或(和)英文的一體性，二者的結(jié)合是近期音像民族志呈現(xiàn)出來(lái)的一般結(jié)構(gòu)特征。相比語(yǔ)言文字，音像較少受系統(tǒng)性約束，具有較強(qiáng)的跨文化開放性。在這個(gè)意義上，音像民族志具有圓融中文與英文這兩大使用人數(shù)最多的文字體系的結(jié)點(diǎn)價(jià)值。

文化之眸是莊孔韶提出的一個(gè)概念，用來(lái)命名“國(guó)際人類學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會(huì)第十六屆大會(huì)影展”。該會(huì)于2009 年在昆明舉行。會(huì)議期間，莊孔韶及其團(tuán)隊(duì)成功組織了一個(gè)由18 個(gè)專題組組成的影視人類學(xué)專題研討會(huì)以及國(guó)際民族志電影節(jié)。梅蒂亞·帕斯特瑪(Metje Postma)稱， “組織這一重大的事件，其任務(wù)之艱巨令人望而卻步，但必將成為中國(guó)影視人類學(xué)史上的里程碑?！雹費(fèi)etje Postma:Postma 致辭，載國(guó)際人類學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會(huì)第十六屆大會(huì)影視組:《文化之眸:國(guó)際人類學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會(huì)第十六屆大會(huì)影展》(會(huì)議資料)，2009 年。《文化之眸:國(guó)際人類學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會(huì)第十六屆大會(huì)影展》看似只是一本普通的影展手冊(cè)，實(shí)際上并非如此，書的篇章設(shè)計(jì)匠心獨(dú)運(yùn)、結(jié)構(gòu)合理、內(nèi)容豐富，堪稱學(xué)科發(fā)展“史綱”。卷首3 篇致辭，來(lái)自中國(guó)人類學(xué)與民族學(xué)研究會(huì)常務(wù)副會(huì)長(zhǎng)周明甫、國(guó)際人類學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會(huì)影視人類學(xué)委員會(huì)主席梅蒂亞·帕斯特瑪和中國(guó)影視人類學(xué)學(xué)會(huì)主席揣振宇。卷尾是莊孔韶的后記。書的主體含3 部分:1、第十六屆國(guó)際人類學(xué)民族學(xué)世界大會(huì)影展入圍影片簡(jiǎn)介，含23 部入圍影片簡(jiǎn)介、展播時(shí)間表和展播地點(diǎn)地圖;2、中國(guó)影視人類學(xué)的歷程，作者陳景源、雷亮中，分三個(gè)小節(jié):影視人類學(xué)在中國(guó)的早期實(shí)踐(1900 —1950)、中國(guó)影視人類學(xué)的興起(1950 —1970)和80 年代以來(lái)中國(guó)影視人類學(xué)的發(fā)展;3附錄，含18 個(gè)專題簡(jiǎn)介、日程表和中國(guó)影視人類學(xué)紀(jì)事。本書圖文并茂，所有文字均中英對(duì)應(yīng)。給筆者留下特別印象的是，后記開篇講述文化之眸這個(gè)詞的英文譯名來(lái)歷的文字:“為了讓這本書的英文書名和中文搭配，徐魯亞請(qǐng)語(yǔ)言學(xué)家JOY 想出了六個(gè)不同的好題目:Windows of Culture，Through Cultural Windows，Spotlight on Cultures，Cultural Focus，Cultural Perceptions 和Cultural Glimpses，但只能挑選一個(gè)，我們想留下更多的推想空間，于是挑選了Cultural Glimpses，Glimpses 就是用眼睛看，這個(gè)“瞥見”的內(nèi)涵可不簡(jiǎn)單，非常切合原意。謝謝JOY!”②莊孔韶:后記，載國(guó)際人類學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會(huì)第十六屆大會(huì)影視組:《文化之眸:國(guó)際人類學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會(huì)第十六屆大會(huì)影展》(會(huì)議資料)，2009 年，第218 頁(yè)。從中我們可以體會(huì)到諸多意味深長(zhǎng)的跨文化交流意蘊(yùn)。在筆者的意向視閾里，因此“搶鏡頭”跳出來(lái)的是作者長(zhǎng)期研究西學(xué)之后、從中文“再出發(fā)”思考人類學(xué)學(xué)理的取向與積極主動(dòng)的跨文化溝通心態(tài)。

“相處之道”是四年之后從“文化之眸”長(zhǎng)出來(lái)的音像民族志果實(shí)，同樣長(zhǎng)在國(guó)際人類學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會(huì)世界大會(huì)影展這棵樹上，空間則從中國(guó)昆明轉(zhuǎn)換到英國(guó)曼徹斯特。③Dr. Bao Jiang ＆ Dr. Zheng Shaoxiong:CHINA:Dao of Being Together，In IUAES 2013，Evolving Humanity，Emerging Worlds，Pp. 27 -28.作為第十七國(guó)際人類學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會(huì)世界大會(huì)影展中國(guó)單元主題，《相處之道》提出民族志本體論轉(zhuǎn)向的一種可能，即學(xué)科焦點(diǎn)從“認(rèn)識(shí)他者文化之道”過(guò)渡到“相處之道”。

按胡塞爾現(xiàn)象學(xué)理路，對(duì)實(shí)證人類學(xué)做懸擱處理，還原出學(xué)理觀自在者;學(xué)理觀自在者看見，人類學(xué)田野工作及民族志返回到它的本來(lái)面目上來(lái)——主體性之間的相遇與相處，即相處之道。它涉及兩個(gè)層面:其一，人類學(xué)者自我與田野人物自我的相處之道;其二，人類學(xué)作品與讀者自我的相處之道。而它們的展開，其取向與價(jià)值并不止于探求和傳遞實(shí)證科學(xué)意義上的原理，而在于為參與主體提供進(jìn)入觀自在者境界的可能性。在實(shí)踐上，指向相處之道的人類學(xué)田野工作及民族志，可以從實(shí)證人類學(xué)的任一關(guān)切點(diǎn)進(jìn)入，通過(guò)目的與手段之間的倒轉(zhuǎn)展開，即實(shí)證人類學(xué)意義上的客觀性關(guān)懷轉(zhuǎn)換為手段，主體性的相遇與相處轉(zhuǎn)換為目的。這里所謂人類學(xué)者自我，指田野工作及民族志中完整的學(xué)者個(gè)人主體性，即包含實(shí)證科學(xué)意義上可通約的人類學(xué)特征的獨(dú)一無(wú)二的具體個(gè)人。田野人物自我，指田野工作及民族志中包含實(shí)證人類學(xué)意義上可通約的客觀性田野特征(諸如民族、族群、國(guó)族、地方性、文化認(rèn)同等等)的獨(dú)一無(wú)二的具體個(gè)人。同樣的，讀者自我，指作為人類學(xué)作品參與者的讀者獨(dú)一無(wú)二的具體個(gè)人。換言之，經(jīng)過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原，學(xué)理觀自在者看到的是，主體性相遇與相處的人類學(xué)田野工作及其民族志，不多不少。這也是胡塞爾所謂知識(shí)的絕對(duì)基礎(chǔ)在人類學(xué)領(lǐng)域的體現(xiàn)。

相處之道為指向的現(xiàn)象學(xué)音像民族志的概念構(gòu)造，基于中國(guó)佛門概念“觀自在”與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念“Transcendental Ego”，具體步驟如下:

1、采納中文概念“觀自在”，另加后綴“者”，構(gòu)成“觀自在者”，作為Transcendental Ego的中文對(duì)譯?！坝^自在”出自中文佛經(jīng)《般若波羅密多心經(jīng)》，為此經(jīng)的開篇概念，這里取它的直觀涵義，即“觀照自我所在”;“觀自在者”即“觀照自我所在的人”。以《西游記》為例，孫悟空是一個(gè)神話版的觀自在者，能夠元神出竅，分身化出，在半空中看箍個(gè)金箍的孫行者，規(guī)行矩步。

2、追隨胡塞爾通向觀自在者的理路:①Edmund Husserl:The Paris Lectures，Translated by Peter Koestenbaum，Second edition，1975，Martinus Nijhoff，The Hague，Netherlands.追隨笛卡爾沉思的成為思想者之路，即摧毀所有以往習(xí)得的知識(shí)，尋找知識(shí)的絕對(duì)基礎(chǔ)，然后重建知識(shí);②鮑江、鄭少雄:影片征集(國(guó)際人類學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會(huì)第十七屆世界大會(huì)電影節(jié)中國(guó)單元)，載“中國(guó)社會(huì)文化人類學(xué)網(wǎng)”http://anthropology. cass. cn/view. asp?articleid=607，2013 年7 月22 日。轉(zhuǎn)向“自我·我思” (ego cogito)，作為判斷的根本地基，奠基整個(gè)哲學(xué);③鮑江、鄭少雄:國(guó)際人類學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會(huì)第17 屆世界大會(huì)影展中國(guó)單元，載“中國(guó)社會(huì)文化人類學(xué)網(wǎng)”http://anthropology. cass. cn/view. asp?articleid=668，2013 年7 月22 日。與笛卡爾分道揚(yáng)鑣，批判笛卡爾沉思的后半段，即根據(jù)內(nèi)在于自我的原則、通過(guò)演繹操作、推斷世界的其余;④做現(xiàn)象學(xué)懸擱(epoché)，即超然于任何關(guān)于客觀世界的觀點(diǎn);⑤通過(guò)現(xiàn)象學(xué)懸擱，自然的自我，尤其是我自己的自我，還原為觀自在者;⑥我成為我的自然的、世界的自我及其生活的超然觀察者。①

3、相處之道指:①田野工作從實(shí)證科學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)象學(xué)、從客觀性轉(zhuǎn)向主體性;②民族志從他者的再現(xiàn)轉(zhuǎn)向田野工作過(guò)程中主體性相遇的再現(xiàn);③人類學(xué)者的主體性包括人類學(xué)以及個(gè)人的文化承載與創(chuàng)造力;④人類學(xué)者在田野工作中相遇并逐漸熟悉的人物的主體性，包括個(gè)人文化承載與創(chuàng)造力。

4、做相處之道指向的田野工作與民族志意味著:①Edmund Husserl:The Paris Lectures，Translated by Peter Koestenbaum，Second edition，1975，Martinus Nijhoff，The Hague，Netherlands.不以再現(xiàn)他者的客觀民族志為目的，因?yàn)槲覀円呀?jīng)對(duì)他者做現(xiàn)象學(xué)懸擱;②鮑江、鄭少雄:影片征集(國(guó)際人類學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會(huì)第十七屆世界大會(huì)電影節(jié)中國(guó)單元)，載“中國(guó)社會(huì)文化人類學(xué)網(wǎng)”http://anthropology. cass. cn/view. asp?articleid=607，2013 年7 月22 日。不以相處的普遍原則為目的，因?yàn)槲覀円呀?jīng)懸擱田野工作的客觀性、并開顯出現(xiàn)象學(xué)田野工作的多重主體性;③鮑江、鄭少雄:國(guó)際人類學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會(huì)第17 屆世界大會(huì)影展中國(guó)單元，載“中國(guó)社會(huì)文化人類學(xué)網(wǎng)”http://anthropology. cass. cn/view. asp?articleid=668，2013 年7 月22 日。一切照舊，除了在多樣的人類學(xué)訓(xùn)練和文化承載與創(chuàng)造力中打開現(xiàn)象學(xué)田野工作和民族志的可能性;④一切照舊，除了為參與者打開通向觀自在者的可能性。

“相處之道”不容易找到對(duì)應(yīng)的英文，勉強(qiáng)可以譯為Dao of Being Together。 “相處”翻作Being Together;“之”是介詞，容易翻譯;難點(diǎn)是“道”字，涵義非常豐富，可以指途經(jīng)、技巧、方法、原則、倫理、本體等等，沒(méi)有對(duì)應(yīng)的英文單詞，為了避免語(yǔ)義上顧此失彼，妥當(dāng)?shù)姆g方式是采用拼音，譯作Dao。②

經(jīng)由楊光海、芭芭拉·艾菲(Barbara Keifenheim)、莊孔韶、郭凈和鮑江組成的選片委員會(huì)評(píng)審，選出《相處之道》影展四部作品:侯文濤作品《麻與苗族》、劉湘晨作品《獻(xiàn)牲》、王一惠作品《拴娃娃石獅獅》和李偉華、柯曉作品《克欽難民》。③前文述及鄉(xiāng)村影像開拓了人類學(xué)家與田野對(duì)象合作生產(chǎn)知識(shí)的一種可能形式，這種形式能承載并傳遞人類學(xué)家懷抱的關(guān)懷，《麻與苗族》是這種音像民族志類型的代表性作品，它打開了現(xiàn)象學(xué)音像民族志諸多的視閾:其一，人類學(xué)者與田野人物通過(guò)項(xiàng)目合作生產(chǎn)知識(shí)、共享文化再現(xiàn)權(quán)力;其二，諸多語(yǔ)言及文字的共時(shí)空呈現(xiàn);其三，個(gè)人主體性與集體主體性的關(guān)系;其四，作為音像民族志敘事線索的物;其五，音像民族志的內(nèi)外語(yǔ)境;其六，音像民族志拍攝者與被拍攝者的關(guān)系;等等。這些視閾都耐人尋味。

《獻(xiàn)牲》，導(dǎo)演劉湘晨，制作商(著作權(quán)人)中國(guó)文化部民族民間文藝發(fā)展中心。影片講述，“布倫口位于帕米爾高原著名的公格爾峰下，溪谷是布倫口山地一帶一個(gè)僅有五戶人家的阿寅勒(牧村)，最早帶著全家遷居于此的匹勒穆胡力·波洛希老爺爺今年已是91 歲的高齡了，公格爾大型水電站的修建將使他家和眾鄉(xiāng)鄰都面臨搬遷的命運(yùn)，公格爾山地柯爾克孜人延續(xù)了十?dāng)?shù)個(gè)世紀(jì)的游牧生活方式也將面臨徹底的改變，孫女的婚禮和這一年的古爾邦節(jié)都讓他覺得有與往年不同的意蘊(yùn)。隨著季風(fēng)的到來(lái)，羊群開始由秋牧場(chǎng)轉(zhuǎn)往冬牧場(chǎng)，溪谷被每天拉礦石過(guò)往的大卡車卷起的濃濃風(fēng)塵遮蔽，漸漸被湮沒(méi)……”。導(dǎo)演劉湘晨為新疆師范大學(xué)教授，中國(guó)作家協(xié)會(huì)會(huì)員，中國(guó)紀(jì)錄片工作委員會(huì)副秘書長(zhǎng)，中國(guó)紀(jì)錄片學(xué)術(shù)委員會(huì)理事;他曾獲諸多榮譽(yù)，如中國(guó)百佳電視工作者、新疆100 位具有突出貢獻(xiàn)的優(yōu)秀專家、新疆首屆十佳新聞工作者等;他的代表作包括《中國(guó)新疆木卡姆》(聯(lián)合國(guó)教科文組織人類口頭與非物質(zhì)遺產(chǎn)申報(bào)片，2004年)、《大河沿》(提名國(guó)際人類學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會(huì)第十六屆世界大會(huì)電影節(jié)，2009 年)、 《阿?？?最后的游吟》(第十一屆中國(guó)四川金熊貓國(guó)際電視節(jié)亞洲制作獎(jiǎng)，2012 年)等。①鮑江、鄭少雄:國(guó)際人類學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會(huì)第17 屆世界大會(huì)影展中國(guó)單元，載“中國(guó)社會(huì)文化人類學(xué)網(wǎng)”http://anthropology. cass. cn/view. asp?articleid=668，2013 年7 月22 日。

《獻(xiàn)牲》獲得國(guó)際知名資深影視人類學(xué)家、民族志電影人芭芭拉·艾菲好評(píng):“《獻(xiàn)牲》有上佳的電影品質(zhì)，并且信息十分豐富。慶典的展現(xiàn)，不像自行再生產(chǎn)的傳統(tǒng)，而是嵌在實(shí)際生活語(yǔ)境里。與鎮(zhèn)上復(fù)雜而困難的關(guān)系是一個(gè)要點(diǎn)。將來(lái)因?yàn)橥恋厝彼绾卫^續(xù)放牧的問(wèn)題是另一個(gè)要點(diǎn)。影片容許我們走近個(gè)人及他們的情感。深切思念他已過(guò)世的母親的兒子、新娘、以及不信教的老人，這些個(gè)例，都很好地展現(xiàn)了文化不是一個(gè)封閉的、單聲道的故事，而是為社區(qū)多樣的個(gè)人所身體化承載，對(duì)傳統(tǒng)的私人對(duì)待是可變的。”②鮑江譯自芭芭拉·艾菲給鮑江的”相處之道”選片評(píng)審專家意見電子郵件?！东I(xiàn)牲》可謂擲地有聲，打開相處之道音像民族志的人物敘事、人生史、音像口述史、情感、生活世界、作者主體性等等視閾。

《拴娃娃石獅獅》與《獻(xiàn)牲》兩部片子合在一起，則延展出可資比較的、意味深長(zhǎng)的作者主體性視閾。 《拴娃娃石獅獅》導(dǎo)演王一惠介紹影片如是:

“苦菜水水腌漬的年月里，娃娃容易夭折。

在陜北，早亡不葬。

甚至沒(méi)有一方墳冢可以寄托思念，那些天賜的小生靈，母親們又把他們還給了上天。

生的希望被寄托于小小的石獅。

‘獅獅把娃命拴定，保佑我娃人長(zhǎng)大。’

一根紅線，牽起生的執(zhí)念。

紅線的那一頭，是媽媽的心。

我來(lái)自陜北小城清澗，在清華大學(xué)讀影視傳播學(xué)。2012 年，我回到陜北，重新打量我的父母之邦。如接受無(wú)定河所昭示的無(wú)常一般，這里的人們順應(yīng)天命，但又從未放棄生的執(zhí)念。多年未言說(shuō)的方言蟄伏于血液，在此刻蘇醒，開腔說(shuō)的是那綠草紅花羊羔羔，黃土渾天憨娃娃。我所記錄的，是黃土地上的歌哭。鏡頭彼端，是煎熬中求生的信念?！雹埘U江、鄭少雄:國(guó)際人類學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會(huì)第17 屆世界大會(huì)影展中國(guó)單元，載“中國(guó)社會(huì)文化人類學(xué)網(wǎng)”http://anthropology. cass. cn/view. asp?articleid=668，2013 年7 月22 日。

《克欽難民》作者李偉華，北京大學(xué)社會(huì)學(xué)人類學(xué)研究所博士研究生，在西藏、云南、緬甸等地拍攝紀(jì)錄片。研究興趣涉及宗教人類學(xué)、歷史與認(rèn)同、民族志電影制作。2011 年至2012 年間在中緬邊境難民營(yíng)進(jìn)行田野調(diào)查?！犊藲J難民》作者柯曉，北京大學(xué)社會(huì)學(xué)人類學(xué)研究所碩士研究生。游學(xué)東南亞、北歐、非洲和澳大利亞，研究興趣包括性/別研究，民族主義和民族志電影。作者介紹說(shuō)，“2011 年6 月，克欽邦爆發(fā)一場(chǎng)大規(guī)模的戰(zhàn)爭(zhēng)，許多克欽人為躲避戰(zhàn)亂，流亡到中國(guó)境內(nèi)，建立臨時(shí)營(yíng)地，由基督教會(huì)等機(jī)構(gòu)為其提供生活來(lái)源。他們把自己稱為難民。我是一名人類學(xué)博士生，2012 年2 月，以志愿者的身份進(jìn)入一處克欽營(yíng)地，為那里的中小學(xué)生教授中文。2012 年8 月，難民離開中國(guó)。我用鏡頭記錄下他們部分生活?！雹荃U江、鄭少雄:國(guó)際人類學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會(huì)第17 屆世界大會(huì)影展中國(guó)單元，載“中國(guó)社會(huì)文化人類學(xué)網(wǎng)”http://anthropology. cass. cn/view. asp?articleid=668，2013 年7 月22 日。

《克欽難民》啟發(fā)了影展評(píng)審專家同中有異的視閾。鮑江寫到:“它推動(dòng)了我對(duì)生活的思考。影片中的人們似乎并沒(méi)有給人電視媒體通常帶給我們、我們通常也這樣想象的動(dòng)蕩、悲慘的難民生活印象。令人吃驚的是，他們過(guò)著平和的生活，表現(xiàn)為親近的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)、年輕人對(duì)流行文化所建構(gòu)的世界的向往、撫慰心靈的宗教活動(dòng)、面對(duì)死亡的悲傷與寂靜。這與我在1996 年麗江大地震的日子里的感受有點(diǎn)類似，尤其是比往常更為親近與溫暖的人與人之間的關(guān)系方面。正是災(zāi)難讓我們懂得，什么才是生活里最基本的需要。另外一點(diǎn)是，它刷新了傾向于‘干巴化’民族志豐富內(nèi)涵的經(jīng)典民族志電影，是一個(gè)圓融現(xiàn)代人類學(xué)與后現(xiàn)代人類學(xué)思潮的有價(jià)值的實(shí)驗(yàn)?！雹脔U江譯自鮑江應(yīng)芭芭拉·艾菲要求與她分享《相處之道》其它選片評(píng)審專家意見的電子郵件。芭芭拉·艾菲對(duì)鮑江的回應(yīng)則呈現(xiàn)為這樣的視閾:“我與你共享這一點(diǎn)，即維持或重建正常生活的強(qiáng)烈意志是基本的人類關(guān)懷之一，你舉的麗江地震的例子對(duì)此做了恰當(dāng)?shù)淖C明。在戰(zhàn)爭(zhēng)、社會(huì)失序等這一類的時(shí)候，我們也能看到這一點(diǎn)。我自己就誕生在這樣的語(yǔ)境里。但是，維持或重建正常生活的訴求是一項(xiàng)艱苦的工作，雖說(shuō)它的發(fā)生是在艱苦的條件下，而這‘雖說(shuō)’在影片里并未出現(xiàn)。這就是我發(fā)現(xiàn)在此生活被描繪成不證自明或太過(guò)于正常的原因?！雹邗U江譯自芭芭拉·艾菲回應(yīng)鮑江評(píng)審意見的電子郵件。

《克欽難民》引出的討論，其價(jià)值要點(diǎn)不在于是與非的判斷，而在于展開了相處之道的維度，即增進(jìn)了參與者自我主體性之間的了解和各自的反思。差異性視閾的激活與展開在實(shí)證人類學(xué)而言是改進(jìn)與完善民族志的契機(jī)，對(duì)于現(xiàn)象學(xué)取向的民族志而言，則正是其價(jià)值的集中體現(xiàn)。

結(jié)語(yǔ)

以觀自在者視閾觀照實(shí)證人類學(xué)，客觀的他者再現(xiàn)即溯源到作者的我思，作者的我思再溯源到作者的自我。按此理路，“自我·我思”是人類學(xué)田野工作及民族志不容回避的維度。以埃文斯-普理查德《努爾人》③［英］埃文思-普里查德(E. E. Evans-Prichard):《努爾人》，褚建芳，等譯，北京:華夏出版社，2002 年。為例，按實(shí)證人類學(xué)視閾，它的基本問(wèn)題領(lǐng)域是“《努爾人》”與“努爾人”。按觀自在者視閾，它的基本問(wèn)題領(lǐng)域則是“《努爾人》”、“中文本譯者褚建芳等”、“作者埃文斯-普理查德”與“努爾人”;如果與《努爾人》展開對(duì)話，參與者的自我·我思，包括譯者褚建芳等的自我·我思、作者埃文斯-普理查德的自我·我思、努爾人的自我·我思、對(duì)話者的自我·我思等是題中應(yīng)有之物。另外，隨著自我·我思視閾的展開，對(duì)實(shí)證人類學(xué)從田野工作現(xiàn)場(chǎng)的個(gè)人敘事到民族志的群體敘事的過(guò)渡、以及過(guò)渡舟筏諸如“匿名處理”、“報(bào)告人”等所謂“學(xué)術(shù)慣例”，也提出了合法性追問(wèn)——譬如，《努爾人》的努爾人是誰(shuí)?努爾人是誰(shuí)?等等。最后，需要注意，自我·我思只在你我往來(lái)中開顯出來(lái)，并不通過(guò)個(gè)人冥想獲得，這一點(diǎn)展開了現(xiàn)象學(xué)田野工作與民族志脫胎于胡塞爾哲學(xué)沉思但超越于胡塞爾哲學(xué)沉思的可能性。