中國古代文論的至誠之美

劉金波

如果說電影《非誠勿擾》的高票房和江蘇衛(wèi)視的娛樂相親節(jié)目“非誠勿擾”的高收視率表明了“誠”在愛情生活中的重要地位，那么，在哲學(xué)、文學(xué)、倫理以及審美領(lǐng)域，“誠”同樣是一個重要的關(guān)鍵詞或者說是一個重要的范疇。特別是在中國古代文論領(lǐng)域，“誠”是一個文論關(guān)鍵詞，是一個基本的審美概念，它代表著純真，代表著至善，代表著大美。在中國美學(xué)中，雖然美有眾多范式，不單唯“誠”是舉，但“誠”卻是一種不折不扣的美。這里所謂的“誠”，是客觀存在的事物，它強(qiáng)調(diào)的是誠，是信，是實(shí)，是自然的客觀存在，是事情的本然狀態(tài)，是人心對事物的真實(shí)反映，不枉不縱，不詐不欺。所以，以誠為美就是以至誠為美。

“至誠”是中國特有的一個美學(xué)觀念，也是較早出現(xiàn)的一個美學(xué)范疇。語出《禮記·中庸》：

至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。

這段話強(qiáng)調(diào)極端真誠可以預(yù)知未來的事，認(rèn)為極端真誠就像神靈一樣奇妙。龜甲獸骨一直在古代卜巫文化中占據(jù)一席之地。在蒙昧?xí)r代，人們心智未啟，信奉神明，相信前知。上述一段話實(shí)際上就是講蓍龜之類可以預(yù)測福禍。如何預(yù)測福禍？靠至誠；其理論依據(jù)是什么？是至誠。人們只有達(dá)到至誠的境界，就可以預(yù)測事物未來的發(fā)展趨勢，甚至包括國家興亡一類的大事。善——好的情況，不善——壞的情況，都能夠依靠“至誠”來預(yù)先知道，正所謂心誠則靈。人只要達(dá)到至誠的境界，就如同有神明相助一樣，既可以因神而明之，也可以未卜而先知先覺。

至誠之美是中國古代美學(xué)的基本形態(tài)之一，是中國古人對自然、社會、人生、藝術(shù)等諸問題進(jìn)行思考的一種美學(xué)追求，是人們藝術(shù)再創(chuàng)造的主要價值取向，是天道與人道溝通的橋梁和紐帶，是“天人合一”的美學(xué)主張。

一、“誠”之溯源

誠，從言，成聲。本義即真實(shí)，誠實(shí)，無妄，真誠。甲骨文中并無“誠”這個字，它出現(xiàn)于何時已然不可考。其出現(xiàn)多半和宗教祭祀對神靈的虔誠膜拜有關(guān)。從范疇學(xué)意義對它進(jìn)行詞源學(xué)考察，“誠”源于西周的《詩經(jīng)·大雅·崧高》：

申伯信邁，王餞于郿。申伯還南，謝于誠歸。

“謝于誠歸”意思就是到謝城去安家了。作為審美范疇，“誠”即是自然之真，本然之心，純?nèi)恢院统恢?。其原初意義可以粗略地概括為以下幾種：

其一，誠即信。誠，是一種生活理念。以誠心誠信了解自然、哲學(xué)、個人和社會?！罢\”和“信”意義相通。清代陳昌治刻本《說文解字》言部解釋“誠”言：“信也。從言成聲。氏征切?！薄墩f文》將“誠”和“信”互訓(xùn)，“信者，誠也?！薄墩撜Z·子路》：“誠哉是言也?！币饧?，誠就是信。《禮記·郊特牲》言：“幣必誠?！闭\，即誠信?！盾髯印氛摗罚骸岸Y樂之統(tǒng)，管乎人心矣。窮本極變，樂之情也；著誠去偽，禮之經(jīng)也?！惫糯苋讼荣t要言不煩地說明“誠”的至要至高的地位，不厭其煩地闡釋“著誠去偽，禮之經(jīng)也”，說明禮的原則就是表達(dá)誠心，去掉虛偽。

其二，誠即審。誠，是一種處世手段。誠就是規(guī)矩方圓的繩墨之審，人們需要用“誠”來觀察體認(rèn)社會?！妒酚洝ざY書》：“故繩誠陳?！编嵭ⅰ抖Y記·經(jīng)解》：“規(guī)矩誠設(shè)?！闭\猶審也。

其三，誠即實(shí)。誠，是一種客觀存在。誠包含有形而下的對某一事物某一具體事項(xiàng)的誠實(shí)誠信，但它顯然不是美學(xué)所謂的上升到了理論高度的形而上的那種自然、宇宙和人類社會的本真的純?nèi)怀尸F(xiàn)。人的本心本性秉性純直，布行貞實(shí)，無虛偽，真實(shí)無妄是誠；宇宙自然通過人的本心無雜質(zhì)地率然呈現(xiàn)也是誠?！兑住での难浴罚骸伴e邪存其誠?！薄靶揶o立其誠?！薄墩撜Z·學(xué)而》：“敬事而信?！焙侮碳庖唬骸芭c民必誠信?！敝祆洹吨杏拐戮洹罚骸罢\，實(shí)也?！睙o妄就是至誠，就是天理之本然，就是人真實(shí)不二的本然之心，就是圣人之德。戴震：“誠，實(shí)也?！浦瞬豢蓜贁?shù)，舉仁義禮三者而善備矣；德性之美不可勝數(shù)，舉智仁勇三者而德備矣。曰善，曰德，盡其實(shí)之謂誠?！雹俅髡穑骸睹献幼至x疏證》，載《戴震集》，上海古籍出版社1980年，第319頁。仁義禮智信等在“誠”的境遇構(gòu)成了儒家以“仁”為核心的真誠仁愛的美學(xué)精神，是強(qiáng)調(diào)一個人內(nèi)在的修為。

其四，誠即成。誠，是一種生存方法。它是一種超越文化觀念藩籬，實(shí)現(xiàn)天人合一的方法。中國古典美學(xué)對“誠者自成”十分推崇，如儒道釋，與天地精神相往來，順應(yīng)自然，順情適性，特別是圣人，能夠與自然萬物相合一，正如《周易·文言傳》所言：“夫‘大人’者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇?！比绾卧凇岸Y”（理）的層面保持本真，保持個體人格的尊嚴(yán)、自由和完整，既能理解自然宇宙的運(yùn)行規(guī)律（天行之道），又能掌握自身在自然界的生存原理，實(shí)現(xiàn)自身價值（人行之道）？《禮記·中庸》提供了方法：“唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣?！薄抖Y記·中庸》說：“誠者自成也?！薄抖Y記·經(jīng)解》：“故衡誠縣，不可欺以輕重。注：誠，猶審也?；蜃鞒??！薄洞髮W(xué)》釋“誠”為“勿自欺”。誠實(shí)無欺強(qiáng)調(diào)的是外在的修為，以什么樣的修為去處世？“誠”是自然而然的事情，是宇宙萬物的本然，只有修身養(yǎng)性以待天命，以天下之至誠來盡萬物之性，既誠，又誠之，“不誠無物”，天人合一，內(nèi)外合一，只有這樣才能誠者自成。

其五，誠即和。誠，是一種美學(xué)追求。誠是手段，和是目的。誠與和的統(tǒng)一，就是真善美的至誠與大和之美的統(tǒng)一，就是主客須臾不可分離的真我之道?！稌ご笥碇儭罚骸爸琳\感言?！闭\，就是和。

二、文以誠實(shí)

盡管中國古代一朝有一代之文學(xué)，百家爭鳴，百花齊放，大家迭出，風(fēng)格迥異。眾多文論大家的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)也林林總總，不一而足?！罢\”最初雖然是自然規(guī)律或者說是宇宙規(guī)律，但濫觴于《禮記·中庸》的“至誠”這一關(guān)鍵詞，一直為后世眾多文論家推崇、庚續(xù)與創(chuàng)新。本文試圖對“誠”、“至誠”之流變略作梳理，以期對“誠”之文論演變理路作一個大致的概括。這一理路也就是“誠”在文論中逐漸豐富、逐漸充實(shí)、逐漸完善的過程。

（一）修辭立其誠

先秦典籍多從自然本真的角度對“誠”做多層次多側(cè)面的精要論述。如《論語》的溫柔敦厚的文質(zhì)觀：“子曰：文質(zhì)彬彬，然后君子。”《論語·為政》篇的“樂而不淫，哀而不傷”的藝術(shù)批評標(biāo)準(zhǔn)——“中和之美”：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’?！薄睹献印けM心上》認(rèn)為人生最大的快樂就是反省自己并達(dá)到“誠”的境地，提出了“反身而誠，樂莫大焉”的觀念。

《莊子》對“誠”的論述比較全面而具體，特別強(qiáng)調(diào)“法貴天真”。其“真”即“精誠之至”。語見《莊子·漁父》：

真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人……禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知貴真，祿祿而受變于俗，故不足。

《荀子·不茍》：“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行?！边@里還把誠視為道德政治的準(zhǔn)則。還說“夫誠者，君子之所守也，而政事之本也”。

《大學(xué)》引申《中庸》關(guān)于“誠”的學(xué)說，以“誠意”為修身、正心、齊家、治國的根本?！吨杏埂返乃枷刖?、核心觀念、邏輯構(gòu)架全部以“誠”來展開?！吨杏埂返诙卵裕骸罢\者，天之道也；誠之者，人之道也?！薄罢\者”、“誠之者”是實(shí)現(xiàn)“中庸之道”的核心要義。作為天道本體的“誠”也是生成萬物的本體，正如“禮”（理），是宇宙萬物的本然。但是本于太乙的“禮”（理）卻是沒有任何人為因素的天籟，而“誠”則是加入了人類思考的自然之真（這個“真”可能因人因時而異）。而“誠之”則是人們?nèi)绾握J(rèn)識自己的本性，如何誠于自己的本性以合乎天道。通過“誠”來體認(rèn)天道，把握人道，構(gòu)建天道和人道的橋梁，實(shí)現(xiàn)“天人合一”的完美結(jié)合?！罢\”這一精神實(shí)體起著化育萬物的作用：“誠者，自成也，而道自道也。誠者，物質(zhì)之終始，無誠不物?！?/p>

先秦特別值得一提的是《周易》關(guān)于“修辭立其誠”的主張。語出《周易·乾·文言》：

“君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎”，何謂也？子曰：“君子進(jìn)德修業(yè)。忠信，所以進(jìn)德也；修辭立其誠，所以居業(yè)也。

“誠”，從言。自然的本真不經(jīng)過“人”（作者）的內(nèi)心的激蕩將大腦對客觀世界的認(rèn)識和經(jīng)過加工過的思維通過言說的方式表達(dá)出來，那它還是“禮”的層面，體現(xiàn)不了“誠”的意義。強(qiáng)調(diào)“天人合一”的最高人生追求和精神境界的《周易》順性命之體，修辭立其誠，不僅是在道德的高地上講語言的修辭，講文章的風(fēng)格，講藝術(shù)的辭章，而且是對文章內(nèi)容和形式的具體規(guī)范，要信，要實(shí)，要審，更是以“天地人”的“三才之道”說深刻闡釋“文”“道”關(guān)系，“天”“人”的關(guān)系。以《易》學(xué)中關(guān)于“圣人”作《易》、讀《易》、用《易》的事實(shí)和君子道德智慧修養(yǎng)的論說，通過創(chuàng)作心理和思維方式的藝術(shù)層面的思考等自然而然地影響并延伸到了文藝創(chuàng)作主體論的方方面面。

（二）疾虛妄，務(wù)實(shí)誠

漢魏多強(qiáng)調(diào)“誠”的本真意義上的本心，涉及文學(xué)的創(chuàng)作論、鑒賞論等多個方面。以王充、劉勰、鐘嶸等為代表。王充《論衡》“疾虛妄”，倡“真美”，“是故《論衡》之造也，起眾書并失實(shí)，虛妄之言勝真美也?！睆?qiáng)調(diào)的是“疾虛妄，務(wù)實(shí)‘誠’”的現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)觀。

劉勰《文心雕龍》在“祝盟”、“奏啟”篇多次提到“誠”。他說：“修辭立誠”、“感激以立誠?！薄胺蜃嘀疄楣P，固以明允篤誠為本，辨析疏通為首?！彪m然所論不多，但是在修辭立誠以外，劉勰強(qiáng)調(diào)風(fēng)骨，“是以怊悵述情，必始乎風(fēng)；沉吟鋪辭，莫先于骨”，強(qiáng)調(diào)“神思”，“寂然凝慮，思接千載，悄焉動容，視通萬里”，無不與“誠”密切相關(guān)。

鐘嶸《詩品》言：“《七略》裁士，校以貴實(shí)，誠多未值?！辩妿V把詠情性、巧構(gòu)形似、自然聲律、自然直尋確定為五言詩的常體。他對風(fēng)力（骨）樹立的一個重要標(biāo)準(zhǔn)就是“直尋自然”，以自然英旨為宗——“觀古今勝語，多非補(bǔ)假，皆由直尋”，“自然英旨，罕值其人”。這個“自然”，自然是“誠”。無論是佛家拔思（超拔之思想、想法），還是文學(xué)之妙思、神思、精思，都是“誠”的表現(xiàn)。

（三）唯天下至誠為能盡其性

唐宋時期對“至誠”做深刻闡釋的代表人物有李翱、朱熹等。唐代李翱將“誠”從道德論上升到了本體論，以盡性或復(fù)性為“誠”，這種思想觀念將儒、佛思想加以綜合利用，認(rèn)為純善的人的本性（“性本善”）因情的遮蔽而不誠，所以必須去情、“復(fù)性”，使“其心寂然，光照天地”，寂然而又沉靜的內(nèi)心狀態(tài)正是“誠”的至靜至靈的表現(xiàn)。他說：

子思曰，唯天下至誠為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。（《李文公集》卷二）皎然主張詩歌“取景”，“取景”而重情重誠。他在《賦得吳王送女潮歌，送李判官之河中府》言“乃知昔人由志誠，流水無情翻有情”。

司空圖《二十四詩品》有一品專論“自然”：

俯拾即是，不取諸鄰。

俱道適往，著手成春。

如逢花開，如瞻歲新。

真與不奪，強(qiáng)得易貧。

幽人空山，過雨采蘋。

薄言情悟，悠悠天鈞。

北宋周敦頤認(rèn)為“誠”為人之本性。《通書》言：

誠者，圣人之本。“大哉乾元，萬物資始”，誠之源也?！扒雷兓?，各正性命”，誠斯立焉。

純粹至善者也?！啵\之通；利貞，誠之復(fù)。大哉《易》也，性命之源乎??？

他認(rèn)為，源于乾元的“誠”，為一切道德（萬物）的基礎(chǔ)——“五常之本，百行之源”；只有“誠道”才可以得信用；君子只有“懲忿窒欲，遷善改過”，才可能達(dá)到“誠”的境界，它是宇宙之源，更是道德之本。天道之“誠”的生、正、真的綜合便是人道上的純粹的善了。道德上的他律與自律也就成為了具有藝術(shù)意蘊(yùn)的他律與自律。

程朱學(xué)派認(rèn)為“誠”是天理之本然。朱熹在《四書集注·中庸注》里說：“誠者，真實(shí)無妄之謂，天理之本然也”。朱熹將“誠”與“性”、與“理”進(jìn)行統(tǒng)一，他的《晦庵集》對“至誠”多有所論：

至誠之至，乃極至之至，如至道、至德之比。（《晦庵集》卷四十《答何叔京》）

至圣、至誠非有優(yōu)劣。然圣字是從外說，誠字是從里說。（《晦庵集》卷五十一《答萬正淳》）

這些論述既含有“誠”的主體論，也含有意境論、風(fēng)格論和創(chuàng)造論等。

（四）誠與道，異名而同實(shí)

明清以來“誠”的文學(xué)理論呈現(xiàn)出既多元而又有跡可循的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。對“誠”之美的追求，在詩文理論中體現(xiàn)為對真、情與自然的追求，廣泛涉及文學(xué)本質(zhì)、主體精神、藝術(shù)特征、審美風(fēng)尚等領(lǐng)域。這一“誠”的脈絡(luò)具體到不同的歷史階段，又因時代背景和學(xué)術(shù)風(fēng)潮的影響，呈現(xiàn)不同的風(fēng)貌。

明清之際的王夫之，提出“誠與道，異名而同實(shí)”。他所說的“誠”既可以表示客觀世界的客觀規(guī)律，又可以表示物質(zhì)世界的實(shí)在性。他說：

夫誠者，實(shí)有者也，前有所始，后有所終也。實(shí)有者，天下之公有也，有目所共見，有耳所共聞也。（《尚書引義·說命上》）

王世貞《藝苑卮言》強(qiáng)調(diào)“文必秦漢，詩必盛唐”。所以他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“修辭立其誠”。李贄“童心說”、袁宏道“性靈說”都是對“誠”的創(chuàng)新性闡釋。李贄認(rèn)為童心是一切作品創(chuàng)作的源泉，“童心”即“真心”，是表達(dá)個體真實(shí)感受與真實(shí)愿望的“最初一念之本心”，是真心與真人得以成立的依據(jù)，更是衡量文學(xué)之真假、高下價值的首要乃至唯一標(biāo)準(zhǔn)。他在《童心說》一文中言：

夫童心者，真心也，……夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失去真人。（李贄：《焚書》卷三《童心說》）

袁宏道在《敘小修詩》中倡言“獨(dú)抒性靈，不拘格套”。這里看來，“性靈”和“童心”在審美價值的判斷上是一致的，是唯一的——那就是“真”，也就是“至誠”的最高價值標(biāo)準(zhǔn)。

清代桐城派姚鼐對真實(shí)的“誠”的境地極為看重，他說：

文家之事，大似禪悟；觀人評論圈點(diǎn)，皆是借徑；一旦豁然有得，呵佛罵祖，無不可者。此中

自有真實(shí)境地，必不疑于狂肆妄言，未證為證者也。（姚鼐：《尺牘與陳碩士》）

可見，得魚而忘筌，與作家而言未嘗不可?！靶味隆钡摹胺ā币酝?，還有更高的“形而上”的“道”的追求；彌漫于作家生命情感中的那份涌動那份澎湃，實(shí)際上是與作者生命習(xí)性、生活閱歷密切相關(guān)的那份神思的真實(shí)寫照；恣肆狂妄的語言下面流淌的正是真實(shí)可信的“至誠”之境。

三、章以誠和

盡管在先秦，文章或“彣彰”并不歸于一統(tǒng)。司馬光在《答孔文仲司戶書》中言：“古之所謂文者，乃《詩》《書》禮樂之文，升降進(jìn)退之容，弦歌雅頌之聲，非今之所謂文者。今之所謂文者古之辭也?！钡?，無論何種主題，哪種體裁的藝術(shù)作品，卻往往因?yàn)樗谒囆g(shù)上的“至誠”之味而獲得蕩滌心靈、沁人心扉、給人回味無窮的審美意蘊(yùn)。筆者認(rèn)為，這種美，主要體現(xiàn)在三個方面：

（一）誠以禮存，自然之真

《禮記·中庸》開篇便言：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！薄罢\者天之道也，誠之者人之道也。”認(rèn)為“誠”是天道即天的根本屬性，努力求誠以達(dá)到合乎誠的境界即人道。萬事萬物無誠不在。“誠者，物之始也，不誠無物?！敝祆涫菍Α罢\”作深入闡釋的集大成者。他在《中庸章句》注釋中對“誠”做了充分的論述：

誠者，天之道也；誠之者，人之道也?！\者，真實(shí)無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實(shí)無妄，而欲其真實(shí)無妄之謂，人事之當(dāng)然也。圣人之德，渾然天理，真實(shí)無妄，不待思勉而從容中道，則亦天之道也。

朱子于此釋“誠”為“理”，天之道也就是天理的本然流行狀態(tài)，達(dá)到“誠”之境便是“不勉而中，不思而得”之圣人境界?！抖Y記·仲尼燕居》言：“禮也者，理也。”廣義的禮（理），含蘊(yùn)萬物，包羅萬象，這也是誠的廣義的內(nèi)涵，它不僅有自然的本真在里面，更包容著對自然本真的追求乃至自由天地的向往；狹義的禮（理），就是人與人之間的關(guān)系，也就是誠的現(xiàn)實(shí)反映。從這意義上講，誠既為天道，是宇宙萬物生生不息的生命客體之源，亦為人道，就是圣人之道，就是人類這個道德主體尋求道德之本源，之濫觴。理想層面上，誠依存于現(xiàn)實(shí)之禮（理），是去蕪存菁沒有任何人為因素沒有任何思想雜質(zhì)的自然本真，天籟之境，是天理的最高體現(xiàn)，是圣人之德的最后歸宿，是天人合一的終極手段?？墒窃诂F(xiàn)實(shí)層面上來說，人非圣賢，極難達(dá)到“從容中道”之境界，所以儒家思想便有了修身齊家治國平天下的追求，就有了修身養(yǎng)性以至圣賢境界之必要。因此，《中庸》不僅告知我們“誠”為何物，更重要的是告知我們在未達(dá)圣賢臻境的情況下以何種現(xiàn)實(shí)途徑去“誠之”——這也就是《中庸》所言的“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”，如何去存天理以養(yǎng)其德成其圣成其賢；于作品而言，便是存之以禮，寫自然本真。當(dāng)然，作者反映的自然本真乃至作者的寫作真誠都要通過對藝術(shù)真實(shí)加以考察才能獲得，“藝術(shù)真實(shí)也只有從作品本體的功能質(zhì)轉(zhuǎn)化為鑒賞主題的心理感受，即真實(shí)感，才算獲得完全的實(shí)現(xiàn)”①朱立元、王立英：《真的感悟》，上海文藝出版社1989年，第157頁。。

（二）誠以情實(shí)，本然之善

誠是自然之本。但是不經(jīng)過“喜怒哀樂愛惡懼”之七情（《禮記》），這個本真也很難表現(xiàn)出來。實(shí)際上，求“真”（“自然”）與重“情”同為“誠”之審美觀的兩端。所謂“真”即真情實(shí)感，發(fā)自性情，流于胸襟，不矯揉造作、拘守成規(guī)。真與情的完美結(jié)合就成為“誠”的本然之善。這在明清文論中表現(xiàn)尤為突出。

明代中葉以后，前后七子先后掀起復(fù)古主義的思潮。在此風(fēng)潮中，尊情、重情成為復(fù)古派的一條文學(xué)思想主線。開復(fù)古文學(xué)先河的茶陵派領(lǐng)袖李東陽認(rèn)為，詩有“天真興致”，故反復(fù)諷誦詩歌可以“暢達(dá)情思”、“感發(fā)志氣”（《麓堂詩話》）。前七子代表李夢陽重視真情對于文學(xué)的意義，提出“真詩在民間”的口號。在《詩集自序》中，認(rèn)為詩歌是“天地自然之音”，主張詩人應(yīng)由情感豐沛轉(zhuǎn)而善用比興為詩。與之“真詩”主張有關(guān)，他在詩歌本質(zhì)和創(chuàng)作緣起等方面有較為切實(shí)而可貴的看法。如：“情者，動乎遇者也”（《梅月先生序》）；“詩者，感物造端者也?！保ā而Q春集序》）此說雖然是對漢代以來物感說的吸收與繼承，但其強(qiáng)調(diào)情之“真”與“自然”的思路是十分明顯的。此后，徐禎卿論詩重情貴實(shí)，反對徒事華藻。其《談藝錄》明確地以“情”為主，以“格”為從，提出“因情立格”說。

明代反復(fù)古流派雖然也肯定“情”的重要性，但卻對此持批判的態(tài)度，對“真”與“自然”表現(xiàn)出濃厚的興趣。其主要代表為明代后期的李贄、公安派和竟陵派。明代后期資本主義經(jīng)濟(jì)萌芽導(dǎo)致了反傳統(tǒng)、求個性自由解放的新思潮。李贄在文學(xué)上力主“童心”說。公安三袁受此影響主張“變”與“真”，強(qiáng)調(diào)文學(xué)的時代性和個性化，指出文學(xué)和語言都是不斷發(fā)展變化的。其中最引人注目的是袁宏道提出“物真則貴”（《與丘長孺》），“獨(dú)抒性靈，不拘格套”（《敘小修詩》），要求創(chuàng)作具有真情實(shí)感，有獨(dú)創(chuàng)精神，反對陳規(guī)格套，反對虛偽矯飾，反對因襲模仿和盲目崇拜古人，并由此推崇真詩與民歌。竟陵派代表人物鐘惺、譚元春都主張“求古人真詩”，求古人“真有性靈之言”（《詩歸序》）和“得古人之精神”（《再報蔡敬夫》）。他們在學(xué)古與性靈之間尋找調(diào)和之道，既學(xué)古，又求“真”。

清代袁枚將求真、重情這一統(tǒng)一認(rèn)識加以發(fā)展。袁枚別標(biāo)“性靈”，以追求真情和靈趣為詩歌創(chuàng)作的真諦。他說：

嘗謂千古文章傳真不傳偽，故曰“詩言志”，又曰“修辭立其誠”。然而傳巧不傳拙，故曰“情欲信，辭欲巧”，又曰“神也者，妙萬物而為言”。古人名家鮮不由此。今人浮慕詩名而強(qiáng)為之，既離性情，又乏靈機(jī)，轉(zhuǎn)不若野氓之擊轅相杵，猶應(yīng)風(fēng)雅焉。（《錢玙沙先生詩序》）

雖然“巧”是袁枚性靈說的新內(nèi)容，也即在抒寫個人真實(shí)情感、思想時重視藝術(shù)的靈趣，但性情的真實(shí)誠信又是其詩歌學(xué)說最重要的基礎(chǔ)。

（三）誠以中和，至誠之美

人既是美的創(chuàng)造者，更是美的欣賞者。作為一種審美追求，至誠之美就是行中道，致中和的執(zhí)兩用中的藝術(shù)的中和之美，也就是以誠的手段達(dá)到中和目的的至誠之美?！爸泻汀笔翘斓赖谋救缓头▌t；“誠”是行天道和人道的手段和方法。

“中和”一詞始出于《禮記·中庸》：

喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

關(guān)于“中和之美”，筆者曾有詳論，在此不贅①劉金波：《中國古代文論的中和之美》，載《武漢大學(xué)學(xué)報（人文科學(xué)版）》2009年第3期。。朱熹完善儒學(xué)心性修身理論，他對儒家學(xué)說做出的重要貢獻(xiàn)之一就是基于《中庸章句》創(chuàng)設(shè)了“中和之悟”，提出了“誠”與“中和”的完美結(jié)合。春秋時魯國大夫叔孫豹的“立德”、“立功”、“立言”“三不朽”，宋代張載的“為天地立心，為生民立命”，俱含有追求“至誠”之理的意思。“誠”于自然，但是顯然高于自然。即便是寫實(shí)的現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)，也因?yàn)樽髡叩乃枷胫既づc寫作方法不同，文學(xué)的表現(xiàn)主題、思想旨?xì)w便迥異。很難想象陰暗的、低級的、庸俗的等等現(xiàn)實(shí)會無所取舍無所保留地真“誠”地表現(xiàn)在作品中。恰恰相反，反映丑是為了表現(xiàn)美，揭露黑暗是為了表現(xiàn)陽光。自然雖真，但是并不完美。如何讓它完美，這便是如何“誠之”以中和的問題了。朱光潛先生曾說：“藝術(shù)的功用在于彌補(bǔ)自然的缺陷，如果自然既已完美，藝術(shù)便成贅疣了?！雹谥旃鉂摚骸吨旃鉂撜劽馈罚鸪浅霭嫔?006年，第29頁。藝術(shù)并不是真誠地再造自然——當(dāng)然也不可能再造，妙肖自然，而是表現(xiàn)自然——誠之。因?yàn)檎\，藝術(shù)形式與內(nèi)容達(dá)到了完美的結(jié)合，作品不會言之無文，文之無物，而是文質(zhì)彬彬然后君子；因?yàn)檎\，作家觸景生情，以情寫景，情景交融互藏其宅，構(gòu)建藝術(shù)作品的和美境地；因?yàn)檎\，意與境渾思與境諧，藝術(shù)作品體現(xiàn)出造景之工寫真之全；也因?yàn)檎\，剛?cè)嵯酀?jì)美善相樂，思想與境界達(dá)到極度升華的“和”暢境地。

總之，至誠之美強(qiáng)調(diào)內(nèi)容美，強(qiáng)調(diào)心理感受，強(qiáng)調(diào)天道與人道的合一。從自然而至生理，從生理而至精神，它是自然之真，本然之心，純?nèi)恢院统恢?，講究盡真盡善盡美。對“誠”的不懈追求形成中國古代所追求的一種理想美，形成中國古代特有的以“至誠”思想為特征的美學(xué)觀。藝術(shù)上的水墨山水畫、花鳥工筆畫以及鐫刻、書法，建筑上的中軸對稱，宏闊寬敞，五行互補(bǔ)，講究功能、結(jié)構(gòu)和審美的完美統(tǒng)一，文學(xué)作品的歷史小說、寫實(shí)散文、隨筆等諸多藝術(shù)樣式，都反映了天道與人道、自然與本真、誠與理、情與思、誠與和的關(guān)系，體現(xiàn)出對“至誠”之美的喜好與追求。這種“至誠”追求滲透到古代社會人們對自然、人心、道德倫理、社會政治等諸多方面?！爸琳\”之美既體現(xiàn)在天地之序，又體現(xiàn)在道德倫理，還體現(xiàn)在藝術(shù)追求、個人修養(yǎng)等多個領(lǐng)域。它所理想的就是無為而無不為的至真至善和至美的完美和諧的結(jié)合。這種結(jié)合無論是對當(dāng)下文學(xué)的某些無根化現(xiàn)象來講，還是對誠信缺失的社會現(xiàn)實(shí)來說，仍然極具價值；這種結(jié)合存乎天地之間存乎心靈之中形成為中國歷來所追求的最高的藝術(shù)美— —“天人合一”，依然熠熠生輝。